| II. El nacimiento de la religión en el individuo | Página de portada | IV. Creencias y problemas típicos |
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Un estudio minucioso de los documentos de las grandes religiones éticas muestra que su desarrollo se remonta, sin excepción, a politeísmos y cultos tribales estrechamente relacionados con los de los pueblos primitivos actuales. Un estudio comparativo de todas las religiones muestra tantos rasgos paralelos de creencias y costumbres, y tanta supervivencia de formas tempranas en las posteriores, que resulta evidente que, en sus fundamentos, la religión es esencialmente una a pesar de sus múltiples formas. En consecuencia, los estudiosos del tema se sienten plenamente justificados al recurrir a los pueblos primitivos de la actualidad en busca de información sobre las primeras formas de creencia y práctica religiosa. Pero, aun así, la cuestión de los orígenes no es sencilla. Las prácticas de los pueblos más primitivos representan una larga era de evolución antes de alcanzar su forma actual. Y no existe ningún pueblo con una religión pura. Olas de influencia cultural se han extendido por toda la tierra, y los pueblos ahora más aislados y primitivos han llegado a sus hogares actuales desde regiones lejanas, absorbiendo vestigios de creencias y prácticas religiosas y difundiendo las suyas a su paso.
Así pues, el problema de descubrir las primeras formas de creencia religiosa no es en absoluto sencillo. No podemos considerar que la religión de los pueblos más primitivos constituya necesariamente [ p. 61 ] la forma más primitiva de religión. Puede contener muchos elementos prestados e incluso, en algunos aspectos, ser decadente. Toda práctica y creencia requiere interpretación, y no es fácil comprender con empatía a personas tan alejadas de nosotros. Además, comprender la experiencia religiosa de otros requiere tener una experiencia religiosa propia y comprenderla. El profesor Malinowski ha señalado recientemente que tanto el fundamentalista como el ateo se encuentran en especial desventaja en este aspecto: el primero porque su propia intensidad y dogmatismo le dificultan apreciar la autenticidad de una experiencia religiosa cuyas condiciones difieren tanto de las suyas, y el segundo porque gran parte de la experiencia del hombre religioso común le resulta ininteligible.[2] Otro escritor reciente señala otra dificultad: incluso para dos personas de la misma tribu primitiva, como para dos personas de una ciudad moderna, las mismas creencias y prácticas religiosas pueden significar algo muy diferente.[3] Una persona no tiene tanto interés ni sensibilidad religiosa como otra. Por lo tanto, la generalización se vuelve aún más difícil.
Es por esta razón que comenzamos nuestro estudio examinando el nacimiento de la religión en el individuo, en lugar de su origen en la raza. Solo cuando comprendemos las características más esenciales de la experiencia religiosa y la analizamos crítica y exhaustivamente donde mejor la conocemos, estamos en condiciones de interpretar la religión de quienes están más alejados de nosotros. No hay forma más segura de llegar a conclusiones erróneas que comenzar con una descripción de las religiones primitivas (que son las más difíciles de comprender por estar tan alejadas de nosotros), formular teorías sobre la naturaleza de la religión basadas en estas descripciones y luego [ p. 62 ] intentar reducir toda la religión a esta fórmula teórica. Sin embargo, ese ha sido, sin duda, el método adoptado por muchos investigadores que han abordado el problema principalmente desde la perspectiva de la antropología. No es de extrañar que muchos de ellos no hayan visto en la creencia religiosa más que un tejido de antiguas supersticiones y vestigios de magia primitiva que el hombre civilizado debería haber superado hace mucho tiempo. Entre las teorías de este tipo, podemos mencionar brevemente las de Tylor, Durkheim y Westermarck.
