En el siglo XX, el pensamiento filosófico ha virado de la especulación a la crítica. Se suele distinguir dos tipos de cuestión filosófica: sinóptica y crítica. La primera consiste en tomar las conclusiones de todas las ciencias especiales y entrelazarlas en una visión sinóptica coherente del mundo en su conjunto. Dado que existen lagunas en nuestro conocimiento que las ciencias especializadas no han llenado, la tarea es esencialmente especulativa. Sin embargo, la ciencia las cierra constantemente, y surgen constantemente nuevas ciencias que exploran, mediante métodos propios y específicos, campos que antes abarcaba la filosofía especulativa, sin apenas restricciones derivadas del conocimiento organizado de los hechos.
Así, la mansión de la filosofía sinóptica ha quedado empobrecida. Es como una hermosa casa antigua, antaño el centro de una gran hacienda, cuando la familia ha tenido que ceder parte del terreno una tras otra a sus hijos menores y a extraños emprendedores, hasta que queda muy poco para mantener la escala tradicional de actividades. Cuando esto sucede, la única esperanza de la familia es dedicar sus recursos y energía a una nueva empresa. Afortunadamente, los miembros de la familia filosófica han podido hacerlo. Entre los recursos de su tradición, han encontrado y renovado los antiguos instrumentos del análisis crítico; y en medio de la confusa abundancia de nuestra producción intelectual moderna, han hallado un ámbito de actividad útil e interesante. Al principio, esta nueva tendencia en la filosofía parecía un abandono total del antiguo programa sinóptico; y hubo muchos que estuvieron dispuestos a hacer el sacrificio. Pero a medida que avanza el trabajo de análisis crítico, llegando a niveles más profundos y a cuestiones más amplias, la posibilidad y la necesidad de una visión sinóptica parecen regresar de otra manera y con mejores perspectivas de éxito.
El programa de la filosofía crítica exige un examen crítico de los supuestos fundamentales de cada ciencia y de los conceptos que utiliza para describir las fases de la experiencia que aborda. Estos supuestos requieren clarificación y un reconocimiento franco. Los conceptos requieren análisis para descubrir todas las variaciones de su significado. Y la experiencia que describen también requiere análisis para asegurar, por un lado, que nuestros conceptos distingan el pensamiento dondequiera que exista una diferencia en la experiencia y, por otro, que no distingan donde no hay diferencia. Esto debe hacerse para la experiencia sensoriomotora mediante la cual adquirimos nuestro conocimiento del mundo físico, para la experiencia intelectual de nuestro pensamiento lógico y para todos esos elusivos rangos de sentimientos que afectan nuestra vida social, moral, estética y religiosa. Luego, como problema adicional, los resultados del análisis crítico exigen definición, definición exige comparación, y la comparación para encajar los conceptos resultantes en el tipo de conjunto que describa de la manera más natural o razonable la experiencia de la que se derivan. Así, la filosofía sinóptica resurge, no como la tarea principal de la filosofía, sino como el resultado y la disciplina final de todo el esfuerzo. Es más contenida; pero sus cimientos están mejor asentados gracias a la labor preparatoria más exhaustiva del análisis crítico. Algo de la antigua dignidad y euforia ha regresado así a las mansiones de la filosofía, pero sin la extravagancia ni la pretensión de antaño. A medida que avance esta discusión, veremos cómo esta tendencia se manifiesta [ p. 3 ] en el análisis crítico de los conceptos religiosos y la experiencia de la que se derivan.[1]
Antes de comenzar nuestro estudio de la religión, quizás un ejemplo de otro campo pueda ayudar a aclarar esta cuestión del método. En el diálogo platónico llamado Menón, Sócrates, tras demostrarle a Menón que desconoce la virtud y admitir que él mismo tampoco la conoce, propone que inicien una investigación sobre el tema. A esto, Menón objeta que, si desconocen la virtud, no pueden saber lo que investigan y no lo reconocerán si lo encuentran. Sócrates responde con la convicción de que la mente humana posee recursos de conocimiento de los que no es claramente consciente, y que estos pueden descubrirse mediante la reflexión si nos hacemos las preguntas correctas.[2] Como prueba de ello, toma a un esclavo griego ignorante y, mediante preguntas juiciosas, lo lleva al descubrimiento de que el cuadrado en la diagonal de un cuadrado dado es el doble del área de dicho cuadrado. Bastaba con tomar ejemplos familiares de los conceptos derivados de la experiencia ordinaria del espacio, como cuadrados y líneas, relacionarlos de diversas maneras y, mediante una observación minuciosa, descubrir que poseían propiedades y relaciones no reconocidas previamente. Sócrates se equivocó al pensar que era necesaria una explicación mística del fenómeno. Los conceptos utilizados se obtuvieron mediante un análisis elemental del carácter espacial de la experiencia. La información adicional se obtuvo mediante un análisis de las implicaciones lógicas de estos conceptos. De esta manera se ha desarrollado todo nuestro conocimiento matemático; y en este proceso, las definiciones, incluso de los conceptos originales, se han refinado considerablemente y se han adecuado a la descripción de los tipos de experiencia relevantes.
Pero si Sócrates se equivocaba al explicar por qué el análisis es capaz de descubrir nuevos conocimientos, sin duda acertaba al afirmar que se trata de un método genuino de descubrimiento. Existen innumerables relaciones y propiedades implicadas en nuestra experiencia común del espacio y el número que normalmente pasamos por alto; y estas, al ser percibidas, constituyen estructuras que implican otras relaciones y propiedades que pueden o no ser percibidas. Lo mismo ocurre, como sostenía Sócrates, en el ámbito de nuestra experiencia moral. Pero aquí la experiencia en sí es más vaga que la del espacio y el número, y los conceptos comunes con los que intentamos describirla son mucho menos adecuados. Como Sócrates insistió incansablemente, cuando el hombre común (por no hablar del filósofo) habla de la virtud, se contradice con tanta frecuencia que demuestra que no tiene una concepción adecuada de lo que es. Sin embargo, Sócrates tenía razón al insistir en que, mediante un cuestionamiento persistente a la luz de toda su experiencia relevante, puede aclarar esos conceptos. Él puede demostrar que representan algo inteligible para él y sus semejantes como descriptivo de ciertas características comunes de la experiencia humana, y que puede definir esos conceptos con suficiente claridad para extraer de ellos deducciones e interpretaciones de gran importancia para la vida.
La cuestión del método en la filosofía de la religión es muy similar a la de la ética. De hecho, como veremos, los dos [ p. 5 ] estudios están estrechamente relacionados entre sí. La ética puede, en su mayor parte, separarse convenientemente de la religión, pero es desastroso intentar separar la religión de la ética. Y así como, en ética, una pequeña investigación plantea la cuestión de si alguien sabe realmente qué es la virtud, también uno pronto encuentra una confusión similar o peor en cuanto a la naturaleza de la religión. El profesor Leuba, en 1912, enumeró cuarenta y ocho definiciones de religión[2], y desde entonces los académicos han estado tan ocupados con el tema que seguramente han añadido al menos otras tantas. Las contradicciones y conflictos que surgen al comenzar a hablar de religión son notorios.
