Si el análisis de nuestros capítulos anteriores es acertado, la religión surge de la experiencia de una voluntad desinteresada, dentro del individuo, que busca el bien de otra persona o personas en circunstancias que entran en conflicto con las tendencias egoístas naturales. Esta voluntad altruista es, por lo tanto, una agencia personal inmanente que busca la conformidad de todo el individuo con el bien común; es la fuente de esa sensación de paz interior y alegría que surge cuando se alcanza dicha armonía, del sentido de obligación que surge cuando se ve amenazada, y del sentido de pecado o culpa que se impone cuando se rompe. Existen otras fuentes de los sentimientos de paz, obligación y pecado, pero son secundarias, siendo en gran medida el resultado de una interpretación inadecuada e injustificada de la experiencia primaria. En su origen, y en su expresión más lúcida e inteligente, la armonía con la voluntad desinteresada es lo que los hombres han llamado armonía con Dios. Por lo tanto, tenemos razón al afirmar que la voluntad desinteresada es Dios, presente de forma inmediata y normal en la experiencia humana. Como tal, Dios es un agente personal (porque la personalidad es esencialmente un sistema de voluntad) y es inmanente en cada ser humano.
Pero el hombre rara vez se ha conformado con considerar a su Dios simplemente como una parte de sí mismo, aunque sea la más fundamental y noble. Tampoco hay ninguna razón especial, inmediatamente evidente, para que lo haga. Su organismo físico forma parte de un orden físico mayor, a partir del cual ha desarrollado su propia existencia distintiva, y dentro del cual sigue siendo [ p. 245 ] una parte orgánica. No hay ninguna razón a priori para que esto no sea también así con la parte espiritual, o mental, de su organismo total. Sin embargo, el sentido común rudimentario ha encontrado que esta extensión del orden espiritual no es del todo simple. Concibe lo físico como demasiado sustancial y lo mental demasiado en términos de los contenidos conscientes de las mentes individuales. Concibe la personalidad, por lo tanto, como una conciencia aislada que habita un cuerpo sustancial distinto. Así pues, en estos términos, si hemos de pensar en Dios como algo más que una parte de la personalidad humana, hemos de concebirlo como impersonal o como antropomórfico, es decir, como una conciencia aislada que habita algún tipo de cuerpo.
Esto resulta en una concepción inadecuada de Dios. Si se le considera personal, su relación con el hombre se vuelve meramente social, siendo la analogía más cercana la de la familia, con Dios como padre. Sin embargo, esta concepción, aunque rica en valor poético, no hace justicia a la realidad de la inmanencia divina; pues ¿cómo puede un centro de conciencia aislado (como se concibe comúnmente la personalidad) ser parte inmanente de otro? Tampoco se ajusta mejor al concepto de la trascendencia divina; pues ¿cómo puede un centro de conciencia localizado ser tan omnipresente como la religión exige que sea Dios? Con tal concepción de la personalidad, la creencia temprana del hombre en la trascendencia divina se volvió fácilmente politeísta; y cuando las insuficiencias del politeísmo se hicieron manifiestas, el nuevo monoteísmo tuvo que reforzar su concepto de la actividad divina rodeando a la deidad con una multitud de ángeles y otros seres semidivinos. La teología cristiana, desde sus inicios, ha luchado con los problemas de la inmanencia y la trascendencia sin encontrar una solución que pueda armonizarse con la noción de sentido común de la conciencia personal aislada y su sustancialismo físico tradicional asociado.
Sin embargo, cuando la personalidad se interpreta como una organización sistemática de la voluntad, estas dificultades desaparecen. Como se señaló [ p. 246 ] en el capítulo anterior, el organismo humano consta de una multitud de organismos subsidiarios (células), cada uno de los cuales constituye en sí mismo una organización sistemática de procesos y tendencias «mentales» (en el sentido más amplio) o vitales, así como físicos. Y lo que llamamos nuestra conciencia alcanza su unidad y aparente aislamiento solo mediante el proceso de exclusión que, en el nivel de control deliberado, llamamos atención. Los procesos de esfuerzo así excluidos de nuestra conciencia no deben, por lo tanto, considerarse completamente desprovistos de sentimiento; la psicología anormal lo indica muy claramente. En consecuencia, nuestras propias personalidades, nos vemos obligados a reconocer ahora, implican sistemas altamente complejos de procesos «mentales», que contienen centros subsidiarios de actividad más o menos experiencial en una jerarquía de múltiples grados. Ninguno de estos centros organizados de experiencia es completamente autónomo. Son orgánicos entre sí. Cada uno, en cierta medida, vive su propia vida, pero todos comparten una vida común. Todos, juntos, constituyen una persona. Sin embargo, cada uno tiene, en un sentido no del todo metafórico, una personalidad propia.
Si la personalidad de Dios incluye algo más y mayor que ese elemento de la personalidad humana que hemos llamado voluntad desinteresada, entonces nuestra relación con esta persona divina trascendente debe ser de carácter orgánico, pues, como hemos visto, la voluntad desinteresada es la raíz de la personalidad humana y también el factor determinante de su crecimiento completo e integrado. Y, por analogía con el organismo animal, es perfectamente comprensible que nuestras personalidades sean partes orgánicas de un todo orgánico mayor. La analogía, por supuesto, no es exacta. No debemos apresurarnos a concluir que Dios es un animal enorme, del cual nosotros somos partes vivas y el mundo inanimado una especie de esqueleto. Pero la analogía es más adecuada para la comprensión moderna de la personalidad y se ajusta mejor a los hechos de la experiencia religiosa que la de la familia. Esta última —la paternidad de Dios y la [ p. 247 ] la hermandad del hombre —es estética y emocionalmente más atractiva, pero la del organismo (que también puede expresarse estéticamente hermosamente, como en la parábola de la Vid Verdadera y en la metáfora de Pablo de la iglesia como el cuerpo de Cristo) es probablemente más precisa intelectualmente. Sin embargo, ambas son metáforas. Existe una relación orgánica muy laxa entre los miembros de una familia y una muy estrecha entre las partes de un cuerpo vivo. Si la personalidad de Dios trasciende su presencia en el hombre, entonces nuestra relación con él parecería ser más orgánica en este último sentido que en el primero.
