© 2004 Steven Hecht
© 2004 The Urantia Book Fellowship
| El espacio en mi corazón | Volumen 5, Número 2, 2004 (Verano) — Índice | La regla de oro en los negocios |
La verdad no es tanto un estado como un proceso, el proceso de vivir. El Libro de Urantia enseña esto. Esta idea es crucial para la religión posmoderna y su comprensión de la divinidad: Dios, la divinidad, no se encuentra en un cuerpo de creencias o en un cuerpo de conocimiento. Dios no es un estado del ser, ni siquiera el estado más elevado del ser. Dios está más allá del Ser. El Dios posmoderno es divinidad en el proceso de encontrar a Dios en la otra persona, en el llamado, en el mandato divino, en ese servir al otro, en encontrar a Dios. En El Libro de Urantia, Jesús pudo describir este llamado como el reino de los cielos, la voluntad de Dios. La filosofía posmoderna y El Libro de Urantia pueden decir que la capacidad de escuchar ese mandato tiene poco que ver con la creencia y todo que ver con la fe.
Podemos comenzar preguntándonos: ¿Por qué hablar de filosofía? ¿Por qué hablar de teología? ¿Por qué considerar la historia y el significado de la filosofía y la teología para los lectores de El Libro de Urantia? ¿No es todo esto, al final, un montón de charlatanería intelectual? ¿De qué sirve si nos amamos unos a otros y nos dedicamos a servir la voluntad de Dios en nuestras vidas?
Podríamos comenzar considerando que la palabra «filosofía» significa amor a la sabiduría. Les sugiero que la sabiduría del amor es potenciada por el amor a la sabiduría. Incluso los más humildes entre nosotros pueden poseer una sabiduría no intelectual pero guiada por Dios que los conducirá al abrazo seguro del espíritu de Dios. Pero se nos dice que «las deficiencias intelectuales o las carencias educativas obstaculizan inevitablemente los logros religiosos más elevados», al igual que se nos advierte que estos factores intelectuales también se vuelven «muy perjudiciales y embarazosos» si están demasiado desarrollados. [LU 102:3.1]
Después de todo lo dicho y hecho, el espíritu-mente ayudante más elevado con el que hemos sido bendecidos es el espíritu de sabiduría. El espíritu de sabiduría es «el espíritu coordinador y articulador del trabajo de todos los demás» (espíritus ayudantes de la mente) y representa «la tendencia inherente de todas las criaturas morales hacia un avance evolutivo ordenado y progresivo». [LU 36:5.12]
El amor por la sabiduría, la filosofía, constituye uno de los tres aspectos de nuestra «respuesta de realidad» a, y como, la mente cósmica, que el Censor Universal nos informa que es «el potencial intelectual del gran universo…Los Espíritus Maestros son la fuente séptuple de la mente cósmica,» y esta mente es «una manifestación subabsoluta de la mente de la Fuente-Centro Tercera y,… está relacionada funcionalmente con la mente del Ser Supremo.» [LU 16:6.1] Entonces, la filosofía, el amor por la sabiduría, es una respuesta y una manifestación de la divinidad.
Mientras leía el Documento 16, Sección 6, una oración en particular me llamó la atención. Esa oración se refiere a la respuesta de la realidad de esta manera: «Esta dotación cósmica universal de las criaturas volitivas es la que las salva de convertirse en víctimas indefensas de las suposiciones implícitas a priori de la ciencia, la filosofía y la religión.» [LU 16:6.4] Considero que se trata de una percepción notablemente liberadora. ¡Nos dice que nuestra mente cósmica, constituida por nuestras tres intuiciones cósmicas de causalidad, deber (que llamo filosofía) y adoración, le da a la humanidad la capacidad permanente de trascender su suposición estática en la ciencia, la filosofía y la religión! Los reveladores nos dicen que «La experiencia de la vida no deja nunca de desarrollar estas tres intuiciones cósmicas; forman parte constituyente de la conciencia del pensamiento reflexivo.» [LU 16:6.9] La filosofía, la teología y la religión son inherentemente progresistas cuando están informadas por nuestra mente-espíritu ayudante superior, el espíritu de la sabiduría. Esto tiene implicaciones cruciales en la forma en que nos relacionamos con la verdad y la sabiduría contenidas en esta revelación. ¿Se supone que debemos estudiar estas verdades de forma aislada, independientemente de la evolución progresiva de la investigación intelectual sobre Urantia? Si estudiamos las enseñanzas de forma aislada, ¿aprendemos esas enseñanzas con mayor o menor eficacia?