De todo esto, se podría concluir que desconocemos qué es la religión. Pero sería erróneo argumentar, como Menón, que, por lo tanto, es inútil indagar sobre ella. Las numerosas definiciones contradictorias ofrecidas, incluso en el último cuarto de siglo, han aportado mucho a nuestro conocimiento y han clarificado considerablemente nuestro pensamiento. Gracias a sus diferencias, han sacado a la luz aspectos desatendidos, y mediante sus análisis críticos han contribuido significativamente a distinguir lo esencial de lo no esencial. La investigación en filosofía de la religión consiste simplemente en profundizar este proceso, haciéndolo de forma cada vez más exhaustiva y sistemática. De esta manera, comprendemos con mayor exactitud y plenitud qué significa ser religioso y qué implica esta capacidad o característica de la naturaleza humana para el resto de la misma. También podemos llegar a comprender que esta característica de la naturaleza humana tiene implicaciones que afectan nuestra visión del resto de la naturaleza, de la cual forma parte. Finalmente, la comprensión más profunda así obtenida de la naturaleza humana y del resto de la naturaleza puede iluminar reflexivamente la religión.
En esta investigación, debemos comenzar con el concepto básico de religión que hemos adquirido de nuestro entorno social y que está lleno de significado gracias a nuestra propia experiencia. Pronto descubrimos que todos tenemos diferentes conceptos y diferencias de experiencia. Pero si mi concepto y experiencia fueran completamente distintos a los del lector, lo aquí escrito le resultaría completamente ininteligible. Por lo tanto, si podemos entendernos al hablar de religión, tenemos alguna experiencia en común. Pero cuando hablamos de «experiencia religiosa» no nos referimos a nada inusual ni esotérico. Es simplemente un término para describir el tipo de experiencia que las personas tienen al participar en actividades religiosas, incluyendo la reflexión sobre temas religiosos. Esto, por supuesto, varía según el momento y la persona. Pero buscaremos sus elementos más comunes, distintivos y significativos. Intentaremos definirlos y analizar sus implicaciones. Todo aquel que esté dispuesto a prestar atención cuidadosa y crítica a las ideas y prácticas religiosas puede así sumarse a dicha indagación y aportar su propia experiencia. Quienes hagan esto se comprenderán entre sí en la medida en que tengan una experiencia común o similar y logren elucidarla y comunicarla. Cada uno, mediante sus propios esfuerzos de elucidación y comunicación, y los de otros, añadirá contenido, precisión y significado a su concepto de religión. Amplía su conocimiento de la religión. Aprende de los demás; pero lo hace solo en la medida en que le permiten encontrar algo comparable a su experiencia en sí mismo. En última instancia, el análisis fenomenológico es el análisis de la propia experiencia; y es comunicable solo porque la propia experiencia de cada persona de los hechos y valores es una experiencia de los hechos y valores de un mundo común.
Pero aunque nuestra comprensión de conceptos como la religión y la moral debe, en última instancia, forjarse a partir de nuestra propia experiencia, sería muy pobre sin la iluminación que recibimos de otros. Es necesario, por lo tanto, [ p. 7 ] incorporar a nuestra propia experiencia una descripción de la gran variedad de experiencias ajenas y procurar comprenderlas con empatía. Necesitamos indagar no solo cómo se han sentido otros ante ciertos hechos e ideas, sino por qué se han sentido así y por qué nosotros, quizás, sentimos de manera diferente. Por lo tanto, los materiales para el análisis deben obtenerse de la historia y de una amplia gama de experiencias y actividades religiosas diferentes a las nuestras. No debemos limitarnos a nuestra propia tradición religiosa, aunque esta probablemente contenga todo lo necesario para una comprensión completa de la religión. El problema es que, a menos que la comparemos con otras tradiciones religiosas, seguramente no comprenderemos la importancia de gran parte de ella y sobreenfatizaremos la importancia de otras características. En particular, se puede aprender mucho del estudio de la religión de los pueblos primitivos. Esto no se debe a que la religión se presente en su forma más simple y esencial, pues, como veremos, no es así. La religión primitiva está tan densamente cubierta de agregados accidentales y tan confusa con características y motivos no religiosos, que resulta difícil detectar su verdadero núcleo. Sus énfasis distorsionados nos llevan muy lejos si los tomamos como los rasgos más esenciales. Pero la propia pobreza de la religión primitiva, una vez despejada, nos ayuda a evaluar lo esencial. Y los extremos de la religión, como el del primitivo y el típico del erudito moderno, y los del santo, el profeta y el neurótico, constituyen casos de prueba para toda teoría de la religión. Son variantes del tipo común que la teoría del tipo debe explicar. Cada uno de ellos, bien comprendido, arroja luz sobre aspectos oscuros de la experiencia religiosa común y corriente que la mayoría compartimos. Así, la historia, la antropología, la psicología y la teología se combinan para aportar valor al estudiante que emprende [ p. 8 ] un análisis e interpretación filosóficos del concepto de religión.
Este enfoque empírico y crítico de la filosofía de la religión conduce a una concepción de la religión misma muy diferente de la que se asume cuando se emprende la tarea sinóptica de la filosofía sin encontrarle primero una base mediante un análisis crítico exhaustivo. El enfoque crítico resulta en una teoría empírica de los fundamentos de la religión. Conduce a un énfasis en la voluntad y el sentido de valores como componentes de la religión, al menos tan importantes como los intelectuales. El enfoque sinóptico inevitablemente enfatiza el contenido intelectual e incluso sugiere que la religión es primaria y básicamente un sistema de pensamiento: una teología. Esta teoría de la religión se conoce comúnmente como racionalismo.[3] Significa que el hombre primero llega a creer algo sobre la existencia de dioses, espíritus u otros poderes superiores, y luego, basándose en esta creencia, concluye que es correcto o prudente adorarlos y obedecerlos. De este modo, todo depende de la verdad de estas creencias. Y las creencias deben respaldarse con argumentos razonados basados en los hechos de la naturaleza y la historia, es decir, en una filosofía sinóptica o una supuesta revelación atestiguada por testigos históricos y supuestamente fiables.
Esta es probablemente la teoría más común sobre la religión y es sostenida por dogmáticos de todo el mundo. Dado que las creencias religiosas son tan diversas y contradictorias, estos dogmáticos suelen sostener que todas las religiones son falsas o que todas son falsas excepto la suya. Además, esta teoría racionalista de la religión implica que el motivo de la religión es, en última instancia y esencialmente, la autopreservación.[4] Se describe al hombre cultivando [ p. 9 ] creencias y prácticas religiosas como una forma de afrontar los problemas prácticos de la vida que escapan a su control natural. Por supuesto, es cierto que este suele ser uno de los motivos de la actividad religiosa. Pero para el racionalismo es el motivo fundamental; los demás son meramente accidentales. Esto revierte la conclusión que, como veremos, se deriva de una investigación empírica y analítica, pues parece demostrar que las prácticas religiosas (incluyendo el pensamiento y la creencia) se realizan en aras de los valores que se encuentran inmediatamente en ellas, y que otros motivos entran en juego solo cuando el desarrollo de la creencia les sienta las bases. Así, para el racionalismo, la religión es, en primer lugar, una creencia y, en segundo lugar, una búsqueda de valores; para el empirismo, es, en primer lugar, una búsqueda de valores y, en segundo lugar, un sistema de creencias.