Una analogía bastante buena, aunque aún insuficiente en muchos aspectos, es la relación de los glóbulos blancos del torrente sanguíneo con el organismo en su conjunto. Estos corpúsculos viven una vida muy independiente, moviéndose libremente en el desempeño de sus funciones y respondiendo a diversos estímulos que los dirigen en su actividad. Sin embargo, forman parte de un todo vivo mayor, del cual extraen su existencia relativamente independiente, contribuyendo a su bienestar y encontrando así su función adecuada. Si cada una de estas células tuviera tanta inteligencia como la que posee todo el organismo humano en el que viven, probablemente se encontrarían en una situación similar a la nuestra respecto al significado de sus vidas. Podrían explorar todo el cuerpo sin encontrar organismos con capacidades de comportamiento libre e inteligente superiores (o iguales) a las suyas. Descubrirían que su mundo consiste (como el nuestro) en una estructura inanimada, una estructura de organismos vivos fijos y un número más limitado de organismos vivos que se mueven libremente. Pero no encontrarían una conciencia supraindividual superior a la de organismos similares. Su único indicio de que pertenecían a una vida más amplia estaría en la estructura teleológica y las relaciones de función dentro del todo, y en la experiencia de que encontraban que su impulso más profundo era, no meramente la satisfacción de sus propias necesidades, sino una devoción de sí mismos a un tipo de actividad que pudieran descubrir que era para el bien del todo.
Es preciso reconocer que no existen hechos evidentes que indiquen la realidad de una trascendencia divina. Sin embargo, ha sido una creencia generalmente aceptada en casi todos los círculos religiosos; de hecho, de las dos características de la divinidad, la de la inmanencia es la que se ha rechazado o pasado por alto con mayor frecuencia. Por lo tanto, debemos preguntarnos la razón del origen y la persistencia de esta creencia, a pesar de las dificultades que conlleva y la falta de pruebas claras. Esto no equivale a preguntarse qué argumentos han presentado los pensadores religiosos para demostrarla, pues a menudo se descubren ingeniosamente argumentos que respaldan creencias que se basan en la mera tradición e intuiciones vagas; y este es ciertamente el caso de la creencia en un Dios trascendente. Lo que debemos hacer es remontarnos a esa experiencia de la voluntad altruista en la que se origina la creencia religiosa e indagar qué hay en esta experiencia que sugiera que su dato presenta una indicación de la existencia de algo mucho más allá de lo que se da inmediatamente en la experiencia. Podemos entonces analizar estas características o asociaciones del dato inmediato para ver si, tras un examen reflexivo y esclarecedor, justifican la creencia a la que nos han llevado. Finalmente, podemos ir más allá del ámbito de la experiencia religiosa para comprobar nuestras conclusiones, comprobando si se ajustan a lo que se conoce de la realidad a partir de otras fuentes y si hay algo en estos ámbitos de experiencia adicionales que sugiera las mismas conclusiones.
Este es el mismo procedimiento que debe adoptarse para comprobar la validez de nuestras creencias en un mundo físico y en otras mentes. Comenzamos con la experiencia relevante de la que surgen dichas creencias, en particular nuestra experiencia sensoriodinámica, e indagamos qué características de dicha experiencia sugieren [ p. 249 ] la existencia de una realidad mayor que la inmediatamente dada e indican su naturaleza. Luego sometemos estas sugerencias e indicaciones a un examen reflexivo y profundo y, en la medida en que parezcan justificadas, comprobamos las conclusiones comparándolas con el conocimiento de otros ámbitos de la experiencia, como la lógica y la ética. Con respecto tanto a lo físico como a lo mental (o espiritual), creo que la evidencia es tal que justifica la conclusión de que el pequeño orden de procesos inmediatamente experimentados no es más que una parte de un orden mayor de procesos de ambos tipos. De ser así, nuestro conocimiento de Dios y del mundo físico se basa esencialmente en el mismo tipo de evidencia. Con esta introducción, abordaremos primero la investigación de cuáles son las características de la experiencia religiosa que conducen a la creencia en la trascendencia divina y, luego, el reexamen específico de esas características para ver si justifican la creencia fundada en ellas.
La primera característica de la voluntad desinteresada que sugiere que es más que una mera parte de la personalidad humana individual es su conflicto con el ego. Las tendencias egoístas de una persona son obviamente suyas, dirigidas hacia lo que concibe como su propio bien. Pero el deseo desinteresado por el bien ajeno a veces entra en serio conflicto con el ego, y son los casos de conflicto los que sugieren que su poder proviene de una agencia más allá del yo. En nuestro análisis de la experiencia y la práctica religiosa de los primitivos, vimos este conflicto interno en acción, y también en los casos de crisis de conversión modernas. Donde el conflicto interno es más fuerte, la convicción de la trascendencia divina tiende a ser más vívida. Sin embargo, en gran medida, la personalidad humana se integra tanto que el conflicto es leve. Además, dicho conflicto, cuando existe, concierne principalmente a la voluntad de bien de los miembros de nuestra propia familia y otros grupos personales cercanos, y estos tienden a estar tan estrechamente identificados con el yo que apenas distinguimos entre su bien y el nuestro, a menos que se presente alguna circunstancia personal inusual. 250] implica sacrificio. En estas condiciones normales, la voluntad altruista no nos parece distinta a la nuestra. Además, en la medida en que simplemente apunta a ideales tan arraigados en la tradición social que parecería antinatural hacer algo diferente, la «otredad» de la voluntad desinteresada no nos impresiona demasiado.