Continuando con el párrafo, «Pero hay que indicar con tristeza que muy pocas personas en Urantia se deleitan en cultivar estas cualidades del pensamiento cósmico valiente e independiente.» [LU 16:6.9] El progreso en los campos de la filosofía y la teología nunca está exento de incomodidad, conflicto y confusión asociados con los dolores de parto intelectuales. Se nos recuerda muchas veces cómo el intelecto humano a menudo se aferra perezosamente a los patrones de pensamiento y las prácticas religiosas que le han brindado consuelo y seguridad en el pasado. Tenemos el desafío de superar esta inercia intelectual porque tal triunfo puede ayudar a producir una nueva cosecha espiritual a su paso.
La filosofía se funda en la intuición proporcionada por el espíritu ayudante de la sabiduría. La filosofía existe para que los reinos material y espiritual puedan ser coordinados, con la ayuda de la revelación, por la respuesta de la realidad humana de la mente cósmica. Si bien la religión es la madre de la filosofía, es a través de la filosofía (y el arte) que «el hombre con mentalidad materialista se siente persuadido a contemplar las realidades espirituales y los valores universales que tienen significados eternos.» [LU 5:4.4]
Ahora que la identificación de fuentes humanas por parte de Matthew Block ha comenzado a colocar la revelación en el contexto de la evolución del pensamiento filosófico y teológico occidental, sería oportuno ampliar nuestra comprensión de ese contexto histórico. La comprensión de esa historia común estimula el crecimiento intelectual y nos brinda una plataforma para actualizar mejor nuestros destinos religiosos individuales y grupales.
«Secularismo materialista», «naturalismo mecanicista», «secularismo irreflexivo», «humanismo» y «especulaciones racionalistas de una cosmología material» son algunas de las descripciones que los reveladores han asociado a lo que ahora se conoce como la era del modernismo. Las raíces de la era del modernismo generalmente se remontan al período de la neoescolástica (que a su vez estuvo muy influenciado por la filosofía islámica medieval) y los escritos de Francis Bacon, los cuales ocurrieron a fines del siglo XIII. La metafísica racionalista y todos los adornos del humanismo secular estaban bien establecidos en el siglo XVII, que vio los escritos de Descartes. Generalmente se considera que el comienzo de la era posmodernista ocurrió en algún momento durante la primera mitad del siglo XX, que coincide con la presentación y publicación de los Documentos de Urantia.
Los comentaristas contemporáneos están de acuerdo con este análisis presentado en El Libro de Urantia: «Al sublevarse contra el control casi total de la vida por parte de la autoridad religiosa, y después de conseguir liberarse de esta tiranía eclesiástica, los laicos continuaron adelante iniciando una sublevación contra el mismo Dios, a veces tácitamente y a veces de manera manifiesta.» [LU 195:8.6]
Los reveladores llaman a esto el «gran error del secularismo», sin embargo, están de acuerdo en que la civilización occidental se benefició simultáneamente al liberarse de la imposición de una teología totalitaria apoyada en el cristianismo institucionalizado. Ambos aspectos están representados en el famoso grito de guerra de Nietzche de fines del siglo XIX, «Dios ha muerto», que ayudó a inspirar la filosofía posmoderna al exponer al dios de la metafísica. Uso la palabra «totalitario» no en su sentido político, sino como un término filosófico. El totalitarismo de la metafísica especulativa y la teología racionalista es lo que ha abrazado y subyugado al Dios viviente durante la era del modernismo. Tanto los autores de El Libro de Urantia como la religión posmoderna se alzan en protesta contra esta extralimitación de la especulación metafísica.
Una tesis de esta presentación es que la teología filosófica posmoderna, a través del espíritu de sabiduría y la respuesta de realidad de la mente cósmica, se dedica a exponer los supuestos a priori del racionalismo mientras transforma y suplanta al dios del modernismo, que es el dios de la metafísica, el dios perseguido y acosado por el culto del método científico. La filosofía posmoderna proporciona ciertas ideas y herramientas que los teólogos utilizan para efectuar esta transformación en la comprensión. Cierta vanguardia en la filosofía posmoderna ya no se permite más que supuestos seculares a priori. Esta filosofía post-secular admite respetuosamente lo teológico. Tal como Graham Ward describe el pensamiento de Emmanuel Levinas, la filosofía está ahora en condiciones de desafiar los supuestos asociados con el racionalismo del humanismo y la Ilustración, el racionalismo de la edad moderna. Ward describe el deseo y el desafío de la filosofía post-secular:
«Puede testimoniar y hablar no de lo simplemente inexpresable, sino del decir en el que ha sucedido lo que excede lo que puede decirse. Levinas llama a este modo de discurso profecía pero se niega a ubicarlo en los confines de la experiencia religiosa. En cambio, la profecía es una forma de testificar no presentando un tema llamado responsabilidad sino hablando en mi responsabilidad a los demás. La necesidad de teorizar se convierte no en un modo de cognición sino en un requisito de responsabilidad en relación con los demás». (Graham Ward, ed., El Dios posmoderno, Blackwell Publishers, 1997, P.50)
El Libro de Urantia habla en una vena similar cuando nos dice que la revelación es una compensación por las debilidades de la filosofía y cuando dice que, «La fe arrastra con mucho gusto a la razón hasta donde la razón puede llegar; luego la fe continúa con la sabiduría hasta el máximo límite filosófico … Una vez que la razón reconoce lo verdadero y lo falso, da muestras de sabiduría; cuando la sabiduría escoge entre lo verdadero y lo falso, entre la verdad y el error, demuestra la guía del espíritu» [LU 103:9.7,10] La teología filosófica posmoderna anima a cada uno de nosotros a llevar la razón más allá de sí misma hacia la sabiduría, y llevar el amor a la sabiduría a la sabiduría del amor. Llama a actuar con la sabiduría del amor el lugar y la mano de la divinidad en la tierra.