La primera de las interpretaciones antropológicas modernas de la religión fue la de E.B. Tylor, publicada en 1871.[1] Consideraba que la creencia en seres espirituales era la base de toda religión, y por ello creía que el problema fundamental residía en explicar su origen. Esto lo atribuía a dos factores: el primero, la observación del hombre primitivo de la diferencia entre un cuerpo vivo y un cadáver, lo que le llevó a la conclusión de que debía haber algo presente en el primero y no en el segundo. Ahora bien, la concepción primitiva del espíritu es la de una réplica vaporosa e insustancial del cuerpo, capaz de una existencia independiente y poseedora de la conciencia y la voluntad de la persona. Tylor reconoció que la mera invención de una entidad hipotética para explicar la diferencia entre los muertos y los vivos implicaría un enorme salto de imaginación. Por lo tanto, buscó un segundo factor para salvar esta brecha, y pensó que este podría encontrarse en la experiencia onírica. Descubrió que los primitivos suelen creer que en un sueño el alma abandona el cuerpo y vive las experiencias imaginadas. Así, dado que los sueños le habían sugerido al salvaje que una réplica consciente de sí mismo podía abandonar su cuerpo y vagar libremente mientras dormía, este concepto podía explicar la [ p. 63 ] diferencia entre los vivos y los muertos. Del hombre, este concepto de espíritu se extendió fácilmente a los animales y a los objetos inanimados que impresionaban al primitivo por poseer algún poder inusual. Así, el mundo se pobló para él con agentes espirituales de todo tipo en la naturaleza, y por los espíritus de innumerables muertos, incluyendo a sus propios antepasados, jefes y enemigos. Algunos de estos eran obviamente perjudiciales y otros podían ser beneficiosos. Así, la religión, creía Tylor, surgió como un esfuerzo por propiciar a estos espíritus mediante ofrendas y ganar su favor mediante oraciones.
Cabe dudar de la veracidad de la ingeniosa explicación de Tylor sobre el origen de la creencia en los espíritus, pues sin duda es una teoría muy inverosímil explicar un asunto tan simple como los sueños, cuya verdadera explicación está presente constantemente en la experiencia de todo salvaje y de todo niño. Tylor, como la mayoría de las personas que se dedican al pensamiento abstracto, probablemente tenía poca capacidad para la imaginería visual en sus ensoñaciones. Pero los primitivos, como los niños y la mayoría de las personas prácticas, sí poseen esa capacidad. Y la diferencia, para un visualizador vívido, entre una ensoñación semidespierta y un sueño común no es muy grande. Así pues, el salvaje no tuvo necesidad real de inventar la notable teoría del alma para explicar el hecho de haber confundido imágenes con realidad durante el sueño. Una vez desarrollada la creencia en el alma, esta pudo aplicarse fácilmente, por supuesto, a los sueños a los que fuera apropiada. Y Durkheim ha demostrado que no se aplica a todos los sueños.[2] Una explicación más plausible de la creencia en los espíritus es que surgió como una hipostatización y personalización de la noción de mana; pero nos referiremos a eso más adelante.
Sea cual sea la explicación del origen de la creencia en espíritus, actualmente existe un amplio consenso entre los estudiosos del tema en que esta creencia no constituye la forma más antigua de religión. Existen otras formas de religión que parecen ser más primitivas. Las elaboradas ceremonias religiosas de los australianos, por ejemplo, si bien creen en la existencia de espíritus, no guardan relación con esta creencia. Lo mismo puede decirse del ritual diario de los Todas de la India, del que habla WHR Rivers.[3] El fetiche del africano a veces está ocupado por un espíritu, pero en otras ocasiones solo posee un poder sobrenatural impersonal. De nuevo, como ha demostrado claramente RR Marett,[4] muchos objetos de culto, especialmente las deidades de la naturaleza, no se consideran poseedores de espíritus, sino simplemente seres vivos y poseedores de poderes extraordinarios. Así, desde los primeros poemas védicos se hace evidente que el sol y otras deidades de la naturaleza no eran espíritus, sino simplemente seres vivos de gran majestuosidad y poder, «hombres sobrenaturales magnificados», según la pintoresca frase de Matthew Arnold y Andrew Lang. Posteriormente, se les describe como poseedores de espíritus, y más tarde aún, como dioses superiores antropomórficos para quienes el objeto natural originalmente adorado es simplemente un hogar.[5] Pero en todos estos casos, se cree que el objeto adorado está imbuido de un poder peculiar, sagrado y sobrenatural: el mana, al que ya nos hemos referido.