Solo un análisis exhaustivo del concepto de religión y de la experiencia en la que se basa puede refutar la teoría racionalista. Sin embargo, se pueden citar tres consideraciones preliminares que sugieren su falsedad. En primer lugar, el hecho de que la religión misma haya sobrevivido a cambios tan tremendos en las creencias. Si toda la superestructura se basara en creencias, cabría esperar que la destrucción de estas provocara el colapso de toda la estructura. Pero no es así. Cuando las personas descubren que incluso sus creencias religiosas más fundamentales son falsas, suelen conservar la mayor parte posible de su actividad religiosa, modificando la estructura total según sea necesario y encontrando nuevas creencias que reemplacen a las antiguas. Una persona puede sentirse profundamente afligida por la pérdida de sus creencias religiosas, pero a menudo desarrolla una religión igual de buena y satisfactoria con solo una fracción de su sistema original y tradicional, o sin nada de él. De hecho, muchos de los que han pasado por esa experiencia afirman —como, por ejemplo, los protestantes liberales y los humanistas— haber encontrado el camino hacia una vida religiosa más plena que antes. Al mismo tiempo, debe admitirse que algún tipo de creencia forma parte integral de la religión de cada persona. Muchos fracasan por completo en la reconstrucción de su vida religiosa tras la destrucción de sus creencias, y sin embargo, a menudo recuerdan su antigua religión con una sensación de pérdida y necesidad. Es una religión muy superficial que puede perderse con la pérdida de la creencia y nunca extrañarse, y solo las malas creencias religiosas pueden perderse con una sensación de alivio y ganancia. Por lo tanto, el fenómeno habitual de la continuidad de la religión a pesar del abandono forzado de las creencias religiosas indica claramente que la creencia no es el elemento más fundamental de la religión.
La segunda y la tercera consideración pueden abordarse conjuntamente. La religión demuestra su independencia de cualquier creencia específica debido a la enorme variedad de creencias que puede incorporar una religión y a que las manifestaciones prácticas características de la religión pueden estar presentes incluso cuando no existen todas las creencias características generalmente reconocidas. Puede haber un solo Dios o muchos dioses, o ninguno, sino solo una vaga multitud de espíritus. Incluso la creencia en los espíritus no parece ser esencial para la religión, pues las ceremonias religiosas de los aborígenes australianos, aunque creen en la existencia de espíritus, no constituyen en ningún sentido una adoración ni siquiera una incitación a ellos. Además, en las enseñanzas de Buda y Mahavira [5] encontramos sistemas religiosos que fueron vitales para sus fundadores y sus seguidores inmediatos. Sin embargo, en estos sistemas, la actividad religiosa está completamente disociada de los dioses y espíritus en los que, por razones naturalistas y tradicionales, creían. Asimismo, en el pensamiento de Spinoza, Auguste Comte y los humanistas modernos, la religión se disocia de todas sus formas características de creencia, excepto la ética. Sin embargo, en estos líderes de la vida y el pensamiento antiguos y modernos existe una vida espiritual rica y sólida; y esta se sustenta en su propia visión y práctica distintivas, en un grado comparable solo a lo mejor de las religiones más tradicionales. La religión se ve empobrecida si no se reconoce su esencia en estos casos. Y si lo es, entonces también debemos reconocer que la esencia de la religión no reside en ninguna de sus formas características de pensamiento. La religión, por supuesto, siempre implica algún pensamiento, alguna creencia. Pero es la religión la que produce las formas características de pensamiento, no las formas características de pensamiento que producen todo el resto de la religión. Estas otras características de la religión, por supuesto, son la experiencia y la acción. El pensamiento religioso las interpreta y las dirige. En el nivel en que son religiosas, no están desprovistas de pensamiento; pero son ellas, y no los diversos pensamientos que las interpretan, las fundamentales.
Si se adopta la teoría racionalista de la religión, las formas características del pensamiento religioso deben considerarse las únicas genuinas. Otras son irreligiosas o solo pseudorreligiosas. Se convierte en un problema explicar cómo los frutos de una vida religiosa pueden surgir de un terreno tan arreligioso. Además, en defensa de la religión, se hace necesario demostrar la verdad de sus formas características de pensamiento. Estas son tan diversas que debe extraerse un núcleo omnipresente como mínimo esencial. Este, según el consenso general entre los racionalistas, es la creencia en un poder o poderes espirituales superiores al hombre y capaces de influir en su bienestar. Si la religión ha de ser ética, debe añadirse que este poder (o poderes) se ocupa de la conducta moral del hombre. Todo parece entonces depender de la cuestión de si estas creencias básicas son verdaderas. La evidencia para ello debe, en su mayor parte, provenir de fuera de la propia vida religiosa. Pues la vida religiosa, si se basa en la creencia, poco puede aportar a la prueba de la verdad de las creencias en las que se basa. Las experiencias místicas que puede señalar se explican con demasiada facilidad como resultados psicológicos de las creencias antecedentes. En el mejor de los casos, [ p. 12 ], puede demostrar el valor práctico de dichas creencias y, por lo tanto, justificar la voluntad de creer. Pero la voluntad de creer requiere que otras consideraciones al menos hayan establecido una posibilidad abierta de que la creencia sea verdadera. Y la voluntad de creer debe ser muy fuerte si no se pretende exigir probabilidades que la respalden, además de las meras posibilidades que se le presentan. Por lo tanto, estas también deben buscarse en consideraciones no religiosas.
Esto hace que la religión dependa de la filosofía sinóptica. Se presenta como dependiente de la verdad de ciertas proposiciones metafísicas y, notoriamente, ninguna proposición es más difícil de probar. El hecho de que también sean igual de difíciles de refutar no ayuda a menos que la voluntad de creer esté fuertemente presente. Pero quienes se enorgullecen de ser inflexibles desdeñan ser influenciados por la voluntad de creer. Muchos otros, que no son inflexibles, se dejan influenciar emocionalmente por el espíritu de la época, al que le gusta que se le considere inflexible; por lo tanto, también desdeñan la voluntad de creer. Así, se rechazan todas las proposiciones metafísicas por no ofrecer fundamento para la acción ni justificación para la creencia. La religión queda en manos de quienes son “sensibles” e influenciados por la voluntad de creer. En realidad, por supuesto, la inflexibilidad es simplemente una tendencia a reflexionar sin prestar mucha atención a los valores involucrados en la situación, y la sensatez es una tendencia a prestar considerable atención a los valores. Un tipo tiende a cometer el error de ignorar la relevancia de los valores, y el otro a permitir que su pensamiento se vea indebidamente influenciado por ellos. Pero una época que se enorgullece de su firmeza es inconsciente de su ceguera. La metafísica que presta poca atención a los valores le parece más razonable. "Lo que da primacía a los valores parece una mera expresión de la voluntad de creer. Y dado que la religión, según la interpretación racionalista común, parece basarse en dicha metafísica, se la trata con un escepticismo elevado.
" [ p. 13 ]
Otra razón por la que el racionalismo conduce al escepticismo se encuentra en la historia de la religión. La mayoría de las creencias religiosas son obviamente falsas. Por lo tanto, si la creencia es el fundamento de la religión, sus fundamentos son mayoritariamente falsos. Incluso si la supuesta creencia “esencial” en un poder espiritual superior fuera cierta, es cierto que la mayoría de las razones en las que se ha basado en el pasado son malas, y ahora se ha demostrado que son falsas. La gente ha basado su creencia en dioses en todo tipo de historias de revelaciones y manifestaciones, y en teorías sobre la creación del mundo; historias y teorías que no resisten la investigación. El racionalista defensor de la religión ahora las rechaza y, en su lugar, coloca argumentos metafísicos más modernos, algunos muy ingeniosos, eruditos, profundos y oscuros. Pero estos argumentos, aunque sólidos, no son aquellos en los que se basaron originalmente las creencias religiosas. Los argumentos originales eran malos. Pero, por una afortunada casualidad, el racionalista debe sostener, condujeron a algunas conclusiones sólidas. Así pues, si la creencia es la base de la religión, y las creencias originales se basaban en errores, la religión se basó originalmente en errores. Sin embargo, floreció y creció. Por lo tanto, si este es el caso, se puede perdonar al escéptico por dudar de que el nuevo fundamento, proporcionado por el racionalista para sostener la estructura tambaleante, sea más sólido que el anterior.