Es en los casos de fuerte conflicto que surge en el hombre la convicción de que se enfrenta a algo interior que lo supera. El profeta, cuya experiencia y pensamiento singulares lo han dejado en las garras de un nuevo y gran ideal, lo siente. El seguidor, a quien el profeta inspira a esforzarse por realizar ese ideal a pesar del letargo y la oposición de la comunidad, también lo siente a menudo. El pecador, que despierta al desprecio del ego mezquino y sórdido que ha desarrollado y del que apenas puede escapar, lo reconoce. Cualquiera de nosotros, ante circunstancias inusuales que constituyen una crisis moral, puede tender a experimentarlo. En resumen, es el hecho de que la voluntad desinteresada pueda oponerse a todo el conjunto familiar de tendencias que solemos reconocer como constituyentes del yo (incluso hasta el punto de exigir el sacrificio de la propia vida) lo que da al hombre la impresión de que procede de más allá de sí mismo. Probablemente todos hemos sentido su «otredad» en cierta medida, y para algunos la experiencia ha sido de una intensidad abrumadora. Ha sido algo demasiado grande, demasiado elevado, demasiado difícil y demasiado opuesto a los deseos del yo familiar como para sentirlo como su propia voluntad. Puede que hayan luchado contra ello o no. Pero, cuando lo han consentido, ha sido una rendición del yo familiar a algo superior. Ha transmitido el sentimiento expresado en el dicho: «No se haga mi voluntad, sino la tuya».
Estrechamente ligada a esta tendencia al conflicto con el ego se encuentra la segunda característica de la experiencia religiosa que sugiere [ p. 251 ] que la voluntad desinteresada se arraiga en algo más allá del yo individual. Se trata del tono emocional positivo y el acceso al poder personal que conlleva la rendición del ego y la identificación del yo con los propósitos más amplios de la voluntad desinteresada. Las experiencias de San Pablo, Tolstoi y el sadhu Sundar Singh, mencionadas en un capítulo anterior, ofrecen ejemplos típicos. Pero la biografía religiosa está repleta de testimonios de esta experiencia. Es tan natural como la exaltación emocional del enamoramiento. Al igual que este último, su intensidad varía enormemente según el caso, pero siempre conlleva un acceso de vigor personal y una sensación de haber alcanzado valores profundos y reales. Y en ambos casos, la convicción es ineludible de que algo del significado más profundo de la vida se revela en tal experiencia, de que el hombre entra aquí en contacto con una realidad superior a sí mismo, de que es apropiado, propio y acorde con la verdadera naturaleza de las cosas que actúe y sienta así. Si la naturaleza de las cosas es tal que proporciona tal recompensa por un ajuste espiritual interior, es muy natural interpretar ese ajuste como un ajuste a algo espiritual en la naturaleza de las cosas. Así como los valores experimentados en el amor nos impresionan, no solo con la cooperación de otro cuerpo, sino también con la afinidad de otra alma, así también los valores experimentados en la religión sugieren que el mundo en el que vivimos y nos esforzamos contiene algo más afín a nuestro esfuerzo que la obvia e inerte materia que parece ser.
La tercera característica de la experiencia religiosa que sugiere una presencia espiritual que trasciende la nuestra también está estrechamente relacionada con el conflicto interno. Es el sentido de obligación. Podemos seguir a Sir David Ross[1] al considerar las nociones de «correcto», «deber ser» y «obligación moral» como prácticamente sinónimos; pero estos términos son extremadamente difíciles de definir.[2] Nos inclinamos a definir lo que significa «correcto» presentando una teoría de por qué ciertas acciones son correctas; por ejemplo, que «producirán el mayor bien posible en el universo».[3] Pero el hecho mismo de que egoístas, nacionalistas y otros nieguen tal obligación demuestra que este no es simplemente el significado del término. Argumentar que «solo es correcta la acción que produce el mayor bien posible en las circunstancias» no es una mera tautología. Es decir, de cierto tipo de acción, que «debe realizarse». Y este “deber” se refiere a un ideal de comportamiento. Como señala el profesor M. C. Otto: “En el lenguaje cotidiano, ‘correcto’ tiene una connotación específica en referencia a un orden ideal que se opone a la naturaleza”. [4] Bentham consideraba que la palabra, utilizada en este sentido, carecía de sentido.[5] Y Otto sugiere que probablemente no haya justificación para tal filosofía moral. Pero añade: “Sin embargo, es indudable que esto es, al menos, lo que correcto significa en la mente popular e incluso en la culta”. Pocos cuestionarán esta afirmación; y la mayoría de los moralistas actuales también coincidirán en que la declaración de G. E. Moore describe el tipo de acciones que realmente se ajustan a los requisitos de lo idealmente correcto, tal como los formulan en sus propias mentes.
Nos hemos referido en particular a Moore y Otto porque ambos se niegan rotundamente a vincular su ética con cualquier metafísica teísta. Sin embargo, nos han definido con exactitud lo que la conciencia religiosa ilustrada también declara: el deber de buscar el bien, no solo el nuestro, sino también el del prójimo. La voluntad desinteresada, que antepone el bien mayor de los demás al bien menor del yo, se impone en nuestra conciencia con una autoridad peculiar. Proporciona los ejemplos más claros y contundentes de la experiencia que llamamos «sentido de la obligación». El orden de comportamiento al que apunta determina, para todos excepto para el egoísta, los rasgos dominantes (si no, directa e indirectamente, la totalidad) de ese orden ideal que llamamos «correcto». Incluso si, como el moralista tribal, limitamos el círculo de aquellos a quienes reconoceremos obligaciones, sigue siendo el concepto del bien del grupo reconocido el que tiende a dominar el sistema de ideas morales. Incluso el egoísta, para justificar su teoría, suele sentir necesario argumentar que al perseguir sabiamente su propio bien cada persona contribuirá mucho (o la mayor parte) al bien general.[6]
Con mayor o menor intensidad y tenacidad, este sentido de obligación se impone al individuo. Puede desobedecer sus mandatos y, a veces, ignorarlo. Pero no puede pensar en sus relaciones con sus semejantes sin sentirlo; y cuando lo desobedece o lo ignora, a menudo vuelve a causarle remordimiento. No puede cambiarlo a voluntad; y cuanto más reflexiona sobre él, más se amplían y se fortalecen sus exigencias. Sin embargo, no puede atribuirle ningún origen que lo justifique. No es simplemente la voz de sus propios intereses más profundos, pues a menudo lo impulsa a ir en contra de lo que cree que son sus propios intereses. No es simplemente la presión de la sociedad, pues a menudo lo impulsa a resistir la presión social. Es una voz apacible y suave en su propio corazón, que le impone exigencias contrarias a las de la voluntad que reconoce como suya. Puede resistirse a ella apasionadamente, y aun así sentir que «debe» ser obedecida. No la siente como un deseo intenso. Quizás apenas reconoce que desea su objetivo. Es una exigencia que se expresa en su interior y reclama autoridad sobre él. Sin embargo, a menudo no parece una exigencia humana, y…
[ p. 254 ] se manifiesta en él como ninguna exigencia humana puede hacerlo. ¿Es sorprendente que hombres que han luchado así con la conciencia se hayan convencido de que es la voz de Dios? ¿De dónde, si no, podría este débil deseo cobrar tanta autoridad?