Así, la teoría de Tylor de que la creencia animista es la raíz de la religión no concuerda con la realidad de los tipos más rudimentarios de religión conocidos actualmente. Además, como señala Durkheim,[6] es insatisfactoria, ya que difícilmente puede creerse que un fenómeno social tan persistente y arraigado como la religión se base en un mero error intelectual. De hecho, sus formas intelectuales son tan variadas, y es tan capaz de sobrevivir al derrocamiento de una formulación intelectual tras otra, que no es razonable pensar que su contenido mental, el elemento de la creencia, sea realmente el fundamento de la estructura. Se expresa en el pensamiento, y cuando una formulación intelectual resulta insatisfactoria, busca otra; pero sus raíces parecen estar más profundamente en la experiencia que en cualquier interpretación intelectual de los acontecimientos.
La teoría sociológica de la religión de Durkheim está exenta de estas desventajas. Justifica la creencia religiosa como completamente ilusoria, pero al no fundamentar la religión en la creencia, no la convierte en ilusoria en sí misma. Pretende, más bien, purificar la religión liberándola de la mera superstición. Encuentra las raíces de la religión en la percepción que el hombre tiene de su relación con sus semejantes y, por lo tanto, es mucho más capaz de hacer justicia a la naturaleza esencialmente moral de la mayoría de las prácticas religiosas y de rescatar sus valores de la ruina de su contenido intelectual. Para los humanistas modernos, la teoría de Durkheim ha resultado muy atractiva y, de hecho, guarda estrechas conexiones históricas con el precursor del movimiento humanista, Auguste Comte. La definición de religión de Durkheim enfatiza dos aspectos: una distinción sentida entre lo sagrado y lo secular, y la unión moral de los individuos en una sociedad religiosa. Una religión es un sistema unificado de creencias y prácticas relativas a lo sagrado, es decir, a lo apartado y prohibido; creencias y prácticas que unen a todos sus fieles en una sola comunidad moral llamada Iglesia.[7] Por lo tanto, las creencias y prácticas pueden cambiar. Pero la religión permanece mientras se encuentren otras creencias y prácticas que desempeñen esta importante función ética y social.
Debido a su aislamiento y la simplicidad de su cultura material, Durkheim asume que los aborígenes australianos representan la religión en su forma más primitiva. Creen en espíritus y tienen tradiciones sobre ciertos seres que vinieron del cielo, les enseñaron su cultura y regresaron a él. Sin embargo, no se ofrece adoración ni oración a los espíritus ni a otros seres divinos. La conciencia religiosa aborigen se absorbe en un mero ritual totémico, y cada clan o grupo social tiene su propio símbolo totémico. Durkheim considera que el uso de estos símbolos es necesario para la cohesión social, ya que el concepto de clan es demasiado complejo para comprenderse completamente sin él. El sentimiento religioso asociado al símbolo, afirma, se deriva del sentimiento real hacia el propio clan. El grupo social en el que el individuo vive, se mueve y se desarrolla conlleva, de hecho, argumenta, la relación con el individuo que la religión atribuye a Dios. Lo domina con su autoridad superior. Por otro lado, cuando se siente en armonía con él, es una fuente de fuerza y coraje. Inspira su mayor devoción, y en su compañerismo encuentra su mayor satisfacción.
Estos sentimientos suscitados por el grupo social se vinculan, dice Durkheim, al símbolo totémico. A este se le atribuye la fuerza mística que los suscita, la autoridad moral y el poder que realmente pertenecen al propio grupo. Se convierte en un objeto de devoción, inspirando admiración y reverencia. Su peculiar poder místico se generaliza en el concepto de maná y se vincula a todo lo relacionado con el culto y a otros objetos igualmente inspiradores de admiración. Gradualmente se personaliza, convirtiéndose primero en una deidad animal y más tarde en un dios antropomórfico que aparece en la forma animal de lo que una vez fue el tótem, un curso de desarrollo claramente registrado en la religión egipcia. Así, la creencia religiosa en lo sobrenatural se presenta como el desarrollo de una tendencia, comúnmente manifestada en la religión, a tomar el símbolo por la realidad, imbuyéndolo así de un poder y una autoridad místicos irreales, personalizándolo y exaltándolo. Pero la realidad de la religión es la relación del hombre con sus semejantes, el verdadero poder y la autoridad moral del grupo, y todos los valores que surgen de [ p. 67 ] compartir una vida común y la devoción al bien común.