Pero la situación es muy diferente si la religión se basa en la experiencia. El pensamiento o la creencia religiosa es entonces una interpretación de esa experiencia, y la actividad religiosa una respuesta a ella. La respuesta puede ser más o menos apropiada; la interpretación puede ser más o menos correcta. Ambas son cuestiones que requieren una investigación cuidadosa. El hecho de que muchas interpretaciones sean ciertamente erróneas y muchas respuestas inapropiadas no elimina la necesidad de encontrar las correctas. Significa que la tarea presenta dificultades, pero no que sea imposible. Si existen interpretaciones y respuestas «características», estas, en sus rasgos esenciales, tienen cierta probabilidad en su [ p. 14 ] favorecen si no contradicen otras evidencias. Por supuesto, requieren una revisión cuidadosa y constante. Pero el hecho de que haya habido errores en el pasado, si bien indica la necesidad de cautela y la insensatez del dogmatismo, no pone en duda por sí mismo las interpretaciones del presente. Al contrario, las interpretaciones predominantes del pasado, dado que (según esta teoría) surgen de la experiencia, constituyen un material importante para guiar nuestra búsqueda de la interpretación correcta. Así pues, con esto en mente, podemos echar un vistazo preliminar a algunas de las interpretaciones empíricas de la religión.
El padre del empirismo religioso moderno es Friedrich Schleiermacher. Su rebelión contra el racionalismo es una parte importante del movimiento romántico que sucedió a la Era de la Razón. En armonía con el espíritu de la época, expresó la convicción de que las raíces de la religión no se encuentran ni en la razón ni en la moral, sino en el sentimiento. La religión, señaló, no es una cuestión de conocimiento, sino de piedad. «La verdadera religión», afirma en el segundo de sus famosos Discursos sobre la religión, «es un sentido y un gusto por lo infinito». [6] En su obra principal, La fe cristiana, sostiene que «la esencia de la piedad es un sentimiento de absoluta dependencia o, lo que es lo mismo, una conciencia de nuestra relación con Dios». [7] Se dice que este es el grado más alto de sentimiento, pero es indescriptible. Es una «intuición», una «autoconciencia inmediata» que uno puede contemplar, pero no puede expresar. Es algo psicológicamente más fundamental que las ideas. Las ideas y las palabras son insuficientes para describirlo. Por lo tanto, las ideas no son necesarias para la religión, ni siquiera la idea de Dios. «Las doctrinas cristianas son expresiones de las emociones religiosas cristianas expresadas [ p. 15 ] en el habla». [8] Tales explicaciones son necesarias, aunque siempre inadecuadas. La manera en que la Deidad está presente para el hombre en el sentimiento es decisiva del valor de su religión, no la manera, siempre inadecuada, en que se copia en la idea”.[9]
Schleiermacher, en rebelión contra el escolasticismo y el calvinismo, había buscado inspiración en Platón y Spinoza. La piedad práctica de los hombres comunes le había mostrado que la religión viva es independiente del conocimiento teológico. Platón y Spinoza lo habían convencido de que la inmanencia divina es más importante que la trascendencia divina. El escepticismo en el que terminó la Era de la Razón lo impulsó a buscar más profundamente las raíces de la religión. Su psicología sugería solo tres alternativas posibles en la división tripartita de la vida mental en percepción, sentimiento y actividad. La primera, dijo, desemboca en la ciencia, la tercera en la moral, la segunda en la religión. Así, la religión parecía estar a salvo de los ataques de la ciencia. Tenía un mundo propio que cultivar. Tenía un conocimiento de lo divino tan inmediato como el de los sentidos con su mundo. En ese conocimiento se encontraban las bases para afirmaciones tentativas sobre el mundo espiritual (el mundo descubierto en el yo interior, pero no confinado en él), que la ciencia no podía refutar.
La rebelión de Schleiermacher inició un nuevo movimiento vital en el pensamiento religioso. Pero fue solo el comienzo. Él había señalado que la religión no comienza ni termina con los dogmas, independientemente del papel que desempeñen en el medio. Había afirmado la necesidad de un análisis claro de la vida religiosa interna para comprender la verdadera naturaleza de la religión. Pero ese problema de análisis ha resultado muy difícil de abordar, y el de Schleiermacher fue solo un primer intento. Criticar, refinar y corregir su obra ha sido tarea de sus sucesores. Su [ p. 16 ] noción de «sensación», «intuición» o «autoconciencia inmediata» ha resultado demasiado vaga. La sensación, en sentido estricto, como ha señalado James Ward,[10] implica un sujeto que siente y un objeto sobre el cual se dirige la actividad de ese sujeto; es decir, siempre siento algo de alguna manera. Y ese algo siempre es un objeto particular. No sentimos directamente el Infinito. Solo después de haber pensado en él, tenemos algún sentimiento al respecto. En sus primeros escritos, Schleiermacher utilizó el término «intuición» como sinónimo de sentimiento, pero posteriormente lo abandonó para descartar por completo la idea de que la religión debe tener una base intelectual. Pero recurrir al sentimiento como explicación no basta. No puede explicar el hecho de que la religión siempre se preocupa vitalmente por las condiciones objetivas y registra la convicción de que su objeto, al que llama «Dios», es objetivo. Si solo el sentimiento fuera lo principal, la religión sería simplemente un problema de ajuste personal interno. Sin embargo, nunca es solo eso. La teoría de Schleiermacher tiende a degenerar en un panteísmo vago en el que se pierden las distinciones vitales del bien y el mal, la verdad y la falsedad. Pero con tales interpretaciones de sí misma, la religión nunca puede contentarse. Así pues, una teoría empírica de la religión, si pretende hacer inteligible la vitalidad de la religión, debe volver a su problema de análisis para buscar la raíz de la religión en algo más definido y menos subjetivo que un vacío sentimiento de dependencia.
Schleiermacher, debido a sus referencias a la intuición y a la vaguedad de su concepto de un sentimiento de lo divino, es a menudo llamado místico. Sin embargo, William James da un giro más distintivamente místico al pensamiento religioso empírico. Él descubre que, en medio de todas las variaciones de credo y práctica, [ p. 17 ] la conciencia religiosa universalmente da testimonio de un cierto núcleo común de testimonio. Primero, existe una vaga inquietud, una sensación de que hay algo erróneo en nosotros tal como somos en realidad; y segundo, la solución de esta inquietud reside en «la sensación de que nos salvamos de esta incorrección al conectarnos adecuadamente con los poderes superiores».[11] Pero esta sensación de contacto con poderes superiores es meramente mística, inefable y transitoria. No puede someterse a una investigación analítica y científica exhaustiva. Sin embargo, James tiene una hipótesis que sitúa esta experiencia mística entre un conjunto de hechos psicológicos conocidos y ordenados, y al mismo tiempo sugiere que la convicción religiosa sobre el contacto con poderes superiores podría ser cierta.