(a) Kropotkin y McDougall. — Estas tres características de la experiencia religiosa me parecen las principales responsables de la tendencia a interpretar su objeto, la voluntad desinteresada, como arraigada en una realidad espiritual que trasciende la de la mente individual que la experimenta. Nuestra próxima tarea es examinar cada una de ellas a la luz de todo nuestro conocimiento científico, para ver si esta interpretación natural y común está justificada.
El primer aspecto a examinar es el hecho del conflicto interno. Existen muchos conflictos que surgen dentro de una personalidad que ciertamente no implican que alguno de los elementos discordantes esté relacionado con una fuente espiritual externa al organismo. ¿Hay algo único en el conflicto del ego con la voluntad desinteresada que lo justifique? En respuesta, primero debe reconocerse que los deseos egoístas son fácilmente inteligibles como expresiones directas o indirectas de las necesidades del organismo. Surgen de los apetitos y otras tendencias naturales que satisfacen las necesidades biológicas, y se han desarrollado en sus diversas formas en la personalidad madura mediante la interacción con el entorno material y social. Pero el deseo por el bien de otra persona no es tan fácilmente inteligible. Hasta décadas muy recientes, los moralistas se inclinaban a intentar justificarlo como derivado en última instancia del egoísmo o a atribuirlo a alguna gracia divina peculiar en el corazón humano. Dejando de lado estas explicaciones, que con demasiada frecuencia se han mostrado insatisfactorias, debemos recurrir a teorías más modernas.
La explicación moderna atribuye los deseos altruistas a impulsos instintivos o a procesos de condicionamiento social. [ p. 255 ] La primera perspectiva ha sido defendida por Kropotkin y McDougall. Kropotkin [7] señaló que muchas especies, incluido el hombre, deben gran parte de su éxito en la lucha por la existencia al desarrollo de tendencias a la ayuda mutua. Así, los impulsos espontáneos de la familia y la manada se han visto fortalecidos por la selección natural hasta alcanzar una gran fuerza. McDougall [8] desarrolló este tema mostrando cómo las tendencias instintivas naturales, por la fuerza de la asociación de ideas, se extienden a una amplia gama de objetos más allá de aquellos a los que responden originalmente, y argumentó que, de esta manera, el instinto parental de cuidar a los débiles y necesitados se ha convertido en la fuente de todo altruismo. La mayoría de los psicólogos actuales dudan de la realidad de patrones instintivos tan fijos como esto implicaría.
Pero incluso si se admitieran, la explicación parece muy inverosímil al aplicarla al altruismo en su conjunto. El servicio social desinteresado no es en absoluto una mera respuesta compasiva a los débiles y necesitados. A menudo es un deseo de bienes ideales y nobles para enriquecer la vida de la comunidad en general. También es demasiado reflexivo, analítico e inteligente como para ser el mero resultado de una extensión ilógica de los impulsos emocionales a regiones para las que no son naturalmente apropiados. Tampoco se puede explicar de forma más plausible el altruismo como resultado de un mero sentimiento de camaradería. Por muy ricos y poderosos que sean estos sentimientos, su alcance es muy limitado, se vinculan a un grupo diferenciado de otros y, por lo tanto, son, por su propia naturaleza, incapaces de universalización.[9] Y el altruismo anula de tal manera estas divisiones, mediante un pensamiento lógico que niega su importancia, que difícilmente puede deberse a una extensión impulsiva de las emociones basada en [ p. 256 ] sobre ellos. Gran parte de nuestro altruismo meramente impulsivo puede atribuirse sin duda a estas tendencias instintivas. Pero el veredicto deliberado del deber que obtenemos al sentarnos en un momento fresco, y la extensión racional de nuestro deseo por el bien humano dondequiera que haya hombres, van mucho más allá del mero impulso animal y, sin embargo, manifiestan tal poder para dejar de lado los impulsos animales del ego, que sus raíces deben hundirse mucho más en la naturaleza de la personalidad de lo que estas teorías biológicas permitirían.
(b) Westermarck y Dewey. — La tendencia predominante en psicología social considera que los instintos fijos tienen una importancia comparativamente menor en la motivación humana, en comparación con el efecto de las influencias sociales sobre la personalidad en desarrollo, y atribuye todo nuestro altruismo superior a esta última fuente. Entre los defensores más influyentes de esta perspectiva se encuentran Westermarck,[10] C. H., Cooley,[11] y Dewey.[12] Westermarck considera que el altruismo se debe a una “emoción bondadosa retributiva”, que describe como un sentimiento amistoso hacia quienes se consideran causa de placer. Pero si todos nuestros motivos fueran egoístas, excepto en la medida en que tendemos a corresponder con el deseo de complacer a quienes nos lo brindan, esto no lograría explicar el alcance y la fuerza del deseo humano de promover el bienestar general. Además, ¿no es cierto que cuanto más examinamos este deseo en nosotros mismos, más evidente resulta que no es solo porque otros nos han dado placer, o porque esperamos que lo hagan, que deseamos que sean felices? Más bien, deseamos que otros seres humanos disfruten de bienestar y seguridad simplemente porque nos gusta que se encuentren en esa condición. Desear el bien ajeno es tan natural para el hombre como desear su propio bien, y es igualmente inexplicable, aunque los deseos egoístas suelen ser los más fuertes.
