PARTE I. ANÁLISIS
CAPÍTULO DOS. El nacimiento de la religión en el individuo
[ p. 35 ]
El nacimiento no es el comienzo de la vida. Es simplemente el momento en que salimos a la luz del día. De igual manera, por el nacimiento de la religión en la mente individual no nos referimos al inicio de la vida religiosa, sino simplemente al momento en que emerge a la plena luz de la conciencia. Los inicios absolutos de la religión son demasiado oscuros para ser descritos y demasiado tempranos para ser recordados. Su naturaleza solo puede adivinarse a partir de lo que sabemos de ella cuando comienza a tomar forma definida y a afectar conscientemente el curso del pensamiento y la motivación. Pero este advenimiento de la religión a la plena conciencia es un evento suficientemente definido, en la vida mental de un gran número de personas, como para permitir una caracterización bastante clara, y suele ocurrir lo suficientemente tarde en la vida del joven como para ser recordado con bastante claridad. Es, por lo tanto, una fase de la religión, y de la vida mental en general, claramente abierta al estudio científico, tanto mediante la observación externa de otros como mediante el análisis reflexivo de la propia experiencia y memoria inmediatas.
Su importancia para nuestro estudio no reside en que la religión sea más fuerte o mejor en sus inicios que en su desarrollo maduro. Incluso tiene la desventaja de enfatizar ciertas tendencias a debilidades y confusiones debido a la falta de madurez. Pero suele ser una etapa bastante vívida del desarrollo religioso; y tiene la gran ventaja, para nosotros, de contrastar estrechamente con la etapa anterior, cuando los factores religiosos eran poco evidentes y poco influyentes.
[ p. 56 ]
Aquí, por lo tanto, deberíamos poder ver lo esencial de la naturaleza de la vida religiosa, su verdadero significado, a diferencia de la vida en la que la religión no se desarrolla plenamente. A partir de estos elementos esenciales, podemos seguir su desarrollo y comprender plenamente sus posibilidades.
La metáfora del «nacimiento», sin embargo, conlleva ciertos peligros de malinterpretación. El nacimiento físico es un cambio de estatus relativamente repentino y completo. El nacimiento psicológico de la religión, normalmente, no es repentino. En su nacimiento físico, el individuo es pasivo. En su «nuevo nacimiento» religioso, es activo; «nace de nuevo» por su propio esfuerzo. Este esfuerzo puede implicar algún esfuerzo del alma, o no. La metáfora es pintoresca y sugestiva, pero, como la mayoría de las metáforas, puede ser engañosa si se lleva demasiado lejos. La única excusa para ello es que la vida religiosa surge, y para que se desarrolle con normalidad, debe hacerlo, en una conciencia clara y definida. El individuo experimenta activamente ciertos ajustes mentales internos. Se produce un cambio y enriquecimiento de su sistema de valores. La vida adquiere un significado más pleno. Todas estas influencias afectan, de forma más o menos completa, su sistema de creencias y sus hábitos de acción.
Se ha prestado demasiada atención al hecho de que este cambio pueda ocurrir repentinamente y estar acompañado de fenómenos psicológicos anormales, como angustia espiritual y éxtasis, e incluso visiones, voces e impulsos físicos extraños. Este error lo han cometido tanto personas religiosas preocupadas por los resultados religiosos prácticos y las creencias que los acompañan, como estudiantes interesados en la interpretación de los fenómenos religiosos. Por otro lado, el hecho de que muchas personas alcancen la madurez espiritual sin atravesar períodos marcados de tormenta y estrés, respondiendo con facilidad y naturalidad a los nuevos estímulos espirituales apropiados del entorno, ha llevado a algunos educadores religiosos a creer que, mediante procesos adecuados de [ p. 37 ] “condicionamiento”, el desarrollo moral y religioso puede ocurrir sin esfuerzo interno, siendo puramente una cuestión de respuestas pasivas a estímulos externos. Sin embargo, un análisis exhaustivo de toda la evidencia sugiere firmemente que ambas perspectivas extremas son erróneas. La angustia y el éxtasis espirituales son anormales e innecesarios. Son patológicos o se deben al estrés de pruebas morales inusuales. Sin embargo, el pleno desarrollo religioso y moral es un premio que no se puede alcanzar sin esfuerzo, lucha y fracasos ocasionales, como tampoco se puede alcanzar la excelencia en cualquier otra forma de logro humano.