Citando a Ward, «lo posmoderno es un sitio para cuestionar y repensar lo moderno». (Ward, xxv) Este tiempo de cuestionamiento puede llevarnos más allá de los supuestos que han caracterizado la era de la modernidad. Es posible que las influencias contemporáneas que estoy a punto de discutir ayuden a sembrar un genuino impulso religioso global que podrá distinguirse entre las principales tradiciones de fe ahora asociadas con las principales civilizaciones del planeta. Si bien se nos dice que la filosofía por sí misma no puede nutrir la fe, ciertamente puede servir para coordinar los ámbitos de la ciencia y la espiritualidad, lo secular y lo religioso. Esa coordinación mejorada será sin duda una característica de la religión global de la quinta época.
Necesitamos comparar cómo los premodernos entendían el mundo que los rodeaba con la comprensión de la era moderna que ahora está pasando. En la época medieval, antes del Renacimiento en el siglo XV y antes de la Ilustración en el siglo XVIII, la gente vivía en un mundo o cosmos que era, en su sentido más amplio, poco diferente del mundo de los contemporáneos de Jesús. Es difícil para nosotros concebirlo, pero ese mundo no era observable en el sentido moderno. Graham Ward compara lo premoderno y lo moderno en su libro The Postmodern God (citado arriba), al decir que no había objetos «entendidos como entidades discretas, objetos para una percepción posesiva». Antes de la «edad de la razón», la realidad de las cosas en el mundo estaba establecida porque participaban de un orden divino de creación, no porque obtuvieron una posición objetiva debido a que son medibles por las leyes de la naturaleza humanamente estandarizadas y las habilidades perceptivas humanas. Como dice Ward, «Todo fue regalado y dado; la corporeidad tenía que ser entendida teológicamente.» La realidad material no tenía existencia en sí misma; sólo puede entenderse analógicamente como parte del todo de la creación de Dios. El mundo y todo lo que hay en él no estaba separado de un sujeto humano que observaba, medía o manipulaba objetos a la distancia de la vista y del brazo; el mundo premoderno, incluida la raza humana misma, estaba segura y totalmente segura en las manos de Dios, tal como se veía en sus ojos. Es muy difícil para nosotros comprender verdaderamente esta diferencia en la comprensión y percepción del mundo, ya que todavía estamos instalados en nuestro propio sentido científico, racional,
La era premoderna cambió cuando amaneció el Renacimiento. La realidad material ganó autonomía de Dios al mismo tiempo que lo hizo el sujeto humano que percibe y conoce. El sinónimo de este sujeto humano cognoscente, el cogito, era «Pienso, luego existo». La autonomía de la razón humana fue concedida en parte por el nuevo talento perceptivo del sujeto para la perspectiva en el arte y en el arte por el método científico, ninguno de los cuales requería la participación en una cadena divinamente ordenada del ser.
Debe enfatizarse que el surgimiento del mundo objetivado, apto para la manipulación y el control por parte de la ciencia y la tecnología (que se desarrolló concomitantemente con el surgimiento del capitalismo) no podría haber ocurrido sin su espejo, el sujeto observador y controlador. El mundo era ahora un objeto de investigación humana, personificado por el método científico, y el ser humano era ahora el sujeto que enfrentaba incesantemente el mundo ante él con una mirada analítica de su ojo y una vara de medir en la mano. El mundo mismo había cambiado, al igual que los humanos en él: de estar bañados juntos y sostenidos por la luz vitalizadora de un Dios creativo común, el mundo ahora estaba separado de la humanidad y la humanidad estaba separada de Dios. Dios, siendo lentamente expulsado del mundo y reemplazado por el cálculo, la investigación y el control humanos,
Graham Ward resume hábilmente la transición de lo premoderno a lo moderno: «El orden creado adquiere una autonomía, gobernada por configuraciones matemáticas y relaciones geométricas. Se convierte en una construcción atemporal, una máquina que debe interpretarse según las leyes de la mecánica. El mundo no es regalado y dado, sino una acumulación de entidades poseídas o esperando ser poseídas, propiedad por arreglar, etiquetar, evaluar (según el mercado y la demanda) e intercambiar. Cada vez más a lo largo del siglo XVII, esta autonomía del mundo (y la autonomía de la observación humana y el razonamiento que lo crea y lo refleja) no necesitaba propiedades espirituales; era un sistema autosuficiente, autodefinido e inmanente. Lo secular estaba divorciado de lo sagrado. Solo como tal, el mundo podría convertirse en un objeto del conocimiento humano en lugar de un misterio dado por Dios para ser vivido en un sujeto respetado para las investigaciones sobre el nexo causal de las leyes que determinaron y mantuvieron su existencia».