Dewey parecería estar de acuerdo con esto. Pero, siguiendo y desarrollando la teoría sociológica de la naturaleza humana propuesta por Cooley, considera que todo nuestro comportamiento distintivamente humano tiene sus raíces en hábitos que surgen de la interacción con el entorno social. Hábito, dice, significa “voluntad”; es “una predisposición adquirida a formas o modos de respuesta”, una predilección o aversión permanente en lugar de un acto específico; y debido a que cada hombre nace en una familia y un grupo social, estos, desde el principio, moldean sus hábitos. “La conducta siempre es compartida; esta es la diferencia entre ella y un proceso fisiológico. No es un ‘deber’ ético que la conducta deba ser social. Es social, ya sea buena o mala”. [13] "Ahora bien, obviamente, la palabra “social” se usa aquí en dos sentidos. Cuando las personas dicen que la conducta debe ser social, quieren decir que debe ser consistente con el bienestar social. Cuando Dewey dice que toda conducta es social, ya sea buena o mala, quiere decir simplemente que está condicionada por la sociedad y afecta a la sociedad. Pero también supone que, puesto que la conducta es social en este segundo sentido, si es suficientemente inteligente, será social también en el primer sentido.
Dewey es muy consciente de que el intelecto puede desviarse, volcado en la mera búsqueda de «los instrumentos del éxito» o en una «disculpa por las cosas como son».[14] Pero estas actividades no son lo suficientemente inteligentes como para ser verdaderamente buenas. «El bien consiste en el significado que se experimenta como perteneciente a una actividad cuando el conflicto y la maraña de diversos impulsos y hábitos incompatibles terminan en una liberación ordenada y unificada en la acción». Un «compromiso superficial» o «la victoria de un impulso temporalmente intenso sobre sus rivales» es solo una «unificación aparente» que terminará en mayor complicación, [ p. 258 ] inhibición e insatisfacción.[15] No hay instintos separados. La vida es esencialmente activa. El deseo es simplemente «actividad que avanza para romper lo que la obstruye». Su meta es el objeto que «aseguraría la reunificación de la actividad y la restauración de su unidad continua».[16] La inteligencia busca esta solución a cada problema; y Dewey está tan convencido de que las únicas soluciones realmente adecuadas que el individuo puede encontrar deben siempre tender, a largo plazo, a ser «sociales» en ambos sentidos que hemos distinguido, que está dispuesto a resumir nuestra obligación social en la actualidad como la de fomentar y desarrollar el espíritu de investigación científica.[17]
No nos interesa aquí decidir si este optimismo es acertado, sino la cuestión de si todos los deseos altruistas pueden explicarse a la manera de Dewey, como debidos a situaciones en las que la “actividad vital” de un organismo inteligente, socialmente condicionado en su desarrollo, encuentra que la reunificación y la continuidad de su actividad requieren que ciertos bienes sean obtenidos por otros. Ahora bien, si se supusiera que la actividad vital se dirige originalmente solo a la satisfacción de sus propias necesidades orgánicas o su propio placer, esto sería simplemente otro de los intentos a menudo refutados de derivar todo altruismo del egoísmo. Pero la actividad vital de Dewey no es en sí misma ni egoísta ni altruista, sino carente de deseo. “Cuando el impulso y el impulso de la vida no encuentran obstáculo, no hay nada que llamemos deseo. Solo hay actividad vital”.[18] Sin embargo, es, inicialmente, solo el impulso y el impulso de un solo organismo. Su preocupación por la unificación y la continuidad (del bien) de otros organismos no es, como indica Dewey, una voluntad desinteresada de obtener este bien para todos, como hemos postulado. Sus tendencias altruistas son simplemente hábitos debidos a su reacción a la presión y el ejemplo social.
[ p. 259 ]
Al considerar la naturaleza de esta presión y ejemplo social, no podemos evitar la sensación de que esta perspectiva no es realmente sostenible. Postula un conjunto de organismos que se esfuerzan por mantener una actividad vital unificada y en expansión. Al hacerlo, a menudo cada uno considera necesario y útil ajustar su comportamiento de manera que permita a los demás hacer lo mismo. Así, desarrollan hábitos de respuesta y adaptación mutua que implican la cooperación y el sacrificio ocasional de su propia autoexpresión en beneficio de la de los demás. Incluso llegan a desear la autoexpresión, o el bien, de los demás en situaciones que han descubierto que contribuyen a la suya, y estos deseos se convierten en habituales. Pero ¿podemos imaginar que los hábitos así formados se extiendan hasta el punto de encontrar una satisfacción genuina en los cambios que promueven el bienestar de personas completamente desconocidas, extranjeras e incluso de personas que nos desagradan? Más aún, ¿podemos explicar de esta manera la satisfacción duradera que una persona puede sentir con tales medidas, incluso cuando se sabe que son contrarias a sus propios intereses muy importantes? Y cuando consideramos que el condicionamiento social al que la mayoría de las personas han sido sometidas dirige su atención únicamente al bien de grupos reducidos, e incluso cultiva animosidad hacia otros, ¿podemos creer que una mera búsqueda inteligente de la mejor manera de mantener la unidad y la continuidad de una actividad así condicionada pueda explicar suficientemente cómo muchas de estas personas, con gran sacrificio para sí mismas, han dejado de lado las estrechas tradiciones en las que se han formado y se han dedicado al bien de la raza o clase ajena? Consideremos, de nuevo, la historia del individuo y cuán egoístas son necesariamente sus hábitos tempranos antes de darse cuenta de las posibilidades de satisfacciones e insatisfacciones similares en los demás. ¿Puede la rápida respuesta que da a las necesidades ajenas cuando las percibe, el ardiente idealismo que la juventud manifiesta con tanta facilidad, deberse simplemente a una percepción inteligente de que su propio bien está ligado al de los demás, o a [ p. 260 ] ¿Hábitos formados por la mera aceptación acrítica de las sugerencias de idealistas imprácticos? Al señalarse así las implicaciones de la teoría de Dewey, sus deficiencias se hacen evidentes.