La literatura sobre este tema es muy completa y ha sido revisada con tanta frecuencia, con las mismas conclusiones generales, que basta con relatar brevemente algunos ejemplos típicos y algunas declaraciones de quienes lo han estudiado con detenimiento. Los casos de conversión acompañados de experiencias psicológicas excepcionales, ya sean graduales o repentinas, no suelen pertenecer a las primeras fases del desarrollo religioso. Existen varias sectas protestantes y movimientos religiosos menores que veneran especialmente la «segunda bendición», obtenida mediante la oración prolongada y otras formas de actividad religiosa. Similares a estos son los casos en los que la característica más significativa es una nueva convicción doctrinal o una nueva perspectiva religiosa. El apóstol Pablo había sido durante varios años un fariseo celoso, y debido a su celo religioso perseguía a la nueva secta de cristianos, cuando ocurrió su notable conversión.[1] Al-Ghazali, el gran teólogo musulmán que revitalizó el Islam en el siglo XI, era profesor de teología en la cúspide de su carrera cuando entró en sus años de crisis espiritual. Afligido por dudas filosóficas, sufrió un quebrantamiento de salud y renunció a su cargo. [ p. 38 ] Más tarde, recuperó la fe en Alá y su Profeta gracias a experiencias místicas que, según él, eran indescriptibles, pero que se obtuvieron mediante ejercicios que implicaban el dominio del deseo, la lucha contra la pasión, la purificación del alma y el perfeccionamiento del carácter.[2] Ramakrishna, uno de los líderes religiosos indios más importantes del siglo XIX, tenía veinte años cuando, siendo un brahmán muy orgulloso pero con un profundo interés religioso, comenzó su culto en un santuario de Kali fundado por una mujer sudra (de casta baja). Tras tres años de tormento, estrés y un anhelo insatisfecho por lo divino, mezclado con visiones ocasionales, y tras mucha reflexión profunda y un genuino autocultivo moral, esto lo condujo al triunfo sobre el orgullo humano, la mundanidad y la lujuria. El amor de lo que él llamaba «el pequeño yo» fue vencido, y llegó a comprender «que Dios camina en cada forma humana y se manifiesta por igual a través del santo y del pecador, del virtuoso y del vicioso». [3]
Estos casos son similares, en líneas generales, a los de San Agustín, Tolstoi, Bunyan, Gautama Buda y otros de menor renombre, pero experiencias como las que William James registró en Variedades de la Experiencia Religiosa o las que se encuentran en libros como Hombres Dos Veces Nacidos de Harold Begbie revisten igual interés. Para tener un ejemplo con más detalle, podemos tomar el relato personal de su conversión, realizado por el cristiano hindú, el sadhu Sundar Singh:
Cuando andaba por cualquier pueblo, hacía que la gente les tirara piedras a los predicadores cristianos. Rompí la Biblia y otros libros cristianos, los rocié con queroseno y los quemé. Pensaba que era una religión falsa e hice todo lo posible por destruirla. [ p. 39 ] Era fiel a mi religión, pero no encontraba satisfacción ni paz, aunque realizaba todas las ceremonias y ritos de esa religión. Así que pensé en dejarlo todo y suicidarme. Tres días después de haber quemado la Biblia, me desperté sobre las tres de la mañana, me di un baño como de costumbre y oré: «Oh, Dios, si hay un Dios, ¿me mostrarás el camino correcto o me quitaré la vida?». Mi intención era que, si no obtenía satisfacción, apoyaría la cabeza en la vía del tren cuando pasara el tren de las cinco y me suicidaría. Si no obtenía satisfacción en esta vida, pensaba que la obtendría en la siguiente. Estuve orando y orando, pero no obtuve respuesta; y oré durante media hora más con la esperanza de encontrar paz. A las 4:30 a. m. vi algo de lo que antes no tenía ni idea. En la habitación donde estaba orando vi una gran luz. Pensé que el lugar estaba en llamas. Miré a mi alrededor, pero no encontré nada. Entonces pensé: «Jesucristo no está muerto, sino vivo, y debe ser Él mismo». Así que caí a sus pies y recibí esta maravillosa paz que no podía encontrar en ningún otro lugar. Este era el gozo que anhelaba. Esto era el Cielo mismo. Cuando me levanté, la visión había desaparecido por completo; pero aunque desapareció, la paz y el gozo han permanecido conmigo desde entonces. Me fui y le dije a mi padre que me había hecho cristiano.
La psicología anormal moderna nos permite comprender estas experiencias extraordinarias. En todos los casos hay conflicto mental: y el conflicto mental, cuando es prolongado y severo, genera represión. El conflicto mental es un conflicto de intereses; y en los casos que conducen a la conversión, siempre hay algún conflicto con los intereses morales. Saulo de Tarso, por ejemplo, había estado luchando contra la creciente convicción de que los cristianos tenían razón. Su persecución había sido un ejemplo de persistencia en un deber doloroso y de albergar una amargura contraria a los fuertes elementos humanos de su naturaleza. [ p. 40 ] Esto lo expresa la voz en la escena del camino a Damasco: «Duro te es dar coces contra el aguijón». Había escuchado la predicación del mártir Esteban y había sostenido las túnicas de quienes lo apedrearon, sin participar él mismo en el acto: una imagen de vacilación. Como judío de Tarso, probablemente era miembro de la sinagoga de Cilicia con la que Esteban había mantenido conversaciones. Rechazó la doctrina cristiana porque consideraba que significaba el fin del exclusivismo judío y de las grandes esperanzas del mesianismo judío, así como por su intrínseca improbabilidad. Fue porque comprendió, quizás con mayor claridad que la mayoría de los cristianos, que significaba el fin del judaísmo, la igualdad de los gentiles ante el único Dios verdadero, que sintió con tanta fuerza que la secta debía ser aplastada. Y probablemente, como sugiere C. G. Jung,[4] fue porque se sentía a medias convencido por el testimonio de los cristianos y profundamente atraído por el ideal cristiano que fue tan celoso en su represión. Había un conflicto en su alma entre el orgullo de los hebreos por ser el pueblo elegido de Dios y el ideal cristiano que abría el amor y el perdón de Dios por igual a todos. Odiaba el cristianismo creciente en su mente y lo combatió combatiendo a los cristianos. Pero en el camino a Damasco tuvo varios días de inactividad forzada para pensar, y al avistar las murallas de Damasco, donde la odiosa persecución iba a comenzar de nuevo, una repulsión se apoderó de él. El ideal cristiano reprimido de una religión universal que igualaba a todos los hombres ante Dios se apoderó de su mente, y con él llegó la convicción de la verdad del testimonio del mártir sobre la doctrina de Cristo resucitado. De repente, cruzó por su mente la visión del triunfo celestial del maestro cuyos seguidores perseguía, y resonó en sus oídos un llamado a convertirse en apóstol de la nueva verdad para los gentiles a quienes había estado tratando de excluir del Reino de Dios.
Un conflicto muy similar, que resultó en un grado similar de amargura hacia la nueva religión y una visión simbólica similar de la luz en la visión, se observa en el caso del sadhu. Cada uno de los demás casos revela su propio tipo distintivo de conflicto. Con al-Ghazali, se trataba de las dudas que la razón científica y filosófica había suscitado y una fe que se asentaba en un fundamento moral; y el conflicto no se resolvió hasta que la razón encontró un nuevo fundamento en un nuevo tipo de experiencia que condujo a convicciones en armonía con las que la vida moral parecía requerir. Con Ramakrishna, se trataba principalmente del orgullo del brahmán en contraposición a un generoso reconocimiento de la igualdad espiritual de los demás, sugerido por el hecho de que un sudra y una mujer habían erigido el santuario en el que él rendía culto. El conflicto de San Agustín se centraba principalmente en la sensualidad, una dificultad que persistía tras resolver satisfactoriamente las dudas intelectuales. En el caso de Tolstoi, el problema residía en que había perdido toda creencia religiosa y se había entregado a disfrutar de la vida superficial y artificial de la aristocracia ociosa. Pero, con el tiempo, estas cosas dejaron de satisfacerlo. Su naturaleza moral más profunda exigía que la vida tuviera sentido, y su pensamiento y estilo de vida la habían desprovisto de sentido. En Mi Confesión, cuenta cómo el problema se resolvió con una mayor comprensión del valor de las cosas sencillas y de la vida de ayuda mutua hacia el prójimo. Y con esta comprensión, regresó a él la creencia en Dios y la inmortalidad. Bunyan se sentía afligido por un sentimiento de pecado típicamente psicopático: vago, generalizado y agudo. Del conflicto interno y la insatisfacción que subyacían a la experiencia religiosa de Gautama, sabemos poco, salvo que fue suficiente para impulsarlo a renunciar a su posición de pequeño rajá y adoptar la vida de asceta en busca de la paz del alma.