Esta hipótesis se basa en dos conjuntos de hechos psicológicos. En primer lugar, está la división interna, comúnmente experimentada, en la que una persona siente que sus ideales desatendidos e incumplidos son en realidad parte de su “mejor yo”, de modo que la división puede superarse identificándose plenamente con esa parte superior. En segundo lugar, están los hechos de la conciencia marginal y el proceso mental subconsciente. Estos revelan una gran reserva de sentimiento y significado desde la cual fluyen influencias hacia la conciencia atenta de maneras inexplicables en términos de la experiencia sensorial conscientemente presente, el pensamiento lógico y las conexiones asociativas. En la solución de ese conflicto interno, dice James, mediante el cual el individuo se identifica con su yo superior,
se vuelve consciente de que esta parte superior es colindante y continua con un Más de la misma cualidad que opera en el universo exterior a él, y con el que puede mantenerse en contacto, y de alguna manera subirse a bordo y salvarse cuando todo su ser inferior se ha desmoronado en el naufragio.[12]
[ p. 18 ]
Cuando preguntamos qué es este «más» y si es realmente externo al individuo, James responde; «sea lo que sea en su lado más alejado, el “más» con el que en la experiencia religiosa nos sentimos conectados es en su lado más cercano la continuación subconsciente de nuestra vida consciente”.[13]
Pero el subconsciente estaba, en la época de James, más allá de los límites de la investigación científica, pues Freud aún no había revelado al mundo la clave para su investigación. Así pues, para James, la indagación empírica terminaba ahí. Sin embargo, más allá del alcance de la ciencia, se aventuró a creer excesivamente que el yo más amplio del subconsciente es, en su lado más alejado, una continuidad con una realidad espiritual más amplia, siendo el inconsciente la parte de la mente humana susceptible a las influencias de esa región trascendental. Encontró que esta hipótesis estaba sugerida por el hecho empírico de la continuidad de la parte estrecha y egoísta del yo con un yo más amplio a través del cual llegan las experiencias salvadoras, [14] pues, ¿por qué, de lo contrario, estas influencias más sutiles surgirían de estas regiones subliminales de la mente? Más allá de esto, James encontró apoyo pragmático para su excesiva creencia en su valor psicológico, al estar más allá del alcance de los hechos científicos para probar o refutar y, por lo tanto, ser un lugar apropiado para el ejercicio de la voluntad de creer.[15]
No ha habido mayor maestro del análisis psicológico que William James, y su descripción de los hechos aquí está más allá de toda crítica. Sin embargo, se ha trabajado mucho, especialmente sobre los fenómenos subconscientes, desde que James escribió, y ahora sabemos que, en la medida en que el contenido intelectual del inconsciente incluye un «más» que es «de la misma calidad» que la «parte superior» del yo, es un depósito de la actividad previa del yo consciente. Por lo tanto, no es en esta región donde [ p. 19 ] debemos buscar las raíces del yo superior. Ciertamente, existe una tendencia del yo a buscar valores que no sean meramente egoístas, y esta tendencia entra en conflicto con otras tendencias más prominentes. Este conflicto, como veremos, se acerca al corazón de la experiencia religiosa. Pero se necesita más luz sobre todo el proceso desde la experiencia religiosa normal, tanto del hombre civilizado como del primitivo, y una mejor comprensión del inconsciente. No es satisfactorio trasladar todo el problema a una inescrutable región “inconsciente” de la mente y dejar que la religión se tambalee en las inefabilidades del misticismo. James, siguiendo con un agudo análisis los inicios más vagos de Schleiermacher, ha sido un hábil pionero. Pero se necesita una mayor investigación empírica.
Siguiendo la estela de James, numerosos investigadores se han convencido de que las raíces de la religión se encuentran en una experiencia más o menos mística que puede aislarse mediante el análisis psicológico. Entre ellos destacan Ernst Troeltsch y Rudolph Otto. El espacio nos impide investigarlos a todos, aunque sobre la teoría de Otto nos extenderemos más adelante. Sin embargo, esta tendencia general es evidente entre quienes, más recientemente, han intentado estos análisis. Existe una creciente tendencia a definir cada vez más la experiencia religiosa como un tipo de experiencia de valor, aunque existen opiniones divergentes sobre su carácter puramente subjetivo y su naturaleza espiritual. Esta tendencia a reconocer el objeto de la experiencia religiosa como un objeto de valor es, al mismo tiempo, una tendencia a alejarse del misticismo y a centrarse en la concreción del objeto religioso.
Empirismo Simbolista: Ames y Wieman
Aquellos empiristas que han sido fuertemente influenciados por la filosofía instrumentalista del profesor John Dewey y, más recientemente, por su contraparte anglo-alemana, el positivismo lógico, menos profundo pero más preciso, han visto, naturalmente, en el simbolismo religioso una clave para el valor y el poder de la experiencia religiosa. En la filosofía de Dewey, la mente es un sistema de significados, y el significado es un proceso orgánico que funciona simbólicamente. Además, el crecimiento del significado es prácticamente equivalente al aumento del valor.[16] Así, los símbolos no solo son reales, sino objetos de suma importancia. Con esta filosofía como trasfondo mental, el decano Edward Scribner Ames [17] recurrió a una indagación psicológica sobre las raíces de la religión y encontró su origen en el ceremonial primitivo, pero enfatizó que lo que le da un carácter religioso a una ceremonia no es el mero hecho de que sea simbólica, sino su relevancia para los valores de la vida grupal. La creencia en los espíritus no es la raíz de la religión, pero estos encuentran su lugar en ella como símbolos de los intereses vitales del grupo. Lo mismo ocurre con el tótem, el mito y el sacrificio. La conciencia religiosa, afirma Ames, no se distingue esencialmente de la conciencia social, ya que las prácticas y creencias características de la religión se deben a su tendencia a perseguir objetivos sociales mediante la influencia de símbolos. La idea de Dios es un símbolo socialmente desarrollado en el que un grupo de personas ha proyectado sus intereses e ideales más elevados. En su máxima expresión, representa la totalidad de los valores humanos, y su poder sobre la mente humana reside en el poder del significado que la sociedad le ha otorgado.
Este mismo punto de vista, en esencia, ha sido desarrollado, corregido y profundizado por el profesor H. N. Wieman en una serie de libros brillantes y estimulantes que culminaron en su contribución a un volumen en colaboración con el profesor W. M. Horton.[18] Su teoría instrumentalista del conocimiento y sus presuposiciones positivistas, por supuesto, le impiden llegar a la creencia en un Dios personal,[19] pero la profundidad y amplitud de su análisis de la vida religiosa son aún más sorprendentes por estar libres de cualquier influencia similar en su pensamiento. El término «Dios», sostiene, se usa correctamente para todo aquello que legítimamente exige la suprema devoción del hombre, ya sea personal, sobrenatural o no. Esto, según él, apunta más allá del ámbito de la experiencia inmediata, del mundo tal como lo conocemos, a un sistema de procesos reales del mundo natural, impregnado de un significado y un valor aún no comprendidos, pero en proceso de realización. «Dios (o la obra de Dios) es crecimiento ilimitado de significado y valor», [20] una síntesis creativa que es sobrehumana y suprapersonal, aunque, hasta donde sabemos, inconsciente.[21] Wieman se niega a considerar la falta de conciencia como una deficiencia grave, mientras que la naturaleza no personal de Dios, afirma, elimina de nuestra concepción de la naturaleza divina ciertas limitaciones que supuestamente acompañan a la noción de personalidad.