El trabajo del filósofo alemán del siglo XX Martin Heidegger deja muy claro que el lugar de la divinidad genuina no está descrito por la especulación metafísico-religiosa, lo que él llamó «onto-teología». La especulación metafísica no puede conferir una realidad más plena a una existencia mortal finita que se encuentra a sí misma en su sombra, ni puede promover una comunicación genuina con lo divino. El pensamiento de Heidegger permitió a la filosofía buscar primero el reino; dio permiso a la teología y la filosofía posmodernas para intentar reemplazar al dios de la metafísica con el Dios del reino de los cielos de Jesús.
Tanto la filosofía como la revelación están disponibles para dar cuenta de las deficiencias de la especulación metafísica y el conocimiento científico; aquí es donde la filosofía posmoderna y la revelación de época pueden unir fuerzas para identificar primero y luego compensar el fracaso de la metafísica y el pensamiento científico. La coordinación posmoderna de la filosofía, la teología y la revelación ayudará a los habitantes de Urantia a cerrar mejor la brecha entre el espíritu y la materia y, al hacerlo, puede hacer que la vida de fe sea más accesible para los mortales que la deseen.
Es posible que el Dios que ahora podemos llegar a conocer por primera vez, ahora que el dios artificial de la metafísica ha muerto, sea una divinidad que posee «perfección absoluta en ningún atributo, imperfección en todo» [LU 0:1.19] Encuentro notable que la divinidad genuina pueda describirse como imperfecta en todos los atributos y, sin embargo, seguir siendo divina. Esta divinidad se encuentra en los muy imperfectos esfuerzos de nuestra vida cotidiana con los demás. A medida que la humanidad espera encontrar, renovar, una relación viva con Dios, es posible que inicialmente nos encontremos con un Dios perfecto en ningún aspecto e imperfecto en todo, pero aún así, el Dios real y vivo. Quizás aquí es donde Urantia, específicamente Occidente, se encuentra actualmente en su búsqueda de Dios; la divinidad está comenzando a expresarse en formas nuevas, emocionantes pero familiares.
La teología posmoderna habla de la diferencia entre la deidad identificada principalmente a través de la trascendencia vertical basada en la creencia (como en la metafísica y las teologías racionalistas) y la divinidad que se encuentra principalmente a través de la trascendencia horizontal de la fe en acción. Un punto de esta presentación es que una relación renovada con la anterior, la creencia en el Dios del Paraíso, ahora puede depender primero de nuestro desempeño en el espíritu de Emanuel, Dios-es-con-nosotros.
Como lectores del Libro de Urantia, se nos ha presentado algo parecido a la trascendencia horizontal en el concepto de deidad del Supremo. El Supremo es una deidad genuina y es una deidad inmanente: «Desde el punto de vista finito, vivimos, nos movemos y tenemos realmente nuestra existencia dentro de la inmanencia del Supremo.» [LU 117:3.12] La noción de trascendencia horizontal se ilustra en que Dios y la humanidad se necesitan mutuamente y que el Supremo depende de nuestra contribución de «la experiencia del amor, la alegría y el servicio». En la medida en que nos otorgamos estos dones divinos unos a otros, también incluimos y ayudamos a crear: el Supremo. «Nosotros evolucionamos en él y él evoluciona en nosotros.» [LU 31:10.12] O, como ha dicho el filósofo posmoderno Emmanuel Levinas, «El hombre sería el lugar a través del cual la trascendencia pasa.»