[ p. 42 ]
Este examen de casos de conversión y experiencia religiosa excepcional, entre personas de importancia en la historia y la literatura, conduce así a las mismas conclusiones a las que llegó el profesor Starbuck a partir de su estudio de numerosos casos, principalmente en círculos evangélicos estadounidenses, mediante el método del cuestionario.[^xxxx] Los tipos más pronunciados de experiencia religiosa surgen del conflicto; Están precedidas por un período de “tormenta y estrés”, y el conflicto es esencialmente moral. Starbuck descubrió que la conversión es principalmente un fenómeno de la adolescencia. Sus períodos de mayor frecuencia coinciden con los tres períodos de la adolescencia, cuando surgen los problemas más graves de adaptación personal, aunque la adolescencia en su conjunto es un período de rápida adaptación y, por lo tanto, siempre más o menos conflictivo. Es la época del despertar de la vida sexual. Pero, mucho más importante, es el período del principal desarrollo de la comprensión moral, que requiere una adaptación constante a nuevas perspectivas morales y la constante solución de nuevos problemas morales. En su análisis de los motivos de lo que sus sujetos llamaron su “conversión”, Starbuck encontró porcentajes considerables atribuidos al miedo al infierno, la presión social y otros motivos no morales, debido al tipo de evangelización que prevalecía en Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XIX, cuando sus sujetos tuvieron las experiencias que registraron para él. Pero aun así, en la mayoría de los casos, el motivo principal fue moral, y este tendió a adquirir mayor predominio a medida que avanzaba la edad de la conversión. En sus comentarios sobre su experiencia, sus corresponsales enfatizaron el motivo moral y el conflicto moral. Starbuck resume la importancia de la conducta como centro organizador de la creencia religiosa en la siguiente declaración:
[ p. 43 ]
El instinto ético, el esfuerzo por hacer lo correcto, es con diferencia la más constante y persistente de todas las fuerzas activas en la vida infantil. En la adolescencia, cuando la nueva vida irrumpe, su contenido más importante era la ética. Durante las tormentas, el estrés y la duda, lo que se mantuvo más firme cuando la vida estaba menos organizada fue este mismo instinto. Y ahora, al describir sus actitudes fundamentales hacia la vida, encontramos que los encuestados, ya al final de la adolescencia y a los veinte años, mencionan la conducta casi con la misma frecuencia que en cualquier otra etapa posterior de su vida.[5]
Pero frente a estos casos más impactantes y al énfasis en el conflicto que de ellos se deriva, cabe destacar una gran cantidad de casos de desarrollo religioso aparentemente carentes de crisis. William James, con su habitual acierto al expresarse, los denominó el tipo de “mente sana” para distinguirlos de las “almas enfermas” y los “nacidos dos veces”. En estos casos, la estrecha interrelación entre el desarrollo religioso y moral es de suma importancia, aunque hay casos en los que el sujeto no reconoce en absoluto nada como religioso. Donde existe una conciencia religiosa, es la fluidez de su relación con la conciencia moral lo que parece explicar la ausencia de la experiencia de conflicto. Como ejemplo sobresaliente de este tipo, James (y muchos otros después de él) cita la respuesta del Dr. EE Hale, eminente ministro unitario, a una de las circulares de Starbuck:
Observo con profundo pesar las luchas religiosas que aparecen en muchas biografías, como si fueran casi esenciales para la formación del héroe. Debo mencionarlas, para decir que cualquier hombre tiene una ventaja inestimable si nace, como yo, en una familia donde la religión es sencilla y racional; si está formado en la teoría de dicha religión, de modo que nunca sabe, ni por un instante, qué son estas luchas religiosas o irreligiosas. Siempre supe que Dios me amaba, y siempre le estuve agradecido por el mundo en el que me colocó. Siempre me gustaba decírselo, y siempre me alegraba recibir sus sugerencias. … Vivir con todas mis fuerzas me parecía fácil; aprender donde había tanto que aprender me parecía placentero y casi natural; echar una mano, si se tenía la oportunidad, natural; y si uno hacía esto, bueno, disfrutaba de la vida porque no podía evitarlo. … Un niño a quien se le enseña desde pequeño que es hijo de Dios, que puede vivir, moverse y tener su ser en Dios, y que, por lo tanto, tiene a su disposición una fuerza infinita para vencer cualquier dificultad, aceptará la vida con más facilidad, y probablemente le sacará más provecho, que aquel a quien se le dice que nació hijo de la ira y totalmente incapaz de hacer el bien.[6]
Esta afirmación, sin embargo, debe interpretarse como una afirmación de una relativa ausencia de conflicto en comparación con las experiencias comunes en las crisis de conversión de la época. Nadie podía alcanzar la perfección moral sin experimentar siquiera una sola tentación, y no debe suponerse que el reverendo Dr. Hale hiciera tal afirmación. Además, es obviamente la declaración de alguien para quien el camino de la vida se había trazado en lugares agradables. No sería tan fácil estar «siempre agradecido» a Dios por el mundo en el que nos ha colocado si uno tuviera que soportar la necesidad económica, el dolor, la enfermedad, la pérdida de seres queridos y las ambiciones frustradas; y «echar una mano» no siempre parecería tan «natural» si solo se pudiera hacer a costa de un amargo sacrificio personal. No obstante, la experiencia del Dr. Hale se acerca mucho más a la de la persona religiosa promedio que la de un Bunyan o un Tolstoi.