Estos elementos negativos en la concepción de Dios de Wieman se deben principalmente a las limitaciones de su punto de partida filosófico.[22] Los elementos positivos se deben a su profundo análisis de la experiencia religiosa. «Existe», dice, «una peculiar [ p. 22 ] calidad de vida, incomparable con cualquier otra cosa, que solo la religión puede brindar». Es «vivir solo para la voluntad de Dios», y la voluntad de Dios es «la síntesis creativa de cada situación única». Se caracteriza por una decisión transformadora de buscar un bien que trasciende el orden establecido del deseo humano específico. «Es un compromiso personal con el servicio y el disfrute de algo que es mejor, mayor, más rico que cualquier cosa u objetivo definido que pueda ser plenamente comprendido». Trae consigo una sensación de alienación entre el orden de la abundancia de la vida y el orden establecido de la existencia humana, un reconocimiento de que los deseos humanos específicos están desajustados a la bondad total de Dios, una sensación de pecado que es simplemente el reverso del reconocimiento de que la continua reconstrucción de la personalidad siempre es capaz de alcanzar mayores alturas y riquezas. Finalmente, implica un interés transformador del mundo, un instrumentalismo radical que busca convertir todas las cosas en medios para un fin que aún no puede asumir una forma definitiva en nuestra experiencia porque no lo hemos alcanzado. Es un movimiento propulsivo de la vida que encuentra liberación y dirección específica solo a través de la crisis y la decisión, y requiere para su cultivo la comunión de un grupo de espíritus afines.[23] Esto, por supuesto, se presenta como un análisis de la vida religiosa en su forma más pura y mejor, pero, por esa misma razón, como algo que involucra lo más esencial y característico de la religión. Es una entrega y devoción en la que uno renuncia a la autodirección específica tal como se establece en la actualidad y se compromete con la dirección de lo mejor que surge impredeciblemente en las incesantes innovaciones y síntesis creativas de la vida real. … En la fraseología religiosa, esto significa buscar siempre la voluntad de Dios y no la propia.[24]
¿Cuál es, entonces, la naturaleza de aquello a lo que la persona verdaderamente religiosa se dedica así y que él llama «la voluntad de [ p. 23 ] Dios»? Wieman insiste acertadamente en que no es meramente un «ideal» en el sentido ordinario de algún objetivo específico enmarcado por la imaginación. Es demasiado fluctuante y demasiado cercano a nosotros para eso. Sin embargo, es más que meramente los valores progresivamente desplegados del mundo real. Son estos y la promesa continua de algo más allá.Tal vez podríamos interpretar el significado de Wieman diciendo que se trata de una característica de la realidad que siempre apunta más allá de sí misma hacia un ideal vago y fluido que nos llama a alcanzar activamente más allá del presente y lo real algo de valor supremo aún no realizado, pero realizable.
Tres características, declara, debe poseer cualquier cosa que pueda considerarse digna de esa suprema devoción del hombre, la única que es de cualidad religiosa: debe ser sobrehumana, con un poder para el bien mayor que los esfuerzos inteligentemente dirigidos de los hombres; debe ser la mejor realidad existente, supremamente valiosa, el bien soberano; debe ser aquello que ejerce el mayor poder para el bien y debe limitarse a lo que hace el bien. ¿Existe tal realidad? Ciertamente, el universo en su conjunto no lo es. Pero se encuentra, dice Wieman, dentro del universo. Es el proceso de «crecimiento conectivo ilimitado», que se distingue del crecimiento conectivo competitivo por su armonía con todo crecimiento conectivo posterior y su apoyo a este. El crecimiento competitivo es la raíz del mal. El crecimiento conectivo es puramente bueno. «Dios es el crecimiento de conexiones entre actividades apreciables», lo cual para nosotros equivale al «crecimiento del valor y el significado en el mundo».[25] En la filosofía instrumentalista de Wieman, este crecimiento del valor y el significado es el crecimiento del comportamiento simbólico (incluyendo el lenguaje), pues es el comportamiento simbólico el que crea la mente, la personalidad, la sociedad y todos sus valores.[26]
[ p. 24 ]
De Dios así concebido, Wieman habla con un pronombre personal, pues se declara suprapersonal, y el impersonal «ello» implica algo infrapersonal. Pero este uso, y cierta libertad retórica, permiten presentar este sistema inconsciente e impersonal de tendencias sociales, biológicas y físicas al crecimiento conectivo, al que llama Dios, como algo mucho más satisfactorio para la conciencia religiosa de lo que realmente es. Dios, dice Wieman, responde a las necesidades y actitudes íntimas de cada personalidad individual.[27] Él es fuente de personalidad humana y compañerismo, otorgando a las personalidades todo su enriquecimiento y su máximo florecimiento. Él capta la íntima y secreta apertura del corazón humano. «Conocemos la poderosa dulzura, conocemos el tierno cuidado que caracteriza su ser».[28]
Ahora bien, si coincidimos —como creo que podemos hacerlo y como nuestro propio análisis demostrará— en que la vida religiosa implica todo lo que Wieman dice de ella, entonces también debemos coincidir en que exige como objeto de devoción un ser con al menos todas las características positivas que él atribuye a Dios, incluyendo estas últimas. Un Dios que no pudiera ser considerado todo esto difícilmente suscitaría, o sería digno de, la devoción que Wieman ha descrito como religiosa. Pero cabe preguntarse si un Dios impersonal e inconsciente podría realmente satisfacer estas exigencias de la conciencia religiosa si el pronombre personal y la retórica no encubrieran sus deficiencias. ¿Puede la persona religiosa conformarse con la «respuesta» de una actividad cósmica ciega e insensible, o con la «comunión» de un proceso inconsciente? Si eliminamos la personalización que implica el uso de términos como «voluntad», «cuidado tierno» y «gentileza», lo que es [ p. 85 ] queda algo demasiado pobre para despertar el sentimiento devocional descrito anteriormente.
El cultivo de la vida religiosa, como bien reconoce Wieman, requiere la comunión de espíritus afines para sostenernos en las crisis y sacar lo mejor de nosotros. Pero la prueba más severa de la vida religiosa llega cuando el bien que alguien haría no es apreciado y los espíritus afines que deberían apoyarlo no lo comprenden. Es entonces cuando la persona religiosa necesita encontrar fuerza en la convicción de que el bien que hace es compartido por al menos Alguien que sí lo aprecia, y cuya aprobación supera a todas las demás. Sin esa convicción, pocos, si es que alguno, podemos alcanzar las alturas de la devoción humana y mantenernos solos. Sin ella, la mayoría de los profetas no habrían podido enfrentarse a las multitudes hostiles. Y es tal la timidez de los seres humanos respecto a sus aspiraciones más profundas, y tal la obtusidad de quienes deberían comprender y apreciar, que la necesidad es más común de lo que podría pensarse a primera vista. Es la necesidad de un Dios con quien el individuo pueda sentir un sentido de comunión. Pero no puede haber verdadera comunión con un proceso inconsciente. No puede haber comprensión, aprobación ni aprecio empáticos de aquello que ni siente ni sabe. No apoya la vida religiosa justo donde más se necesita. Si esto fuera cierto, la religión ciertamente parecería verse perjudicada por ello.