«Los frutos del espíritu son la sustancia del Supremo tal como éste es comprensible en la experiencia humana.» [LU 117:6.17] La religión posmoderna quiere reubicar la trascendencia de la medida vertical de la creencia a la medida horizontal del intercambio interpersonal y de la actividad humana. Citando a Annette Aronowicz (ed. y traducción, Indiana Univ. Press, 1990): «Sin embargo, la actividad humana se revela como algo que apunta más allá de sí misma. Un acto como la protección de los extraños, por ejemplo, esconde dentro de sí una dimensión de la realidad para cuya indicación viene a la mente el uso de la palabra «Dios»… es a través de la acción, no a través de la fijación de la idea de Dios en nuestra mente, que la dimensión totalmente otra, trascendente, se hace accesible… hay una lucha contra un conocimiento meramente abstracto, un deseo de penetrar la realidad a través de lo concreto y particular, a través del acto.» (pág. xxiii)
El «Dios posmoderno» y el reino de Dios como se presenta en la quinta revelación de época tienen mucho en común y juntos pueden ayudar a instigar un paso nuevo y poco ortodoxo en la conciencia de Dios para nuestro planeta. Específicamente, discutiré la expresión de Jesús del reino de los cielos y la teología filosófica de Emmanuel Levinas, quien es un filósofo y religioso judío posmoderno. Probablemente sea una mera coincidencia que Emmanuel con una «E» signifique «Dios-está-con-nosotros», al igual que Immanuel con una «I» en El Libro de Urantia. Sin embargo, la divinidad entre nosotros es el Dios vivo del reino de los cielos.
Exploremos brevemente la presentación de Jesús del reino de los cielos como se describe en el Documento 170. Primero, me gustaría enfatizar que su presentación fue de naturaleza pluralista; «trató el tema desde todos los puntos de vista, y se esforzó por aclarar los numerosos sentidos diferentes en los que el término se había empleado.» [LU 170:0.2] Se puede entrar al reino de Dios de muchas maneras porque puede ser todo para todos sin dejar de ser el mismo reino. El reino de Dios puede reemplazar incluso la regla fundamental de la lógica (a=a y no b) sin contradecirla. Así que creo que debemos tener cuidado al decir que el reino no puede ser esto porque es aquello, o que el reino no puede ser aquello porque es esto. Por ejemplo, el reino no puede tener nada que ver con la Trinidad del Paraíso para algunas personas, aunque este mismo reino tiene todo que ver con el Dios del Paraíso para otras. Hay muchas habitaciones en la casa del Padre, muchas con puertas separadas.
El pluralismo inherente a la presentación del reino por parte de Jesús debe distinguirse de las diversas confusiones que rodean la idea. Por ejemplo, el ideal espiritual de Jesús de la conciencia individual de la voluntad de Dios a menudo se confundió debido a las creencias sociorreligiosas de sus seguidores con respecto a un reino histórico, cosmológico o teocrático que llega «con poder». Esta última comprensión del reino se puede describir como el reino que llega «de afuera hacia adentro», mientras que Jesús deseaba comunicar un reino que llega «de adentro hacia afuera». El editor intermedio de la Parte IV describe esto como el «intento de Jesús de traducir el concepto del reino de los cielos en el ideal de hacer la voluntad de Dios_…_ intentó seriamente inducirlos a que abandonaran la utilización de la expresión reino de Dios a favor de un equivalente más práctico: la voluntad de Dios. Pero no lo consiguió._» [LU 170:2.11]
Y así nos quedamos, al igual que los apóstoles, con «un punto de vista doble del reino;…»
- Un asunto de experiencia personal entonces presente en el corazón de los verdaderos creyentes, y
- Una cuestión de fenómeno racial o mundial; el reino se encontraba en el futuro, algo a esperar con mucha ilusión. [LU 170:2.14-15]
Jesús quería abrazar y también espiritualizar la creencia de «afuera hacia adentro» en un reino exterior enseñando acerca de «el reino de Dios en el cielo, la meta de los creyentes mortales, el estado en el que el amor a Dios se ha perfeccionado y en el que se hace la voluntad de Dios de manera más divina.» [LU 170:2.19]
Aquí está el lugar en el que la enseñanza de Jesús y la religión posmoderna pueden comenzar a fertilizarse mutuamente. Cito la revelación: «Jesús enseñó que, por la fe, el creyente entra de inmediato en el reino.» [LU 170:2.20] La religión posmoderna, en mi opinión, está bien posicionada para abrir el reino de adentro hacia afuera como enseñó Jesús, porque la religión posmoderna es capaz de abrazar la fe antes que la creencia. Las religiones y las filosofías del modernismo estaban expuestas a anteponer las capacidades racionales de saber y creer a la capacidad suprarracional de la fe.