Las investigaciones de Starbuck bastan para demostrar que, en circunstancias normales, entre los jóvenes que no reciben enseñanza teológica que busque provocar una crisis, el despertar religioso es gradual. Está relacionado con el desarrollo progresivo de ideales morales y la adaptación práctica de la conducta a la visión moral en expansión. A partir de 273 relatos personales sobre su desarrollo religioso, escritos por personas [ p. 45 ] que no experimentaron una «crisis de conversión», extrajo las siguientes conclusiones generales:
(a) Que antes de los diez u once años, «la religión es distintivamente externa… en lugar de algo que posee un significado interno». [7] Esto significa que la religión consiste en creencias aceptadas por autoridad y en la celebración de ritos sin un sentido interno de su significado y valor. Dios es un ser externo que, como Papá Noel, trae buenos regalos y vela por nuestra bondad, y a quien se le pueden enviar peticiones por una chimenea llamada «oración». Gran parte de lo que se denomina así religión no se basa, para el niño, en la espontaneidad de sus propios intereses morales. El auténtico despertar religioso aún no se ha producido. La moralidad en sí misma es, en gran medida, una cuestión de conformidad con las normas bajo presión social. Carece de comprensión de los valores y de una apreciación receptiva de ellos. Pero la creencia en seres sobrenaturales como Papá Noel, las hadas, los santos hacedores de milagros y los dioses creadores no constituye religión. Está al mismo nivel que la creencia en las virtudes de una herradura o una pata de conejo, o en la beneficencia universal del remedio universal del Dr. Quack y las rígidas leyes de la economía política. Las creencias, ya sea en lo sobrenatural o en los elementos naturales, y las prácticas que las acompañan, se vuelven religiosas solo en virtud de su conexión con una experiencia más profunda e interna. Los niños menores de diez años no siempre están exentos de esta experiencia, aunque en la mayoría de ellos no es lo suficientemente clara y vigorosa como para establecer una conexión vital con la creencia y la práctica religiosas. Cuando no se establece esta conexión (ya sea por objeciones intelectuales a las creencias o por la continua indecisión de la experiencia interna), las creencias tienden a desvanecerse en la vida adulta y las prácticas tienden a abandonarse por carecer de sentido. Es importante, por lo tanto, comprender la naturaleza del tipo de experiencia que hace que la religión sea real y vital. Esto suele cobrar importancia entre [ p. 46 ] entre los diez y los veinticinco años, aunque puede manifestarse antes o retrasarse hasta más tarde.
(b) Una segunda conclusión de Starbuck señala la naturaleza de esta experiencia interna, que suele manifestarse primero durante la adolescencia. La denomina un “despertar espontáneo” mediante el cual las ideas sobre Dios, el deber y la observancia religiosa, hasta entonces externas, se arraigan en la vida interior y adquieren una importancia vital. En la medida en que los sujetos pudieron señalar algún incidente especial en este sentido, tienden a enfatizar uno o más de tres elementos: una nueva perspectiva intelectual, una percepción directa del bien y del mal, y respuestas emocionales. Pero es el desarrollo moral el que resulta central. Starbuck resume su estudio de estos fenómenos diciendo: “… tras todo el desarrollo adolescente, y central en él, se encuentra el nacimiento de una nueva y más amplia conciencia espiritual”. [8] "Es “el nacimiento de un yo más grande”. Y el nacimiento es un proceso activo, generalmente difícil en algunos momentos, aunque no necesariamente crítico. En algunos individuos, como el Dr. Hale, el avance de la conciencia moral y el desarrollo de los hábitos están tan hábilmente dirigidos y tan poco sujetos a las circunstancias adversas que no hay etapas marcadas, ni momentos de luz y sombra evidentes. Pero siempre hay algunas “dificultades” de naturaleza moral y la necesidad de “vivir con todas las fuerzas”, aunque, como en el caso del médico, la confianza en la disponibilidad de infinitos recursos de fuerza divina para superarlas pueda hacer que la tarea parezca siempre “fácil”.
Un aspecto del proceso de conversión descrito por Starbuck y James parece haber recibido un énfasis erróneo por parte de estos escritores, debido a que sus materiales se basaron en gran medida en personas influenciadas por la tradición evangélica protestante. Esta es la interpretación del elemento de la “entrega” en la etapa final de la conversión, y la descripción [ p. 47 ] de todo el proceso como una “lucha para alejarse del pecado en lugar de esforzarse por alcanzar la rectitud”.[9] El profesor Pratt [10] ha sido muy útil al señalar que esto solo es cierto en un número limitado de casos, y se debe al énfasis teológico en la necesidad de la “convicción de pecado” para alcanzar la salvación. Señala acertadamente que en esos notables casos de conversión del Ejército de Salvación en Londres, relatados por Harold Begbie,[11] aunque los sujetos eran pecadores terriblemente graves, no estaban tan oprimidos por un sentimiento de pecado como animados por un ideal moral positivo. Buscaban la rectitud y sus frutos, más que la remisión divina de los pecados del pasado. La «entrega» que hicieron no fue, como solía enseñar la teología puritana, un cese de todo esfuerzo en una confianza completa en la gracia salvadora de Dios, sino una entrega de las antiguas pasiones y deseos a las nuevas aspiraciones morales, una entrega del yo inferior al superior. Este tipo de esfuerzo positivo e idealismo moral es la condición sine qua non de todo desarrollo religioso.