La crítica a la teoría de Durkheim, tanto por parte de teístas como de naturalistas, se centra en la explicación de la noción de lo sagrado, a diferencia de lo secular, y la del poder místico comúnmente llamado mana. Durkheim atribuye estos valores directamente a la influencia percibida por el grupo. El mana del tótem es el mana del grupo; su autoridad es la del clan; lo sagrado no es ni más ni menos que lo social. El profesor Goldenweiser señala[8] que existen muchas ceremonias sociales de los pueblos primitivos que claramente no son sagradas, por lo que el sentido de lo sagrado ciertamente implica algo más que un mero sentimiento inspirado por la presencia del grupo; debe ser al menos algún tipo distintivo de relación grupal que sea sagrada. Además, de ninguna manera es cierto que, como supone Durkheim, todos los pueblos sean o hayan sido totémicos. Incluso algunos de los recolectores de alimentos más primitivos, como los isleños de Andamán, los pigmeos del Congo y los bosquimanos sudafricanos, no son totémicos,[9] pero tienen una religión, distinguen entre lo sagrado y lo secular, y poseen el concepto de maná. El totemismo parece ser una cuestión de organización social, incorporada a las prácticas religiosas de un pueblo, más que la expresión más primitiva del sentimiento religioso. Hay abundante evidencia de que la cultura de los aborígenes australianos se ha visto muy influenciada por la difusión de prácticas mágicas y formas sociales del exterior.[10] Los seres celestiales a quienes atribuyen gran parte de su cultura eran probablemente personas reales de una cultura superior, que creían que sus propios espíritus venían del cielo y regresaban a él, y que en algún momento del pasado remoto mantuvieron un contacto lo suficientemente estrecho con los australianos como para inculcarles algunas de sus prácticas.
Así, la evidencia antropológica en la que se basa la teoría de Durkheim se desmorona. Tampoco resulta adecuada como teoría de la naturaleza y el origen de la religión. La religión es tanto una cuestión de cultura espiritual individual que el profesor Whitehead la describió como «lo que hacemos con nuestra soledad». [11] Esto es ir al extremo opuesto, pero señala una característica de la religión a la que la teoría sociológica no puede hacer justicia. Cuando el sentimiento religioso se cultiva intensamente al margen de toda relación con la sociedad, se distorsiona; pero aun así puede ser muy intenso, y esto no sería posible si su verdadera raíz residiera simplemente en la relación social. Además, la tendencia de la religión a ir más allá del hombre para encontrar una relación con algo más profundo en el universo no puede explicarse adecuadamente como debida simplemente a una tendencia a tratar los símbolos como si fueran la realidad. Mucho después de que el pensamiento haya abandonado aquellos símbolos que simplemente representan al grupo social, el hombre, en lugar de recurrir a la sociedad misma para su sustento religioso, busca una raíz más profunda que lo social para su satisfacción moral y religiosa. Esto debe deberse a algo en la propia experiencia religiosa, pues es demasiado persistente para ser simplemente un hábito social creado por ideas falsas abandonadas hace tiempo. De hecho, si volvemos a referirnos al nacimiento de la religión en el individuo tal como la conocemos hoy, vemos cuán inadecuada es la teoría colectivista para explicarlo. Este proceso ciertamente tiene sus raíces en la experiencia moral, pero ciertamente no solo en un sentimiento derivado de la influencia de la sociedad. Finalmente, toda la tendencia de la religión y la moral a rechazar los veredictos de la sociedad por no ser, en última instancia, la autoridad en su ámbito muestra cuán inadecuado es intentar atribuir el sentimiento religioso a nada más profundo que la impresión que el grupo deja en el individuo.[12]