Pero hay otra consideración aún más importante. La personalidad es lo más elevado que conocemos. Es el vehículo en el que se realizan todos los valores; y el «bien», como veremos, se define para nosotros de forma más clara y concreta como desarrollo personal. Lo que le otorga su valor único a la personalidad es la consciencia. Los valores de los que ningún ser es consciente son tan insignificantes como las joyas perdidas en las profundidades del océano. Por lo tanto, ninguna retórica, por mucha que sea, puede otorgar a una entidad inconsciente un valor superior al que se atribuye a un ser consciente. Una deidad inconsciente tiene, por lo tanto, un valor infrapersonal, por muy suprapersonal que sea en otros aspectos. La criatura consciente del valor es la que posee valor en el único sentido de importancia fundamental. Y si el hombre es la criatura más plenamente consciente del valor, entonces es él quien, en última instancia, posee el mayor valor. Dios debe ser un ser consciente o no puede ser objeto de suprema devoción. Nos engañamos con la retórica cuando intentamos rendir devoción a algo supuestamente sobrehumano que, al ser inconsciente, en realidad tiene un valor infrahumano.
Por lo tanto, a menos que un análisis más profundo pueda revelar una base para alguna forma de creencia más adecuada a los requisitos de una alta devoción, es probable que la devoción a ese nivel desaparezca de la sociedad humana. Pero quizás nos anime aún más el hecho de que la mayoría de los pronunciamientos negativos del profesor Wieman sobre Dios se basan en una teoría de la mente y el conocimiento que dista mucho de contar con el asentimiento universal, incluso entre los filósofos naturalistas. Y, en cualquier caso, debemos agradecerle su análisis profundamente comprensivo y penetrante de la experiencia religiosa, que resulta aún más convincente por su evidente ausencia de cualquier sesgo derivado de convicciones previas sobre la personalidad del ser divino. Al mismo tiempo, cabe preguntarse si tal comprensión sería posible para una mente que nunca, en ningún momento, hubiera experimentado la influencia de tales convicciones.
La tendencia a encontrar las raíces de la religión en nuestro sentido de los valores no se limita en absoluto a quienes consideran que estos valores se limitan a procesos y símbolos impersonales. La tendencia mucho más común es considerar que los valores que conciernen a la religión están arraigados mucho más profundamente en la naturaleza de las cosas, condicionados por una realidad espiritual que trasciende la sociedad humana. Cuando los valores adquieren este fundamento objetivo en el orden mundial, su exigencia de obligaciones morales cobra mayor relevancia. Aquellos pensadores que han considerado religiosa toda la búsqueda de valores sociales, sin distinguir cuidadosamente entre la búsqueda religiosa, la irreligiosa y la meramente secular de dichos valores, han prestado atención casi exclusivamente a la distinción entre el bien y el mal dentro de la conciencia religiosa. Este es el punto de vista del decano Ames y, aunque con menos decisión, del profesor Wieman.
Pero los pensadores que ahora se analizan encuentran el hecho de mayor importancia para la conciencia religiosa, no solo en la distinción entre el bien y el mal, sino también en la que separa lo correcto de lo incorrecto. Es en la conciencia moral, sobre todo, donde encuentran las raíces de la religión. Esta idea se la debemos, en primer lugar, a Immanuel Kant. Pero Kant aún se encontraba bajo la influencia de la Era de la Razón e intentó transitar de la moral a la religión mediante el enfoque racionalista. Este se materializó en su argumento moral sobre la existencia de Dios. Sin embargo, desde que Schleiermacher y James fueron pioneros del enfoque empírico, ha habido un creciente número de investigadores que han expresado la convicción de que la religión surge de la moral y de que en la naturaleza misma de la conciencia moral-religiosa del hombre existe evidencia directa de la existencia de una realidad espiritual sobrehumana.[30]
Probablemente el análisis más exhaustivo y esclarecedor que llega a esta conclusión es el del profesor John Baillie.[29] En el curso de una brillante discusión sobre el racionalismo, el romanticismo y los empirismos que hemos clasificado como místicos y simbolistas, Baillie rastrea el núcleo esencial de la conciencia religiosa hasta nuestra conciencia del valor. Al destacar la distinción entre la actitud religiosa y la no religiosa, desde ciertos sofistas griegos hasta la Lección Romanes de Huxley[30] y A Free Man’s Worship de Lord Bertrand Russell, Baillie demuestra que la línea divisoria se define por la cuestión de la objetividad de los valores. ¿Tienen los valores humanos superiores algún respaldo y sanción en la naturaleza de las cosas, más allá de las convenciones y condiciones del orden social? Donde se enfatiza la convicción de que existe algo más allá de nosotros mismos, algo en la naturaleza de la realidad independiente, que nos obliga a ser fieles a los valores más elevados que conocemos, la religión florece y tiende a desarrollar la creencia en un Dios moral y personal. Donde se cree que los valores no tienen un fundamento más profundo que las decisiones humanas, las convenciones y las preferencias ocasionales, florece la irreligión, o la religión palidece ante el humanismo.
Esto significa que la conciencia religiosa se fundamenta en la conciencia moral. La pregunta adicional es la naturaleza de la transición de una a otra. En este punto, la exposición de Baillie me parece menos convincente. Señala que los seres humanos están profundamente convencidos de la verdad, al menos en las líneas generales, de su sistema de valores morales. Argumenta (y la mayoría estará de acuerdo con él) que si pudiéramos estar tan seguros de nuestras principales creencias religiosas como de que es correcto ayudar a nuestro compañero de viaje a salir del atolladero, podríamos estar contentos. Pero Baillie sostiene además que cualquier creencia en la objetividad de nuestros valores implica que «la realidad última debe… ser Aquel que ama el Bien». Y esto se basa en la afirmación de que «si la realidad me exige estas cosas, entonces la realidad debe estar interesada en el valor moral;… debe estar del lado del bien y en contra de lo indigno y lo malo. Pero eso significa que es un Ser moral en sí mismo»
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Ahora bien, debe admitirse que la mayoría de los pensadores, de ambos bandos, se han inclinado a coincidir con Baillie en este punto. Precisamente por esta razón, los opositores al teísmo suelen buscar el fundamento de la obligación moral en la necesidad individual o en las exigencias del orden social. Cualquier admisión de un fundamento más profundo del orden moral en la propia naturaleza se consideraba que implicaba que el orden natural es de algún modo espiritual o divino. Pero esta implicación no es en absoluto necesaria. Por ejemplo, recientemente ha sido desafiada con audacia por el profesor Nicolai Hartmann en lo que sin duda es una de las obras más significativas sobre ética en varias décadas.[^xxxx]* Hartmann trata los valores, y las distinciones entre superior e inferior dentro de la escala de valores, como parte del orden natural; y el sentido de obligación lo considera parte de la respuesta de la personalidad a este orden natural de valores. Así pues, existe teleología e interés manifestados en el curso de la conducta humana, pero, según él, no hay evidencia de teleología a escala cósmica. Debe admitirse que la hipótesis de Hartmann socava la coherencia del argumento de Baillie de que «si la realidad me exige estas cosas, entonces la realidad debe estar interesada en el valor moral».