De toda esta evidencia, un hecho destaca claramente: que las raíces de la religión se encuentran en la vida moral. Si el hombre careciera de conciencia moral, podría tener supersticiones e incluso ciencia y filosofía, pero no tendría religión. Sin embargo, la moral y la religión no son lo mismo. La actividad religiosa manifiesta una tendencia persistente a una búsqueda especulativa del pensamiento para resolver el misterio de la vida. Tiende a postular la existencia de agentes personales intangibles más allá del ámbito de los seres humanos naturales. Surge en el esfuerzo por alcanzar la armonía con un poder externo al yo, del cual este se siente dependiente de alguna manera. Emociona [ p. 48 ] y enfatiza la vida moral. Encuentra algo en su experiencia que despierta admiración y reverencia. Atribuye a lo que reconoce como ley moral la autoridad de una voluntad sobrehumana. Estas tendencias no suelen formar parte de la conciencia moral, como sí lo son de la religión. Muchas personas viven una vida moralmente correcta sin ninguna experiencia, actividad o creencia especial de este tipo, y afirman no tener religión. Si afirmamos, como es lógico, que la religión se fundamenta en la moralidad, nos vemos obligados a admitir que no toda experiencia moral es de naturaleza religiosa ni tiende a implicar o depender de creencias religiosas. ¿Existe entonces algo añadido a la experiencia de la conciencia moral que transforma la mera moralidad, o la moralidad simpliciter, en religión? ¿O existe alguna fase especial de la experiencia moral que contenga elementos que tiendan a desarrollar los rasgos distintivamente religiosos, haciendo de la religión algo más que la moralidad, algo que surge de ella aunque no sea esencial para ella?
Ha sido habitual adoptar la primera de estas alternativas. Las religiones tradicionales han enseñado que este elemento adicional es la creencia en lo sobrenatural, fundada en la razón, en la revelación o en ambas. En ocasiones, han añadido que la experiencia religiosa depende también de una actividad divina especial en el alma humana. Filósofos, psicólogos y antropólogos han coincidido, en su mayoría, en que algún tipo de creencia en poderes superiores es necesaria para la religión. La mayoría ha considerado estas creencias como derivadas, de forma más o menos razonable, de la reflexión sobre problemas externos a la propia experiencia religiosa; otros han pensado que surgen de la reflexión sobre un elemento distintivo (pero no moral) de la experiencia, que constituye, por tanto, la raíz peculiar de la religión. [12] Los humanistas, por otro lado, han insistido en que la creencia en poderes sobrehumanos es completamente innecesaria para la religión, y que la experiencia moral por sí sola es suficiente. Su dificultad, sin embargo, ha sido defenderse contra la acusación de borrar la distinción entre moralidad y religión, pues no parece suficiente considerar la religión, como lo hizo Matthew Arnold, como «moralidad tocada por la emoción».
El humanismo, con su insistencia en que la experiencia moral (de nuestra relación con nuestros semejantes y de los valores sociales que dicha relación implica) es base suficiente para la vida religiosa, podría encontrar respuesta a su problema en la segunda perspectiva alternativa. Sin embargo, esta segunda perspectiva no conduce necesariamente al humanismo. Afirma (a) que la creencia, el sentimiento y la actividad religiosa surgen en respuesta a ciertas fases o rasgos distintivos de la experiencia moral; (b) que estas creencias, sentimientos y actividades tienden a desarrollar su propia vida distintiva en relación con otros rasgos de la experiencia, de tal manera que a menudo existe una considerable independencia y falta de correlación entre la moral y la religión; pero © que estas fases intelectuales, estéticas y prácticas de la religión, cuando se desarrollan con fuerza, tienden a abarcar toda la vida moral.
Si esta interpretación de las raíces de la creencia religiosa es correcta, la pregunta aún persiste: ¿cuáles de esas creencias, si las hay, son correctas? Quizás el humanismo aún tenga razón al rechazar toda creencia en algo superior al hombre. O quizás el argumento moral a favor de la existencia de Dios adquiera una nueva fuerza al reconocer que la experiencia moral es la base real y lógica de la fe religiosa.[13]
Las cuestiones que se debaten principalmente entre humanistas y teístas no nos interesarán hasta llegar a los capítulos 8 a 10 de este libro. El problema que nos ocupará principalmente hasta entonces es la siguiente: ¿Cuál es la base real [ p. 50 ] de las actividades y creencias distintivamente religiosas? ¿Es la razón, la revelación o un sentimiento de dependencia? ¿Es una experiencia de lo numinoso, un a priori religioso o alguna fase de nuestra experiencia moral? Dedicaremos poco espacio a una discusión dialéctica de las alternativas, pero intentaremos encontrar la respuesta continuando nuestro análisis de las diversas fases individuales e históricas del desarrollo de la religión y aplicando la tesis a la que nos dirige nuestro análisis en la interpretación de dichos desarrollos. Esta tesis es una variante de la segunda de las mencionadas; es decir, que la religión surge de ciertos rasgos distintivos de nuestra experiencia moral. Afirma que la religión tiene sus raíces en la experiencia del conflicto moral.
Ahora bien, en los casos en que el nacimiento de la conciencia religiosa se retrasa hasta la adolescencia y la edad adulta, y en casos de crisis religiosas posteriores, como los de San Pablo y la “segunda bendición” cultivada por el movimiento de santidad, la cuestión moral más prominente en la conciencia puede referirse a pecados o ideales específicos, o puede residir en un estado vago de insatisfacción moral sin un contenido definido. Pero en el desarrollo normal y juvenil de la religión, las cuestiones morales implicadas tienden a ser los problemas generales, y sin embargo bien definidos, de las relaciones humanas. Los primeros problemas morales de los que somos conscientes no son los de la sexualidad, la duda o el orgullo, sino los de la justicia y la bondad. Los ideales morales que primero nos inspiran no son los de la castidad o la humildad, sino los del servicio al bien común. Los héroes morales de la juventud son aquellos que muestran valentía, recursos, energía y autosacrificio en el apoyo leal a la causa común o la devoción a algún ideal de servicio altruista. Cuando se exaltan tales ideales, en lugar del arrepentimiento y la sumisión, en relación con la creencia religiosa, se produce una respuesta natural y pronta por parte de los jóvenes desde temprana edad, y la religión se desarrolla de forma natural, no sin esfuerzo, sino con alegría y sin angustia excesiva. [ p. 51 ] se caracteriza por altibajos emocionales de entusiasmo social y misionero, más que por valles de desesperación.