La revelación da cuenta de las diferencias cruciales entre creencia y fe de esta manera: «creencia alcanza el nivel de la fe cuando motiva la vida y modela la manera de vivir. La aceptación de una enseñanza como verdadera no es la fe; es una simple creencia. La certidumbre y la convicción tampoco son la fe. La fe es un atributo viviente de la experiencia religiosa personal auténtica … La creencia es siempre limitante y vinculante; la fe se expande y libera. La creencia limita y ata siempre; la fe expande y desata. La creencia fija, la fe libera. Pero la fe religiosa viviente es más que una asociación de creencias nobles; es más que un sistema elevado de filosofía… Las creencias pueden llegar a ser propiedad de un grupo, pero la fe ha de ser personal.» [LU 101:8.1,2]
Estos pasajes transmiten la diferencia entre la creencia en un dios instalado en la metafísica y la fe en un Dios vivo que es invisible para la creencia, incluso la creencia en la cosmología más esclarecedora. No estoy diciendo que la fe genuina no pueda existir junto con las creencias cosmológicas, ya que estoy seguro de que tal fe existe con tal creencia para muchos. Estoy diciendo que la religión posmoderna tiene sus prioridades correctas cuando intenta preparar el camino para el abrazo del individuo con el Dios de la fe antes de que el Dios cosmológico de la fe pueda ser reintroducido con seguridad en esta era actual (a través del texto de El Libro de Urantia, por ejemplo). Por razones espirituales e históricas, el Dios al que Jesús habló (su querido Padre «Abba») necesita reaparecer como nuestra conciencia de Dios y preceder a la recepción global del Dios cosmológico (Dios en el Paraíso). Sí, por supuesto, este es el mismo Dios, pero mi comprensión me lleva a concluir que la capacidad de muchas personas para creer en el Dios cosmológico (y la geografía del universo asociada con el viaje de ascensión) ha sido temporalmente usurpada y contaminada por el eco negativo de la deidad herida y atrapada por la especulación metafísica.
En la era posmoderna, el Dios «aquí adentro» previamente asociado con el funcionamiento interno del sujeto humano del modernismo está a punto de sufrir un cambio radical de orientación. La religión posmoderna, principalmente a través del trabajo de Emmanuel Levinas, ha comenzado a distinguir entre la trascendencia vertical de lo divino y la trascendencia horizontal de lo divino. Mi argumento es que la trascendencia horizontal de Dios tendrá que ser realizada en la fe en muchos más de nuestras vidas antes de que el Dios trascendente verticalmente pueda reaparecer genuinamente para creer. Históricamente hablando, la trascendencia vertical de Dios se ha asociado con Dios en el cielo, ese Dios allá afuera y el Dios allá arriba. Este es el dios que fue sostenido por la razón, por la metafísica, por la creencia. Este es el dios de la creencia, el dios-ahí afuera que nos dijo Nietzche murió hace más de un siglo (y probablemente varios siglos antes). Lo que espero hacer en la última parte de esta presentación es describir al Dios vivo activo en trascendencia horizontal: Emanuel—Dios-está-con-nosotros.
El Dios de la trascendencia horizontal en la posmodernidad puede entenderse como la justicia del reino de los cielos. La revelación nos dice que esta justicia debe «superar la justicia de las obras serviles» porque el servicio a los demás es espontáneo y sincero y resulta de la metanoia del individuo, el «cambio de mente» transformador que construye el alma al acceder al espíritu. Emmanuel Levinas llega a decir que la llamada al servicio del prójimo es la divinidad en el hecho del otro, es la huella del rostro de Dios. Es el imperativo divino que precede a nuestra elección de servir, e incluso permite la libertad misma de nuestra libre elección. Según Levinas, el llamado divino a servir se manifiesta como nuestra subjetividad, así como cualquier regla moral universal que elija observar. Levinas nos dice que Dios está vivo en nuestra vida en la medida en que respondemos responsablemente al mandato manifestado en las necesidades del otro. «Dios divinidad» está vivo con nosotros en la medida en que colocamos ese mandato y nuestra respuesta en el lugar de los deseos y opiniones subjetivos, en el lugar de la moralidad estandarizada, en el lugar de un dios que es el producto conceptual de la especulación racional y metafísica.
El revelador nos dice que «Jesús nunca se preocupó por la moral o la ética como tales.» [LU 170:3.9] Nuestra respuesta al mandato divino de servir a los demás es lo que hace posible la evolución de nuestras identidades individuales y lo que informa el desarrollo de nuestra personalidad. Esta rectitud no es el libre albedrío de un sujeto reproducible adscrito a la objetividad de reglas morales o sistemas éticos; más bien, esta rectitud está fuera y más allá del orden de existencia sujeto/objeto. Al responder en servicio al llamado del otro, reconocemos la divinidad de ese llamado, la divinidad del que llama y la divinidad de nuestra persona en respuesta; reconocemos y realizamos Dios-está-con-nosotros.