Podemos concluir, por lo tanto, que si la actividad vital fuera social solo en el sentido de estar socialmente condicionada, jamás habría desarrollado el altruismo tal como lo conocemos. Debe ser social también en el sentido más profundo de estar orientada al bienestar social, o jamás habría desarrollado más que tendencias esporádicas, en la mayoría de los individuos, a buscar el bien ajeno, excepto en la medida en que esto pareciera propicio para el propio. Si es cierto, como afirma Dewey, que entre la «búsqueda inescrupulosa del interés propio» y la «benevolencia radiante…» La diferencia radica en la calidad y el grado de percepción de los vínculos e interdependencias»,[19] entonces la «actividad vital» de cada organismo no puede, en última instancia, preocuparse únicamente por su propia vida en expansión. La percepción más clara debe vincular el interés presente con el interés último de la actividad vital, dejando de lado todos los hábitos que no la favorezcan. Y si, como es cierto, nuestras percepciones más claras y penetrantes de nuestro interés más profundo, al despojarse de pasión y prejuicio, se extienden desinteresadamente a preocuparse por el bien de todos los hombres, entonces la simple «actividad vital», que es el núcleo de toda nuestra vida orgánica, no puede ser una mera expresión de la lucha de un solo organismo por mantenerse y expandirse entre sus semejantes. Debe ser una actividad constructiva con una fuente más profunda y un alcance más amplio, que se exprese creativamente en el desarrollo inicial de la vida orgánica, se absorba en la experiencia limitada de cada organismo desarrollado y alcance una constructividad «social» más amplia a través del individuo, a medida que estos toman conciencia de la presencia y las necesidades de los demás. Así, nuestro examen crítico de la voluntad altruista en su conflicto con el ego nos lleva [ p. 261 ] a una conclusión que respalda sustancialmente la del sentido común no sofisticado: que las raíces del altruismo se encuentran en una agencia espiritual —es decir, una agencia que responde a los valores— más allá del organismo individual, una agencia que se preocupa por el bien de todos.
(a) El lugar de los valores en el mundo. — La segunda característica de la experiencia religiosa, de la que se deriva la creencia en una deidad trascendente, es, como se indicó anteriormente, una experiencia de valores. Actualmente, está de moda en algunos círculos describir los valores como meros componentes de la emoción. Este es un uso demasiado vago del término “emoción” para fines psicológicos precisos, pero no es necesario insistir en esta objeción. Lo que debe enfatizarse es la absoluta futilidad de cualquier sugerencia de que, al caracterizar los valores como emociones, podamos, por lo tanto, descartarlos de la consideración científica. Esta actitud recuerda a la cosmovisión cartesiano-newtoniana, que expulsaba todo lo subjetivo —todo aquello con lo que las ciencias físicas no pueden lidiar— a otro mundo. Pero esta bifurcación del mundo es mala ciencia y peor filosofía. El sujeto psicológico y todo su contenido son tan parte del mundo como el cuerpo y la tierra sobre la que se asienta. Los cambios emocionales son tan integrales al orden mundial como el verano y el invierno. No hay grados de realidad entre los hechos concretos; y las cualidades de valor de nuestra experiencia interna son tan un hecho como cualquier otro. De hecho, son los más importantes de todos los hechos, pues solo en relación con ellos cobran importancia los demás. Un argumento sobre la naturaleza del mundo, basado en la experiencia de valores, se basa, por lo tanto, en los únicos hechos intrínsecamente importantes del mundo y es la consideración más importante para comprenderlo.
Las sensaciones de la vista y el tacto poseen un carácter espacial bastante distintivo, que permite la medición y, por consiguiente, el descubrimiento de un orden de eventos de carácter no sensorial con una considerable permanencia. Pero este orden no es más real que las cualidades sensoriales de la vista y el tacto que lo revelan. Y las cualidades sensoriales de la vista y el tacto no son más reales que las cualidades del olfato, el gusto, la belleza, la fealdad, el placer, el dolor, la alegría y la tristeza, que carecen de carácter espacial. Todas son igualmente transitorias. Aparecen en el ámbito de la conciencia, desaparecen y reaparecen de la manera más misteriosa. Algo del orden de su ir y venir sí que aprendemos. Pero ¿adónde van y de dónde vienen, quién sabe? ¿Adónde van nuestras alegrías y tristezas cuando nos dormimos, y adónde van todos los hermosos colores cuando la luz se apaga? Estas preguntas de un niño constituyen los problemas más profundos de la filosofía. Todo lo que podemos decir con certeza, y quizás todo lo que necesitamos decir, es que son caracteres latentes de nuestro mundo que este introduce en nuestra experiencia real según cómo nos comportamos en relación con las demás agencias activas del mundo. Nosotros, como sistemas activos de experiencia de la voluntad y el movimiento físico-químico, somos una parte orgánica del mundo; y el contenido de nuestra experiencia es parte de él. A algunas de nuestras actividades, el resto del mundo responde presentándoles una visión de color y belleza, a otras con un dolor insoportable, a otras aún con una sensación de paz interior y una confianza gozosa. Interpretar estas respuestas del resto del mundo como completamente deliberadas es un antropomorfismo estúpido; interpretarlas como completamente carentes de propósito es un «fisiomorfismo» igualmente injustificado.
El hombre es una organización psicofísica, orgánica a un mundo más amplio. Sería extraño que el resto del mundo se asemejara a una sola fase de la serie de actividades humanas. Esta hipótesis se vuelve aún más extraña si consideramos que cada nueva fase del desarrollo de la vida se corresponde con una respuesta de su mundo que manifiesta nuevas cualidades: cualidades [ p. 263 ] que, en general, tienden a favorecer y fomentar un mayor desarrollo y a desalentar y destruir los desarrollos que obstaculizan el avance general. Así, cada nueva especialización de las terminaciones nerviosas sensoriales ha descubierto alguna cualidad nueva, hasta entonces (en lo que respecta a la vida que conocemos) latente en su mundo, pero utilizable para refinar las distinciones en la experiencia. Incluso el dolor ha desempeñado un papel útil en el avance de la vida. En el nivel humano, cada refinamiento de la organización de la personalidad ha descubierto nuevas distinciones de valor que se manifiestan en la conciencia moral y nos llevan desde las pocas virtudes toscas del salvaje primitivo a las gracias más finas de la personalidad culta y la vida santa.