Sin embargo, aunque su prueba final del teísmo se encuentra así con una hipótesis alternativa, otra parte de la tesis de Baillie puede seguir siendo válida. Esta es su sugerencia de que el hombre llega a la creencia en una realidad espiritual superior al suponer implícitamente que aquello que le hace exigencias morales debe ser en sí mismo un ser moral, de modo que, si las exigencias morales provienen de más allá de él mismo y de más allá de la sociedad humana, debe haber un ser moral más allá de él mismo y de la sociedad humana. Esto, como hemos visto, es una inferencia perfectamente natural, aunque no necesaria. Baillie lo considera como la fuente de la creencia en Dios. Reconoce que no es «un razonamiento deductivo consciente», sino que sostiene que «bajo la larga instrucción [ p. 30 ] de la experiencia moral, la consciencia de la exigencia moral llega, mediante una transición de pensamiento casi imperceptible, a interpretarse como una percepción de una Realidad Divina. [31] Baillie se contenta con dejar el asunto ahí, pues para él, esta transición de pensamiento, al ser claramente explícita, parece una inferencia perfectamente válida. Para quien considere que la premisa principal de esta inferencia no agota las posibilidades, esta no parecerá una explicación tan satisfactoria del origen de la creencia religiosa. En cualquier caso, la transición de pensamiento implicada queda extremadamente oscura. Parece necesario un análisis más profundo para obtener mayor claridad sobre el problema.
En los capítulos restantes de este libro se intentará profundizar en dicho análisis. Esto implicará que tendremos que empezarlo todo de nuevo. La novedad que este análisis posterior, si es sólido, revela es el papel fundamental que desempeña en la vida religiosa la experiencia de la voluntad altruista (en el sentido de asegurar el bien ajeno) en su conflicto con las tendencias egoístas y en su integración en armonía con el yo en su conjunto. Si este análisis es sólido, significa que los empiristas moralistas, como Baillie, han planteado correctamente el punto más esencial, pues este conflicto y esta integración son los rasgos más vitales de la vida moral y, sin duda, se perciben como una relación personal con un orden moral objetivo. Al mismo tiempo, se puede hacer plena justicia a los rasgos de la experiencia religiosa enfatizados por otros puntos de vista empíricos. Con Schleiermacher podemos reconocer el papel que desempeña el sentimiento y la particular importancia del sentido de dependencia de algo de valor infinito más allá de nosotros mismos. Con Ames y Wieman, debemos reconocer la enorme importancia del simbolismo religioso y la naturaleza social de los valores que la religión aborda principalmente. También podemos explicar el elemento de misticismo enfatizado por James y otros, pues la experiencia religiosa, como veremos, implica una sensación de contacto del ego con una voluntad que parece ser más que la suya propia.
Nuestro método en esta tarea consistirá, en la Parte I, en analizar fase tras fase de la experiencia religiosa, aclarando gradualmente sus características esenciales, y luego, en las Partes II y III, en considerar la importancia de la comprensión de la religión a la que hemos llegado. Esto se hará primero para la conducta práctica y, segundo, para las cuestiones de creencia. En el epílogo, examinaremos la importancia esencial de la fe cristiana a la luz del análisis e interpretación anteriores. Este análisis e interpretación resumirán los fundamentos de la creencia en Dios como una realidad espiritual sobrehumana en la medida en que dichos fundamentos se puedan encontrar en el examen filosófico de la religión misma.
Este método, que combina el análisis lógico de conceptos con el análisis fenomenológico de la experiencia, me parece el método distintivo y propio de la investigación filosófica. Es, en sentido estricto, empírico y científico, pero distingue las ciencias filosóficas, por su método y su función, de las ciencias empíricas en sentido estricto. En términos generales, en la “ciencia”, el problema es la generalización y el método es inductivo; en la “filosofía”, el problema es la definición y el método es analítico. ↩︎
JH Leuba: Un estudio psicológico de la religión (Nueva York: The Macmillan Co., 1912), Apéndice. ↩︎
Para una crítica del racionalismo, cf. John Baillie: La interpretación de la religión (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1928), especialmente la Parte II, cap. 2. ↩︎
Esta conclusión se extrae explícita y lógicamente de las premisas racionalistas de George Foot Moore en El nacimiento y crecimiento de la religión (Nueva York: Charles Scribner’s Hijos, 1923). ↩︎
El fundador del jainismo. ↩︎
Schleiermachers samtliche Werke (Berlín: Reimer Verlag), I, 188. ↩︎
Ibíd., III, 14. ↩︎
Ibíd., pág. 94. ↩︎
Schleiermacher: Discursos sobre la religión a sus cultos despreciadores, traducido por John Oman (Londres: Kegan, Paul, Trench, Truebner & Co., 1893) P- 97 ↩︎
En Principios psicológicos (Londres; Cambridge University Press, igso), cap. t. § 3. ↩︎
William James: Variedades de la experiencia religiosa (Nueva York: Longmans, Green & Co., 1902), pág. 508. ↩︎
Ibíd. ↩︎
Ibíd., pág. 512. ↩︎
Ibíd., pág. 515. ↩︎
Para una discusión muy valiosa de la concepción de James de la voluntad de creer, véase RB Perry: In the Spirit of William James (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1938), cap. 5. ↩︎
«El bien consiste en el significado que se experimenta como perteneciente a una actividad cuando el conflicto y el enredo de varios impulsos y hábitos incompatibles terminan en una liberación ordenada y unificada en la acción» — John Dewey:Naturaleza humana y conducta (Nueva York: Henry Holt & Co., 1932), pág. 210. ↩︎
Cf. su obra The Psychology of Religious Experience (Nueva York: Houghton Mifflin Co., igio) y Religion (Nueva York: Henry Holt & Co., 1929). ↩︎
Wieman y Horton: The Growth of Religion (Chicago: Willett, Clark k Co., 1928). ↩︎
La filosofía instrumentalista busca interpretar la diferencia entre lo mental y lo no mental como una mera diferencia de función desarrollada por los organismos en el curso de la evolución. Para un análisis de esta cuestión, véase el capítulo 8 de este libro. ↩︎
Wieman y Horton, op. cit., p. 323. ↩︎
Ibíd., p. 365. ↩︎
En un artículo, «Dios es más de lo que podemos pensar» (Christendom, I, 433), Wieman dice: «El método empírico requiere, como yo lo entiendo, que cada creencia sea formada y probada por observación sensorial, comportamiento experimental e inferencia racional». Aquí, como tantos otros empiristas, no da el peso debido al hecho de que los actos y valores mentales también son datos de observación, aunque no sensoriales. ↩︎
Wieman, en Wieman y Horton, op. cit., cap., lo passim. ↩︎
ibid., p. 304. ↩︎
Ibid., pp. 350 y sig. ↩︎
En un artículo de circulación privada del cual me permite citar, Wieman dice: «El comportamiento simbólico es el resultado de desarrollos sulingüísticos que llegan muy lejos en el proceso total de la existencia. La realidad de Dios es este proceso sulingüístico que sostiene y promueve el crecimiento del comportamiento simbólico, más el crecimiento mismo, y todas las infinitas posibilidades de enriquecimiento a las que apunta y conduce». ↩︎
El Crecimiento de la Religión, pág. 361. ↩︎
Ibíd., pág. 365. ↩︎
La Interpretación de la Religión, especialmente la Parte II, caps. 5-8. ↩︎
Sobre la ética y la doctrina, pronunciado en 1993. ↩︎
op. cit., pág. 348. ↩︎