Al servirnos unos a otros, iluminamos el misterio de nuestra personalidad completamente única y manifestamos la infinita diversidad, originalidad y exclusividad de lo divino en cada uno de nosotros. Al servirnos unos a otros, realizamos el amor de Dios y vemos cómo ese amor se expresa de manera única a través de cada uno de nosotros. Esta justicia viene como un niño pequeño, la entrada del reino AHORA, el «hacer la voluntad del Padre sin cuestionar», el «hineni» de la Biblia hebrea. «Hineni» es la frase hebrea utilizada por los héroes y profetas religiosos cuando son llamados por Dios. «Hineni» es dicho por Abraham en respuesta al llamado divino de sacrificar a su hijo, y usado por Jacob, y usado por Moisés cuando recibe los mandamientos en la zarza ardiente. «Hineni» dice «¡Aquí estoy! ¡Envíame!" en respuesta al mandato divino de servir a la voluntad de Dios. El «yo» que escucha y obedece la orden de servir participa del infinito incognoscible y ahora conocido que es tanto nuestra fuente como nuestro destino evolutivo. El «yo» que escucha y responde al mandato de servir a su prójimo no es el «yo» moderno que conocemos como sujeto, reproducible como cualquiera de una serie de sujetos cognoscentes dentro de la objetividad que la subjetividad construye y llama realidad objetiva. El yo que escucha y responde es el hijo unigénito de la fe.
Citando a Susan Handelman de su libro Fragments of Redemption: «Levinas describe el «aquí estoy» y el «yo poseído por el otro», una figura de inspiración y obsesión: «para el orden de la contemplación es algo simplemente demente,» «una semilla de locura, ya una psicosis.» Sin embargo, es una «razón» o «inteligibilidad» más allá del cogito. Levinas está convirtiendo o traduciendo el «yo pienso» del cogito cartesiano racional (que funda la filosofía moderna) en el bíblico «aquí estoy»… (Susan A. Handelman, Fragments of Redemption, Indiana U. Press, 1991, p. 266).
El Libro de Urantia describe el hineni como «esa comunión interior y espiritual con Dios Padre que se manifiesta exteriormente de manera tan cierta y directa en el servicio amoroso a los hombres… una experiencia personal auténtica que nadie puede reprimir dentro de sí mismo.» [LU 170:3.9]
No hay nada más consistente, nada más insistente, que la llamada del otro, la llamada de lo divino, el reino de Dios. La llamada del otro —la voluntad de Dios— ha de anteponerse a todo lo demás porque es escuchar la llamada, humillarse y responder a ella lo que constituye el reino. Pero, como la verdad viva, el reino de Dios no es un lugar ni un estado de ser. Es sólo la llamada y el hacer en respuesta.
A todo el que tiene, se le dará más y poseerá en abundancia; pero a aquel que no tiene, incluso lo que tiene se le quitará. No podéis permanecer inmóviles en los asuntos del reino eterno. Mi Padre exige que todos sus hijos crezcan en la gracia y en el conocimiento de la verdad. Vosotros, que conocéis estas verdades, debéis producir cada vez más frutos del espíritu y manifestar una devoción creciente al servicio desinteresado de vuestros compañeros servidores. Y recordad que, en la medida en que ayudáis al más humilde de mis hermanos, ese servicio me lo habréis hecho a mí. [LU 176:3.5]
El Dios que nos llama frente al otro es el Dios que nos pide que respondamos y digamos «hineni» «Aquí estoy. Envíame.« Así habla la voluntad de Dios, esto edifica el reino de los cielos. Hablando por mí mismo, estoy cansado de aplicar a un Dios «allá arriba» o «allá afuera», incluso si allá arriba está el Paraíso mismo. Junto con la búsqueda de la verdad, la revelación dice que la sinceridad es una de las »dos cosas esenciales para la fe: la entrada en el reino". [LU 170:2.18] Levinas dice: la apertura del yo expuesto al otro es la ruptura o vuelta de la interioridad. Sinceridad es el nombre de esta versión extra». (Ward, 67) Puedo esperar para enfrentar directamente el rostro de Dios; no puedo esperar para servir el rastro de esa cara, la cara de mi vecino. Cualquier Dios por ahí está demasiado lejos para mí; y Dios colocado en un plan o mapa cósmico está demasiado lejos para mí. Cualquier Dios que sirva como Alfa y Omega de un sistema de entendimiento es Dios-como-objeto; esa misma comprensión sistemática me convierte en el sujeto intelectual, el conocedor estandarizado donde Dios es meramente un objeto de comprensión dentro de ese sistema.