Podemos tomar a Westermarck como ejemplo de lo que comúnmente se denomina la teoría “naturalista”[16] de la religión: según la cual son principalmente los objetos naturales los que incitan al hombre primitivo a la admiración, la reverencia y la adoración supersticiosas, de modo que la creencia y la práctica religiosas deben considerarse el resultado de una interpretación muy natural, pero errónea, de la naturaleza. La religión se define como “la creencia y una actitud respetuosa hacia un ser sobrenatural del que el hombre se siente dependiente y a cuya voluntad apela en su adoración”.[17] Así, la religión se interpreta como basada en la creencia en lo sobrenatural, y el problema principal es explicar el origen de esta creencia. La distinción entre fenómenos naturales y sobrenaturales, dice Westermarck, la establecen con bastante claridad los pueblos primitivos. Los fenómenos familiares se dan por sentados y se atribuyen a “causas naturales”, pero lo desconocido y misterioso despierta temor, y la actitud hacia ello es diferente. Además, el primitivo distingue entre causalidad mecánica y actividad volitiva. Incluso entre los fenómenos sobrenaturales, establece esta distinción: aquellos causados mecánicamente se consideran mágicos, pero no se convierten en objetos de culto. Solo aquellos fenómenos sobrenaturales que le impresionan como voluntarios son los que el salvaje trata con respeto religioso y convierte en objetos de culto. Y para que esto suceda, estas distinciones no necesitan conceptualizarse en términos abstractos. La respuesta emocional del hombre a lo desconocido se compara incluso con el espanto de un caballo; y se señala que incluso un niño reacciona de manera diferente a lo animado y a lo inanimado.
Para demostrar su afirmación de que el misterio es la característica esencial de los seres sobrenaturales, Westermarck presenta una imponente serie de hechos. Recopila evidencia del lenguaje primitivo para demostrar que, en todas partes, la palabra para lo divino tiende también a significar lo misterioso y lo maravilloso. Así, el manitú de los indígenas americanos es «un poder espiritual y misterioso que se cree reside en alguna forma material». El kalou fiyiano significa dios y también puede aplicarse a cualquier cosa maravillosa. Desde que Westermarck escribió, este fenómeno ha llegado a ser reconocido como la característica más universal de la religión primitiva. Es la creencia en el maná. «Maná» es una palabra polinesia, aunque también se encuentra en Melanesia e Indonesia. Se traduce con términos como poder, fuerza, influencia, autoridad, prestigio y gloria. Significa una eficacia que va más allá de la que se encuentra en la vida cotidiana.[18] El maná a veces parece impersonal, a veces personal, y reside no solo en dioses, espíritus, sacerdotes y ceremonias mágicas y religiosas, sino también en jefes y eyen, en personas, animales y cosas comunes, en la medida en que parecen poseer un poder más allá del ordinariamente inteligible. Es la explicación de todo lo que es misterioso y maravilloso. No cabe duda de que el concepto de maná representa lo más primitivo, así como lo más la más universal, creencia que es de origen definitivamente religioso.
Como prueba adicional de que la creencia en lo sobrenatural surge de la sensación de misterio y asombro, Westermarck señala el tipo de objeto que comúnmente se deifica. En este caso, la evidencia es abrumadora. Los hombres no hacen dioses de cosas ordinarias hasta que encuentran algo extraordinario en ellas. Pero, especialmente entre los pueblos más primitivos, todo lo que es sorprendentemente inusual, incluso un palo retorcido o una roca con una forma peculiar, tiende a considerarse con atributos sobrenaturales y puede ser deificado. Los dioses se hacen de cualquier cosa que sea imponente, misteriosa o peligrosa. La serpiente, los licores alcohólicos, las grandes cascadas, las montañas, los truenos, las tormentas, los grandes héroes y gobernantes, las estaciones, los objetos de notable utilidad como la vaca, los objetos utilizados en ceremonias mágicas como el tótem, los bosques y cuevas y otros lugares donde se celebran tales ceremonias, las enfermedades extrañas, las personas afectadas por trastornos mentales; en resumen, todo lo extraño y maravilloso tiende a ser considerado como divino, poseedor de un espíritu o al menos la sede del maná.