Debido a esta naturaleza esencialmente social de nuestra moralidad temprana y fundamental (y del tipo de religión de mente sana que surge de ella), y debido a la naturaleza predominantemente social de la religión primitiva, el profesor ES Ames llega al extremo de decir, no solo que “el origen de la religión … debe buscarse en el origen de la conciencia social”, sino también que “la conciencia religiosa se identifica con la conciencia de los mayores valores de la vida” y que la religión puede verse como “participación en los valores ideales de la conciencia social”. [14] Pero si esta es una explicación adecuada del asunto, entonces la tendencia del pensamiento y la actividad religiosa a ir más allá de la humanidad para encontrar lo divino debe deberse a influencias externas y no puede considerarse una característica esencial de la religión; y si ese es el caso, entonces su persistencia en la historia de la religión requiere mucha explicación. Cuando las personas descubren que sus dioses son falsos, por lo general no abandonan a todos los dioses; reformulan sus concepciones de ellos o buscan otros nuevos. La persistencia de la idea de dios, a lo largo de todos sus cambios históricos, indica que hay algo en la experiencia humana que parece exigirla con mucha fuerza (aunque erróneamente). Así pues, si el origen de la religión reside en la conciencia social, la conciencia de los mayores valores de la vida o, como yo preferiría expresarlo, en la conciencia de nuestra relación moral con nuestros semejantes, entonces debe haber algo en esa conciencia que sugiera firmemente una relación del hombre con lo suprahumano.
Esto nos lleva a la tesis principal de este libro: que la conciencia que el hombre tiene de Dios se basa en el elemento de conflicto que existe dentro de la vida moral, un conflicto que se siente primero como entre [ p. 52 ] las tendencias egoístas y altruistas de nuestra naturaleza.
En el pasado, escritores como James y Starbuck, que han llamado la atención sobre el elemento del conflicto mental en el nacimiento de la conciencia religiosa, se han visto excesivamente influenciados por las características del conflicto, presentes en la mayoría de los casos estudiados y debidas a la influencia especial de la teología evangélica y a las represiones patológicas. Estas sugerían que la lucha se alejaba del pecado en lugar de dirigirse hacia la rectitud, y que culminaba en la rendición en lugar de la victoria. En una sana reacción contra esta suprema valoración de las características del conflicto, que solo se manifiestan cuando su naturaleza está distorsionada por el trastorno mental o una teología severa, quienes han tratado el despertar religioso como un fenómeno esencialmente moral han señalado la religión de la mente sana como una señal de que el conflicto es innecesario. Pero esto también es una exageración. El conflicto es indeseable, pero es necesario, por la sencilla razón de que existen factores psicológicos opuestos que deben superarse para que se produzca el desarrollo de la personalidad moral. Si pudiéramos alcanzar la perfección plena de carácter sin esfuerzo propio, seríamos autómatas o divinidades. Y en ninguno de los dos casos sería probable que descubriéramos que existe algo superior a nosotros en el universo. Pero es porque nos reconocemos imperfectos y nos esforzamos por ser y hacer algo mejor, que tiende a crecer la convicción de que realmente debe existir algo superior a nosotros. Para descubrir cómo se produce esto y por qué adquiere la forma que adquiere, debemos examinar el conflicto más de cerca.
Ahora bien, es importante reconocer que los principios éticos no pueden enunciarse simplemente como una cuestión entre altruismo y egoísmo. Hay acciones altruistas que son incorrectas y acciones egoístas que son correctas. Sin embargo, es esta cuestión la que constituye el conflicto moral tal como surge inicialmente en la conciencia del individuo; y sigue siendo el problema moral fundamental a lo largo de la vida. Por acción altruista me refiero a aquella que aspira a un resultado objetivo, seleccionado porque se percibe principalmente como un bien para otra persona, mientras que una acción egoísta es aquella en la que el objetivo se selecciona porque se percibe principalmente como un bien para uno mismo. La satisfacción personal, por supuesto, se encontrará al alcanzar con éxito ambos resultados; pero en el primer caso, se obtiene la satisfacción porque se ve (o se cree) que otra persona ha obtenido un bien; en el segundo, se obtiene la satisfacción al lograr lo que parece ser un bien para uno mismo. En resumen, el motivo altruista se regocija al ver prosperar a los demás, mientras que el egoísta se regocija al alcanzar la propia prosperidad. El hecho de que exista regocijo al alcanzar ambos objetivos no altera la naturaleza de la distinción. Los motivos altruistas y egoístas no siempre están en conflicto; y los motivos egoístas no siempre se consideran incorrectos, incluso cuando existe conflicto. Es cuando se busca el propio bien a costa de un bien claramente mayor para los demás que la conciencia moral comienza a condenar; y es cuando el individuo busca el bien mayor de los demás a costa del suyo propio que la conciencia moral comienza a elogiar.
Así, la voluntad altruista se impone a la conciencia moral, tras una reflexión madura, cuando se manifiesta como una voluntad desinteresada hacia el bien, una voluntad que no hace acepción de personas, sino que busca por igual el bien de todos. Pero este equilibrio y universalismo de la conciencia moral solo se alcanza tras una profunda reflexión. Es también una cuestión de juicio moral, más que de experiencia religiosa. Lo que confiere su carácter religioso a la experiencia moral es simplemente el marcado contraste y conflicto entre la voluntad de buscar el propio bien y la voluntad de buscar el bien ajeno. De hecho, la voluntad de buscar el bien ajeno rara vez tiene la fuerza para crear un conflicto, salvo cuando el bien ajeno es mucho mayor. Así, en la práctica, el conflicto entre altruismo y egoísmo, tal como emerge en la conciencia de la juventud, es un conflicto entre la voluntad de buscar el propio bien y la voluntad de buscar el bien mayor de los demás.
Este conflicto se presenta entre un yo inferior y uno superior, entre un yo antiguo y uno nuevo. Esta fraseología es más que una mera metáfora, pues si bien, en sentido estricto, cada individuo es un solo yo, una sola personalidad, el yo o la personalidad no es un alma simple, indivisible y sustancial. Es una estructura psicológica compuesta, cuya unidad reside en sus hábitos y capacidad de atención, así como en la interrelación sistemática de su vida con propósito. Es una forma compuesta de voluntad que crece y cambia, y los diversos elementos de su estructura nunca están en perfecta armonía. Cuando surgen conflictos de voluntad en su interior, destruyen la unidad y el orden de su funcionamiento. Lo desgarran e incluso pueden crear ese peculiar fenómeno conocido como personalidad alternante. El yo completamente integrado es un ideal. El «yo dividido» es una cuestión de grado, y la condición patológica que lleva ese nombre es simplemente una exageración de un defecto común que ha llegado a un punto de ruptura en algunos aspectos.