Obviamente, solo puedo hablar por mí mismo sobre el Dios que quiero conocer en el aquí y ahora. Pero mi comprensión del estado religioso de la civilización occidental me dice que no estoy solo, y que quizás hablo por una mayoría silenciosa de creyentes, agnósticos y ateos. ¿Es el Dios presentado como la piedra angular de una cosmología, una teología o una metafísica el mismo Dios al que Jesús habló como Abba; ¿Es el Dios que inspiró la acción del buen samaritano? Si y no. Esta ambigüedad es para bien y para mal. Siendo optimista, veo mejor. Confío en que una conciencia planetaria y una creencia en el creador cosmológico en el Paraíso surgirán después de nuestra respuesta positiva a la llamada de lo divino, la huella del rostro de Dios como el rostro de nuestro prójimo: Dios-es-con-nosotros— lo divino encontrado horizontalmente en nuestras relaciones humanas en la tierra. Comenzamos aquí en el ámbito de la fe-acción, de la justicia, y finalmente nos encontramos capaces de creencias compartidas sobre el cosmos que habitamos. Vivimos en un planeta en cuarentena, y este camino planetario desde la fe viva hasta la creencia renovada puede convertirse en un fenómeno planetario único en Nebadón. No sé. Creo que la religión posmoderna nos anima en el camino de la fe antes de abrir el camino del conocimiento y la creencia basados en una metafísica o cosmología integral. Quizás no sea una coincidencia que la Quinta Revelación de Época nos dé tanto que saber y en lo que creer, pero insista en que la semilla de mostaza de la fe es más grande que todo eso.
Como creyentes en la Quinta Revelación de Época, sabemos que el viaje al Paraíso está por delante de nosotros. ¿Es ese viaje de ascensión uno que nos lleva «hacia arriba y hacia afuera», o en realidad, de manera más práctica y más espiritual, realmente nos lleva «adentro y a través» a medida que aprendemos mejor a escuchar y responder a las necesidades de nuestro prójimo? ¿No se nos enseña que encontramos a Dios en el Paraíso solo después de haber cumplido con el llamado divino en el servicio a los demás durante millones de años? La divinidad prepersonal del otro que escuchamos en el momento vivo del servicio al prójimo es la huella de ese rostro santo del Paraíso. Ese rastro precede a cualquier interpretación sistemática o cosmológica de la fuente de toda verdad, belleza y bondad, pero revelará de manera espontánea, confiable y real esa fuente del Paraíso a través del tiempo y en la eternidad, en la finitud y la infinitud.
Tanto la revelación como la teología posmoderna nos recuerdan «nuestra incapacidad para fundamentar, nuestra incapacidad para determinar los orígenes. El posmodernismo nos recuerda que ya estamos demasiado determinados [por] nosotros mismos; nunca podremos dar cuenta exhaustivamente de las condiciones que hacen posible el mundo, el tiempo, el conocimiento, el animal humano, el lenguaje.» (Ward, xxvi) Que la conciencia algún día permita a los urantianos recibir las verdades de la revelación cosmológica.
La teología posmoderna, entonces, se siente cómoda con una «teología como discurso, como praxis [que] procede sin fundamento»; es decir, teología que «no puede pensar su propio origen; busca y desea entre las consecuencias de lo que siempre permanece impensado.» El Libro de Urantia nos dice que somos incapaces de construir una metafísica que reconcilie filosóficamente nuestros orígenes en la materia y el espíritu. Por eso necesitamos revelación. Entonces la teología posmoderna y la revelación dicen algo similar, y ambas pueden abrirnos a la trascendencia horizontal que llega como la fe-acción de quienes escuchan y obedecen el llamado divino. A medida que esta trascendencia progrese en la tierra, la revelación cosmológica pronto se convertirá en un hecho.
Hay algunos, y entre ellos Graham Ward, que afirman que «no hemos llegado a lo posmoderno hasta que recuperamos para nuestro tiempo el mundo antes y más allá de lo secular… En nuestro tiempo se está despejando un espacio y un tiempo se anuncia que sólo el discurso teológico puede dotar de lógica. El possecularismo pone de manifiesto cómo la modernidad se apropió de lo teológico, de lo premoderno, para sus propios fines. Al mismo tiempo, traza el contorno de una cosmovisión teológica aún por recuperar. Apenas estamos comenzando a ver cómo podría ser una teología posmoderna de este tipo». (Ward, xlii) «El surgimiento de lo posmoderno ha fomentado el pensamiento possecular, pensando en otros mundos alternativos. En el clima cultural posmoderno, la voz teológica puede volver a escucharse». (Ward, xxii)
Habrá una nueva voz para Dios, una voz con la que todos podamos cantar.
Steven Hecht vive en Acton, MA con su esposa, Dori Smith. Desde que encontró El Libro de Urantia en 1970, ha sido una influencia determinante en su vida. Prefiere pensar en las enseñanzas del libro no como un mapa sino como una partitura musical, madura para la improvisación y la interpretación, así como la vida de Jesús no es un modelo a imitar, sino una vida que inspira la propia.
| El espacio en mi corazón | Volumen 5, Número 2, 2004 (Verano) — Índice | La regla de oro en los negocios |