Podemos, entonces, coincidir con la afirmación de Westermarck de que todo lo misterioso tiende a considerarse sobrenatural. Pero, como él mismo señala, ser meramente sobrenatural no implica necesariamente ser un objeto religioso. La magia se distingue de la religión. La religión implica adoración, devoción y una actitud moral, mientras que la magia es simplemente un esfuerzo por utilizar fuerzas sobrenaturales para alcanzar fines humanos. Westermarck explica esto diciendo que son aquellos objetos sobrenaturales que se personalizan, considerados agentes voluntarios, los que se convierten en objetos del enfoque religioso. La actividad religiosa es una apelación a la voluntad de un ser sobrenatural. Pero si esto fuera así, no podría haber religión (solo podría haber magia) donde el ceremonial no se dirija a un ser concebido como personal, es decir, capaz de una respuesta voluntaria. Esto haría que los aborígenes australianos estuvieran, en realidad, desprovistos de religión, pues, aunque creen en la existencia de espíritus y otros seres personales sobrenaturales, no les ofrecen oraciones ni sacrificios; Sin embargo, celebran sus ceremonias e iniciaciones totémicas con un fervor verdaderamente religioso y encuentran en ellas un auténtico estímulo espiritual y fortaleza moral. Además, [ p. 72 ] la teoría de Westermarck negaría el nombre de religión al pensamiento y la devoción de Spinoza y Gautama, pues el objeto de su devoción se concebía como impersonal. También negaría el nombre de religión al movimiento humanista moderno.
Pero la primera mitad del argumento de Westermarck es, en sí misma, realmente fatal para su postura, pues señala que, para el primitivo, lo divino, lo misterioso y lo maravilloso significan lo mismo. El maná no debe distinguirse de lo sagrado y lo divino. Sin embargo, es en sí mismo impersonal y a menudo se asocia a objetos impersonales. Lo divino es, por lo tanto, algo misterioso y maravilloso en el universo, pero no necesariamente personal. Sin embargo, incluso cuando no es personal, es algo que debe tratarse con reverencia, algo sagrado, algo que sería un pecado ignorar o tratar a la ligera, algo que puede ser muy preciado. Es algo no claramente concebido, pero intensamente sentido. Sobre todo, se siente en las propias ceremonias, y porque se siente allí, estas deben realizarse con intensa atención y ferviente cuidado. Así, las ceremonias, como en Australia, pueden convertirse en un sistema elaborado mucho antes de que la imaginación haya personalizado objetos de la naturaleza y haya pensado en apelar a estos poderes imaginarios para apoyarse en la batalla de la vida. La noción de mana se destaca entonces como el más elemental de todos los conceptos religiosos, y se considera que la religión tiene su base en algo inmediatamente sentido, no en una mera personalización ilusoria de lo misterioso y maravilloso.
Una deficiencia aún más fundamental en la teoría de Westermarck es su incapacidad para reconocer el elemento moral de la religión. Considera la religión simplemente un esfuerzo de la persona supersticiosa por utilizar fuerzas sobrenaturales para alcanzar sus fines o evitar que le perjudiquen, un esfuerzo que se diferencia de la magia solo en que se dirige a agentes sobrenaturales que se cree poseen sentimiento y voluntad. Por lo tanto, adopta la forma de oración, sacrificio y otros tipos de invocación personal [ p. 73 ] en lugar de los métodos impersonales de la magia. Desde esta perspectiva, el hombre, en la religión, solo se preocupa por obtener lo que desea. El elemento moral es secundario.
Ahora bien, debe reconocerse francamente que gran parte de la llamada actividad religiosa de las personas, tanto en comunidades civilizadas como entre salvajes, es precisamente de esta naturaleza. Pero, aunque observa formas religiosas, ¿es realmente religión? En todas las grandes religiones éticas, como la mer, la búsqueda de los panes y los peces se repudia como una simulación y prostitución de la religión. No contiene verdadera devoción, ni adoración sincera, ni seriedad moral; y estas cosas son la esencia de la religión. El “verdadero creyente”, que las posee, puede pedir favores materiales a su Dios, pero siente un deber que no deriva de su mera necesidad de estos favores. Este elemento moral más profundo y distintivo en la relación del adorador con el objeto de su adoración no es superficialmente obvio en la práctica religiosa de los pueblos primitivos, pero ciertamente está ahí. Sus ceremonias no son meros medios para alcanzar fines materiales y premios sociales y militares, sino deberes que deben cumplirse. El aborigen australiano insiste en que sus ceremonias “hacen a todos mejores”. Quienes los conocen bien afirman que las ceremonias se realizan con gran reverencia y celo, y que se consideran una obligación moral y un acto de prudencia para asegurar la vida y la seguridad de la tribu.