El conflicto entre el egoísmo y el altruismo siempre nos acompaña, pero necesariamente pasa por una etapa más o menos aguda, que suele comenzar en la infancia tardía. El yo formado más temprano es un sistema de tendencias para responder a impulsos fisiológicos y experiencias inmediatas de placer y dolor, satisfacción e insatisfacción. La idea del yo crece lentamente, y solo pari passu con ella crece la idea de otros yoes. Las propias satisfacciones e insatisfacciones del niño son prominentes en su conciencia, y (en la medida en que distingue el yo del no-yo) responde a ellas como propias. Así, forma un sólido cuerpo de hábitos puramente egoístas, un yo egoísta muy arraigado, antes de desarrollar la imaginación suficiente para pensar en las satisfacciones e insatisfacciones de otras personas y ver los asuntos desde su punto de vista. Este sistema natural e infantil de [ p. 55 ] Los hábitos egoístas, a los que llamaré el ego original, son el «viejo Adán» con el que los deseos altruistas tienen que luchar cuando surgen. Está bien arraigado y no cede fácilmente. Los impulsos generosos surgen espontáneamente cuando el joven piensa en las necesidades de los demás; y gradualmente se desarrolla un sistema de hábitos, tanto de pensar en el bien ajeno como de responder a ese pensamiento.
Este nuevo sistema de tendencias intencionales es una nueva parte del yo; y en la medida en que no está integrado con el ego original, tiende a entrar en conflicto con él. Se producen conflictos de voluntad, conflictos emocionales y una vaga necesidad de integración, lo que genera insatisfacción interna. De alguna manera, los elementos más nuevos del yo, el altruismo, se perciben como superiores, con cierta autoridad por encima de los demás deseos, como indicativos de obligaciones.[18] Pero estos intereses altruistas o sociales, al ser perseguidos, traen sus propias recompensas. Hay alegría y satisfacción en ellos. Incluso cuando han exigido sacrificio y ha habido vacilación, incluso cuando ha requerido una lucha para superar el ego original, suele sentirse que vale la pena, en la reflexión posterior, haber sido fiel al yo superior. Gradualmente, nuevos ideales de devoción altruista a causas de valor social se consolidan. Estos ideales más amplios pueden finalmente convertirse en el elemento dominante de la personalidad y el ego original puede hundirse en una posición de subordinación adecuada. Pero incluso entonces, el yo superior conserva su poder sólo mediante la vigilancia eterna.
Todos nuestros estudios sobre el nacimiento de la religión en el individuo muestran que esta tiende a ocurrir durante este período del despertar de la vida moral, cuando el conflicto entre la voluntad altruista y el ego original alcanza su punto álgido. Nuestro estudio de las experiencias religiosas especiales en la vida adulta de personalidades destacadas [ p. 56 ] en la historia y la literatura también mostró que las nuevas convicciones religiosas que adquirieron se forjaron en su interior durante un período de profundo conflicto moral, y casi toda moralidad se centra, en última instancia, en el bienestar del prójimo. Así, aquellas creencias y actividades en las que la religión tiende a trascender la moralidad siempre parecen surgir en la experiencia del conflicto moral, un conflicto que se da, original y fundamentalmente, entre la voluntad de bien propio y la voluntad de bien común. Esto significa que el hombre, en este conflicto moral, tiende a sentir que la voluntad de bien ajeno, cuando entra en conflicto con el ego original, no es la suya. Se identifica con el ego original. La voluntad de alcanzar el bien ajeno, generalmente relativamente débil en sí misma, parece algo que debería poder subordinar fácilmente. Pero no lo hará. Afirma su autoridad. Se cierne sobre él como una obligación. Si la rechaza, lo acusa. Si su ego finalmente se rinde a ella, si la hace suya y la sigue, le llena de una alegría inesperada, una profunda satisfacción y una inusual sensación de poder.
¿Es de extrañar que, al reflexionar sobre esta experiencia, mentes serias y reflexivas hayan concluido que el agente que impone estas exigencias al ego es más que humano, que, en realidad, es un poder superior el que nos constriñe a dedicarnos al bien común? Y cuando, en una reflexión más profunda, se ha visto que la exigencia moral no hace acepción de personas, y se ha sentido que obedecerla es en sí mismo un gran bien, ese poder superior se ha definido como aquel que busca en y a través de cada uno de nosotros el bien común. Es esta interpretación de la experiencia religiosa, elaborada por los genios religiosos de la humanidad, la que, con variaciones y excepciones relativamente insignificantes, se ha convertido en la tradición cristiana común. Y tiene un paralelo bastante cercano en todas las grandes religiones éticas. Cuando se enseña a los niños, y cuando en el desarrollo de su experiencia moral encuentran [ p. 57 ] sus sugerencias se comprenden plenamente, entonces las creencias infantiles, meramente externas, adquieren un nuevo significado y adquieren convicción interna. Solo si se han incorporado elementos que suenan falsos a su experiencia a las creencias tradicionales que se les han enseñado, o si hay un conflicto entre la interpretación religiosa y las creencias que parecen tener fundamento científico, o si su experiencia moral, por alguna razón, no se ajusta al patrón habitual, tienden a surgir dudas. Pero incluso esas dudas pueden a menudo ser descartadas si el desarrollo posterior de su experiencia moral reaviva el atractivo del ideal, o si de alguna otra manera se renueva el afán moral ascendente.
Si este análisis es sólido, el dato inmediato de la experiencia religiosa, de donde surge la creencia en una agencia moral sobrehumana, es la propia voluntad altruista, con su pretensión de presentar una obligación y su poder para infundir en la vida un nuevo interés y una mayor satisfacción. Esto significa que lo que los hombres perciben inmediatamente como la agencia divina, como Dios en su interior, es este elemento de su propia personalidad: la voluntad altruista. Al menos en esta medida, Dios es real y personal. Él es aquello en nosotros que trasciende la búsqueda de nuestro propio bien para buscar el bien de los demás. Lo divino es inmanente en nosotros. La pregunta de si también es trascendente solo podrá responderse tras un estudio mucho más amplio de su funcionamiento y del mundo en el que lo encontramos.