Este progreso implica no solo nuevas combinaciones de actividad mental y movimiento físico, sino también nuevas cualidades que se perciben. Uno se siente diferente si logra ser valiente, a como se siente al ceder al miedo. Se siente la diferencia entre superar la ira al perdonar una ofensa y planear una venganza vengativa. Y estas cualidades emocionales que nos invaden son fragmentos de la materia del mundo. De los múltiples recursos de esa materia estamos hechos. Este complejo giroscopio de electrones, protones y actos mentales que llamamos nuestro “cuerpo y mente” realiza sus evoluciones en unos pocos metros cúbicos de espacio y extrae del orden del mundo toda la riqueza cualitativa de la experiencia: color y sonido, la belleza de la santidad y la miseria del dolor y la culpa. ¿Creamos estas cualidades ex nihilo en cada momento de la existencia consciente, para luego arrojarlas de nuevo a la nada? Y si no es así —si de alguna manera forman parte de los recursos permanentes del mundo—, ¿acaso el mundo entero, repleto de tan maravillosas potencialidades, carece de todo poder para realizarlas y responder a ellas, salvo aquel que recorre su breve curso en la superficie de este planeta? Decir “Sí” es hacer una suposición descomunal basada únicamente en nuestra ignorancia. Decir que no tenemos datos para fundamentar una respuesta es ignorar no solo ciertas consideraciones metafísicas, sino también la evidencia de esa experiencia religiosa y moral que es la raíz misma de la fe. Nos ocupamos de la segunda de tres características de esta experiencia. Una analogía ayudará a aclarar su significado.
(b) El valor como revelación del alcance de la mente. — No podemos observar directamente las actividades de otras mentes. Las inferimos principalmente[20] del hecho de que estas se comunican con nosotros, nos guían y nos revelan su voluntad en los cambios de experiencia que logran imponernos. ¿Puede alguien reflexivo decir que el curso cambiante de su experiencia interna de valores, que el mundo le impone, no le sugiere o revela una voluntad más amplia en el mundo que la humana? No se parece exactamente a la voluntad humana, pues no es vacilante ni inconsistente. La jerarquía de nuestros valores es algo vaga y cambia, como cuando aprendemos que la misericordia es mejor que la venganza. Pero cuando la vaguedad se aclara y llegan los cambios, el nuevo panorama de valores no se percibe como un cambio en la calidad relativa de los propios valores. Parece más bien que vemos mejor los valores tal como son realmente, y que la visión anterior se debía a nuestra ceguera: que la misericordia siempre fue mejor que la venganza, y solo la dureza de nuestro corazón nos impidió verla antes. Cuando prestamos atención a los cambios en el esquema de valores, esto sugiere que no puede revelar la voluntad de Dios, simplemente porque cambia. Cuando prestamos atención a su fijeza, esto sugiere que no manifiesta una voluntad en absoluto, sino una parte del orden eterno del mundo.[21] Pero cuando reflexionamos sobre que cada cambio en nuestro esquema de valores nos llega como una comprensión más clara de un orden de valores que antes no habíamos percibido con suficiente claridad, nos damos cuenta [ p. 265 ] de que nuestra experiencia de valores se interpreta mejor como nuestra comprensión parcial de un orden de valores estable y objetivo. Y vemos que ese orden de valores estable y objetivo es justo lo que deberíamos esperar si revela la voluntad de Dios.
Pero ¿por qué deberíamos conectar los valores con la voluntad? La respuesta es que la experiencia los conecta con ella. Todas las filosofías empíricas del valor, desde Aristóteles hasta Spinoza y Ralph Barton Perry,[22] han enfatizado la conexión del valor con la necesidad y el deseo. Las dificultades que han surgido en sus interpretaciones se deben a la complejidad de la jerarquía de nuestros deseos y a que no se han percatado de que sus raíces últimas no residen en el ego,[23] sino en una voluntad que lo trasciende para buscar su expresión creativa en y a través del bien común. Toda cualidad de valor positiva percibida se experimenta en la consecución o el avance hacia alguna meta del organismo vivo.[24] Y cada meta no es más que el final de una etapa y un nuevo comienzo en el curso de la vida. Esta irrevocabilidad y el carácter instrumental de todos nuestros valores particulares es la verdad tan bien enfatizada por el profesor Dewey, y ha contribuido en gran medida a potenciar la influencia de su enseñanza. Sin embargo, como vio Aristóteles, no todos los valores son instrumentales. Debe haber un fin último. Así, podemos aunar las ideas de Aristóteles y Dewey en el reconocimiento de que la vida misma es el fin último: «que tengan vida y la tengan en abundancia». Y la vida es actividad creativa.
Pero si asumimos que todos nuestros deseos y anhelos, en cuya búsqueda experimentamos nuestras experiencias de valor particulares, son objetivos últimos, o si asumimos que, en última instancia, solo sirven para el bien (la vida continua) del organismo particular que cada uno llama “yo”, entonces, tarde o temprano, nuestro mundo nos impone una experiencia de valor negativa que nos advierte de nuestro error. No solo las malas acciones tienden a traer dolor y castigo, sino que, en la medida en que vivimos para nosotros mismos, el juego no vale la pena. La experiencia del joven Tolstoi es peculiar aquí solo por su minuciosidad y su sensibilidad ante la esterilidad del resultado. Es al interesarnos por otros individuos y por la vida social en general que descubrimos esas cualidades de valor más sutiles y satisfactorias que entran en la vida. Estos no son los placeres más intensos. Es como intereses más valiosos que se sienten. Nuestro mundo nos recompensa por esforzarnos en la búsqueda de un bien que no nos pertenece. Nos infunde un nuevo sentido del valor de la vida al dedicarnos menos a nuestros propios fines y más al bien común. Hay quienes han crecido en una comunidad cuya visión del bien común era estrecha y excluyente, limitada por barreras de raza, casta, credo o resentimientos personales; y, sin embargo, de alguna manera han roto esas barreras y se han entregado a la causa de la justicia y la reconciliación. A cambio, su propia comunidad a menudo los ha hecho sufrir; y quizás aquellos a quienes sirvieron han sido ingratos. Pero el mundo, que es más amplio que los hombres y mujeres que lo habitan, ha respondido de otra manera; la realidad del mundo que se percibe inmediatamente —como el color y el sonido, la belleza y la culpa— ha imprimido en sus almas una nueva experiencia: no solo un placer, aunque lo suficientemente dulce como para compensar el dolor, sino una sensación del valor perdurable de lo que han hecho. Entonces, en ocasiones, han tenido los dones y la valentía de convertirse en profetas de una nueva forma de relacionarse entre los hombres. Y luego, lo más maravilloso de todo, cuando otros, siguiendo su ejemplo, han probado el nuevo camino, la realidad sentida de su valor también se ha impuesto sobre ellos.