Descuidarlos es una deslealtad específica al bienestar de la tribu, y deja un sentimiento de vaga inquietud, de pérdida de contacto con los grandes héroes y la fuente de la vida; además, la deslealtad a la tradición y a las reglas significa indignidad, con el resultado de que los ancianos no transmitirán el conocimiento esotérico a esos jóvenes indignos.[13]
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En su evaluación de la religión como de carácter esencialmente moral debido a su naturaleza fundamentalmente social, Durkheim se acerca mucho más a la verdad que Tylor o Westermarck. Este hecho ha sido recientemente enfatizado con fuerza por otro gran antropólogo. Habla del «elemento ético intrínsecamente inherente a todas las actividades religiosas» y continúa:
Siempre requieren esfuerzo, disciplina y sumisión por parte del individuo para el bien de la comunidad. Los tabúes, las vigilias y los ejercicios religiosos son esencialmente morales, no solo porque expresan la sumisión del hombre a los poderes espirituales, sino también porque sacrifican su bienestar personal por el bien común. Pero hay otro aspecto que, como veremos, hace que todas las religiones sean morales en su esencia misma. Cada culto está asociado a una congregación definida; el culto a los antepasados se basa principalmente en la familia; a veces incluso en un grupo más amplio, el clan; en ocasiones se vuelve tribal cuando el espíritu ancestral es el de un jefe. Los miembros de tal grupo de fieles tienen deberes naturales entre sí. El sentido de responsabilidad común, de caridad recíproca y buena voluntad, fluye de la misma idea y sentimiento fundamental que impulsa a los miembros de un clan, hermano o tribu al culto común.[20]
Así, incluso en las formas más primitivas de religión debemos reconocer un elemento moral, que la explicación de Westermarck sobre su origen consideraría secundario e insustancial. Sin embargo, en la conciencia religiosa desarrollada del hombre civilizado, es primario y fundamental. La religión es el servicio a lo divino, no su utilización para nuestros fines humanos. Tanto es así que decimos que un hombre se convierte en dios del dinero o la posición social si actúa como si esas cosas merecieran ser el fin supremo de su vida. Es un asunto secundario, aunque un corolario natural e importante, que aquello que es tan digno de nuestro servicio pueda servirnos y se le pueda recurrir para tal fin. Quienes no son profundamente sensibles a los valores religiosos ni suficientemente reflexivos tienden a anteponer este asunto secundario; y no debemos pensar con dureza del primitivo si, en la dificultad e incertidumbre de su vida, lo hace la mayor parte del tiempo. Pero incluso él percibe el otro lado y siente su religión principalmente como un deber, aunque un deber del cual espera cosechar beneficios.
En el conocido libro del profesor Rudolph Otto, Das Heilige,[14] se intenta hacer justicia tanto a los elementos místicos como a los morales de la religión primitiva, considerando aún el elemento místico como primordial. Esta obra también es importante por su influencia en el rechazo de la noción de que la religión se basa principalmente en un contenido intelectual de creencia, y en dirigir la búsqueda de su fundamento hacia algo inmediatamente percibido. La idea de lo sagrado, tal como se encuentra en la conciencia religiosa desarrollada, contiene, dice Otto, dos elementos: un elemento racional, la idea del bien; y un elemento irracional, el sentido de lo sagrado, una vaga percepción de un aspecto de la realidad que es misterioso, terrible, fascinante. Este es el elemento distintivo y original de la conciencia religiosa. A este le da el nombre de lo “numinoso”. En el curso de su desarrollo, la religión se vuelve cada vez más racional y moral, y este elemento místico queda relegado a un segundo plano; pero si se pierde por completo, nuestra experiencia deja de ser religiosa.