Si nos preguntamos de dónde proviene este elemento en sí mismos que los hombres han distinguido como divino, una respuesta es que puede ser un producto natural de un curso continuo de evolución, completamente reducible a leyes que operan en los niveles inferiores. Otra respuesta es que puede ser una propiedad emergente de la vida, nueva para el mundo en el hombre, pero algo más que una operación continua de las fuerzas que produjeron su naturaleza animal e inteligencia. O puede ser que pertenezca a la estructura eterna del universo y sea el poder creativo que ha hecho al hombre lo que es y que aún obra en su interior para hacerlo algo mejor. O puede ser que algún tipo de teísmo más tradicional contenga la verdad; porque esta interpretación de la experiencia religiosa no es necesariamente incompatible con una religión que enseña que «es Dios quien produce en vosotros tanto el querer como el hacer, por su buena voluntad», y que «en él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres… que ilumina a todo hombre que viene a este mundo».[15]
Pocos teístas objetarán la idea de que la voluntad moral en el hombre es Dios en nosotros; pero muchos probablemente objetarán que la voluntad altruista no siempre es moral, es decir, no siempre es correcta. Sus intenciones son buenas, pero a veces puede llevarnos a un sacrificio indebido de nosotros mismos, a veces a una falsedad respecto a valores superiores o principios socialmente importantes para complacer a algún grupo o individuo estrecho o indigno, a veces a errores en cuanto al verdadero bien de aquellos cuyo bien buscamos.
Pero esta objeción yerra el punto. Si este elemento altruista de nuestra personalidad, que hemos llamado divino, es, en efecto, la inmanencia de una deidad trascendente en nosotros, entonces solo significa, hasta cierto punto, que es inmanente como voluntad. Queda por ver si también es inmanente como conocimiento. El teísta suele reconocer que existen rasgos de la voluntad humana que se han desarrollado independientemente de la voluntad de Dios, e incluso en contra de ella. La perspectiva aquí presentada significaría, para el teísmo, que ese elemento de la voluntad humana que busca el bien de otras personalidades distintas a la nuestra no es uno de estos desarrollos independientes, sino que se deriva inalterado de la fuente creadora. Pero el hecho de que cometa errores y, aunque siempre busca el bien, a veces destruya un bien mayor, simplemente indicaría que en esta derivación no trajo consigo una omnisciencia divina. En ese caso, debe entenderse que busca el mayor bien de todos, visto desde la perspectiva humana falible, y por lo tanto, a veces comete errores. [ p. 59 ] en esa búsqueda. El hecho de que la voluntad altruista no pueda identificarse con la voluntad moral no constituye, por lo tanto, una objeción, ni siquiera desde la perspectiva teísta, a que se la considere el elemento divino de la personalidad humana y el dato primario e inmediato a partir del cual alcanzamos el conocimiento de Dios.
Pero cabe destacar que, hasta la fecha, nuestro análisis no ha encontrado argumentos a favor de la creencia en la trascendencia divina, ni los ha buscado. Nos hemos preocupado por descubrir el elemento distintivo de la experiencia religiosa, el dato empírico real, que da origen a esta creencia. Nuestro análisis de la génesis de la creencia en el individuo nos ha llevado a concluir que dicho dato es la voluntad altruista. Esta conclusión también implicaría que es esta voluntad la que, en el curso del conflicto moral que le es inherente, transforma las creencias externas (no morales y realmente no religiosas) de la infancia en la fe interna, genuinamente religiosa y moral de la juventud; y, además, que es este mismo tipo de experiencia la que da lugar a esas restauraciones de la fe, convicciones de una nueva verdad religiosa, recuperaciones de la realidad en la vida religiosa y profundizaciones de la experiencia religiosa que marcan las crisis religiosas de la vida adulta. Esto explica por qué el alma enferma tiene una experiencia religiosa más vívida y convincente que otras personas, y cómo un desarrollo religioso pleno es posible sin tales crisis. En general, se ajusta a los hechos del nacimiento y crecimiento de la religión en el individuo hasta donde los hemos estudiado hasta ahora.
Nuestra próxima tarea es poner a prueba esta teoría de las raíces de la religión, analizando cómo se adapta a un espectro más amplio de experiencias religiosas. Debemos indagar cómo puede explicar las primeras formas de creencia religiosa conocidas por la humanidad y hasta qué punto puede esclarecer las creencias y los problemas típicos que se revelan en la historia de la religión.
Hechos 9:1-2x; 22:1-22; cf. también 6:9-15; 7:55-8; 4. ↩︎
GF Moore: Historia de las religiones (2 vols.; Nueva York; Charles Scribner’s Sons, 1915-19), II, 456-66. ↩︎
JB Pratt: La conciencia religiosa (Nueva York: The Macmillan Co., 1920), págs. 129 y siguientes. ↩︎
«Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus» Actas de la Sociedad de Investigación Psíquica, mayo de 1920. ↩︎
Ibíd., pág. 321. ↩︎
William James: Variedades de experiencia religiosa, dd. 82-83. ↩︎
op. cit., pág. 194. ↩︎
Ibíd., pág. 25s. ↩︎
Starbuck, ibid., pág. 64; James, op. cit., pág. 209. ↩︎
Pratt: La conciencia religiosa, cap. 8. ↩︎
En Hombres nacidos dos veces (Nueva York Fleming H. Revell Co., 1909). ↩︎
En esta categoría entran Schleierraacher, con su énfasis en el sentido de dependencia, Rudolph Otto, con la teoría de lo «numinoso» y Ernst Troeltsch, con la doctrina de «lo religioso a priori». ↩︎
Esta posición es defendida hábilmente por John Baillie: La interpretación de la religión. ↩︎
Ames: La psicología de la experiencia religiosa, págs. 168, 356. ↩︎
Filipenses 2:13; Juan 1:4, 9. ↩︎