A lo largo de la mayor parte de nuestra experiencia de valores, somos claramente conscientes de las necesidades o deseos que [ p. 867 ] nos impulsan a experimentar el valor. Donde existe la voluntad de alcanzar un fin, existe una sensación de valor (más o menos permanente) en su consecución. Donde existe una sensación de valor en la consecución de un resultado, existe en algún lugar, por muy oculto que esté, una voluntad para alcanzarlo. Pero la sensación de valor no es permanente a menos que el resultado, y la voluntad que lo logra, estén en armonía con las tendencias intencionales más profundas de los organismos afectados. Nuestros valores forman una jerarquía que define objetivos, en la que uno es instrumental para otro, y este para otro, y todos, en definitiva, para el avance creativo de la vida. Y los únicos valores permanentes son aquellos cuyos objetivos encajan en el esquema intencional del todo. Aquí tenemos la clave de la organización definitiva de la vida. Porque cuando hacemos de la meta la mera expresión de nuestro propio organismo psicofísico, sus valores se desvanecen rápidamente. Cuando tomamos como meta el bien común, al que deben subordinarse todos los fines egoístas, el sentido de valor de la vida en su conjunto se profundiza, se fortalece y se enriquece.
Así, a partir de nuestra experiencia de valores, se clarifica la organización de nuestra personalidad humana. Su raíz última reside, no en la voluntad de autoexpresión del organismo individual, sino en un principio de creatividad común a todos los organismos, que, al tomar conciencia de otro a través de un organismo, se ocupa de la expansión creativa de la vida de todos. Este principio de creatividad es tan orgánico al mundo que responde a la escala de valores que este le presenta. Así, una vez más, mediante el análisis de nuestra experiencia de valores más elevada, descubrimos que nuestro propio ser está arraigado en esa voluntad desinteresada hacia el bien, a la que hemos dado el nombre de Dios. Y vemos cómo la experiencia de valores que se desarrolla en el hombre le revela la naturaleza y el propósito de la voluntad divina.
Pero algo de mayor importancia surge de [ p. 268 ] nuestro análisis del lugar que ocupan las cualidades de valor en el orden mundial. Hemos visto que, aunque sus cualidades sentidas puedan considerarse parte del contenido de una emoción, eso no las hace menos esenciales para el mundo. Hemos visto la relación orgánica de estas potencialidades cualitativas del mundo con nuestra propia actividad vital y, sobre todo, con la voluntad desinteresada presente en todos nosotros. Hemos visto que esa voluntad desinteresada se revela como algo que no depende de nuestros organismos, sino de lo que dependen nuestros organismos y de lo que surgen para seguir su camino independiente. Hemos descubierto un principio de creatividad que debe anteceder al tipo de vida orgánica que conocemos, y hemos podido rastrear su identidad con la voluntad superior dentro de nosotros mismos. Y hemos visto que nunca perdemos el contacto con esta voluntad superior, ni podemos, con toda nuestra independencia, escapar de su influencia. pues es el factor determinante en toda nuestra experiencia de valor, guiándonos y animándonos en aquellos desarrollos congruentes con el progreso de la vida individual y social. En nuestras vidas residen la experimentación, el fracaso y el triunfo. Más allá y dentro de nosotros reside la voluntad permanente del bien universal. Nunca nos controla, sino que se nos revela con su influencia determinante sobre lo que, a la larga, encontraremos más verdaderamente bueno.
Lo correcto y lo bueno (Nueva York: Oxford University Press, 1930), cap. 1. ↩︎
En un sentido estricto de «definición», no se pueden definir, sino solo indicar, como cuando definimos un color por su posición en el espectro. Sin duda, coincido con quienes afirman que los términos éticos no pueden definirse en términos no éticos. Pero me parece posible que «correcto» y «bueno» aún puedan definirse con éxito en función del otro. ↩︎
George Edward Moore: Principia Ethica (Nueva York: The Macmillan Co., 1903), pág. 147. ↩︎
Cosas e ideales, pág. 94. ↩︎
Principios de moral y legislación, cap. 1, sección 10. ↩︎
Epicuro, por ejemplo, concedió gran importancia a la amistad y afirmó que la justicia es necesaria para una vida de verdadero placer. ↩︎
PA Kropotkin: La ayuda mutua es un factor de evolución (Londres, 1900). ↩︎
Introducción a la psicología social. ↩︎
Henri Bergson: Moralidad y religión, traducido por Andra y Brcreton (Nueva York: Henry Holt & Co., 1935). ↩︎
Origen y desarrollo de las ideas morales y Relatividad ética (Nueva York: Harcourt, Brace & Co., 1932). ↩︎
Organización social (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1909) y La naturaleza humana y el orden social (Scribner’s, 1902). ↩︎
Especialmente Naturaleza y conducta humanas. ↩︎
Ibíd., págs. 42, 17. ↩︎
Ibíd., pág. 258. ↩︎
Ibíd., págs. 210-11. ↩︎
Ibíd., págs. 249-50. ↩︎
Ibíd., pág. 389. ↩︎
Ibíd., pág. 249. ↩︎
Ibíd., pág. 317. ↩︎
En segundo lugar, inferimos su existencia del control teleológico que manifiestan sobre sus cuerpos. Nos referiremos a esto más adelante. ↩︎
El punto de vista de la Ética de Hartmann. ↩︎