Ahora bien, este énfasis en el elemento místico de la religión es muy importante. Probablemente sea cierto que la religión nunca podrá prescindir por completo del misticismo. Pero de ello no se sigue que lo que se capta intuitivamente en el elemento místico de la experiencia religiosa sea amoral. En la religión primitiva, tal como la conocemos hoy, el elemento de miedo, asombro y fascinación predomina sin duda. Pero la religión primitiva, tal como la conocemos hoy, no es el principio, sino el final de un largo proceso de evolución. Es una religión estancada, una religión en un callejón sin salida, una religión en la que el elemento vital que la haría dinámica, cambiante y progresiva ha sido superpuesto por elementos que la vuelven estática, adaptada a su entorno, pero ya no adaptable, ya no capaz de cambiar el entorno mismo ni de ser el vehículo de su propia expresión. La evolución religiosa, como otras formas de evolución, se topa con un callejón sin salida en muchas de sus líneas de diferenciación. Solo en unas pocas direcciones, y quizás en última instancia solo en una, es posible el progreso continuo. Esa es la lección de la historia evolutiva en la naturaleza animada y la civilización humana. No debemos esperar, por lo tanto, que el elemento más prominente de la religión primitiva pueda revelar el genio esencial de toda religión.
El elemento vital de la religión es el elemento moral. La mano muerta que domina por doquier, pero con mayor fuerza en la religión primitiva, es la magia. Los rasgos de lo numinoso que Otto señala como los rasgos originales y distintivos de lo sagrado y lo santo se derivan del elemento mágico de la religión: el mysterium tremendum et fascinans. De esto, señala con acierto, no hay una transición lógica a lo ético.
¿Cómo se puede inferir lógicamente del carácter todavía «crudo» y semidemoníaco de un dios lunar o un dios solar o un numen ligado a alguna localidad, que es guardián y garante del juramento y del trato honorable, de la hospitalidad, de la santidad del matrimonio y de los deberes hacia la tribu y el clan? [15]
Sin embargo, Otto reconoce que siempre se considera axiomático que lo divino debe considerarse, en cierta medida, relacionado con la moral. Aquí, admite, existe un problema; y su solución [ p. 77 ] es deficiente: «Nos vemos obligados a asumir un conocimiento a priori obscuro de la necesidad de esta síntesis, que combina lo racional y lo no racional». [16] Sin duda, antes de dejar el asunto ahí, deberíamos probar todas las hipótesis alternativas.
De estos estudios se desprende claramente que cualquier teoría satisfactoria sobre el origen de la religión debe ser capaz de explicar no solo la prominencia de la magia y el misticismo en la religión, sino también su conexión, desde el principio, con un elemento moral vital. El intento de explicar cómo la moral pudo surgir de, o incorporarse a, lo mágico y lo místico ha fracasado rotundamente. Por lo tanto, se sugiere que podríamos tener mejor éxito abordando el problema desde la otra perspectiva. Podría darse el caso de que el elemento moral sea realmente primario y lo mágico y lo místico una consecuencia natural de él; y tal vez algún elemento de lo místico sea también una característica necesaria y permanente de toda religión. Creo que una interpretación de este tipo puede desarrollarse mediante el análisis de la contribución del profesor R. R. Marett a nuestro conocimiento del tema. Marett encuentra en la noción de mana no solo una etapa preanimista de la religión, sino también una etapa más primitiva que la de la reverencia mística por los objetos naturales, enfatizada por Westermarck.[24]
Si adoptamos el enfoque de Westermarck, debemos creer que fueron los misteriosos y maravillosos fenómenos de la naturaleza externa los que llevaron al hombre a formular la hipótesis de una energía extraña y maravillosa que reside en muchas cosas, mediante la cual estas podían ejercer una influencia o poder más allá de cualquier inteligibilidad ordinaria. Debemos creer que, [ p. 78 ], tras formular esta hipótesis, se convenció de que, mediante diversas acciones extraordinarias, dramáticas y simbólicas, podía controlar de alguna manera esta fuerza y utilizarla en su beneficio; y, como hemos aprendido de los aborígenes australianos, que podía hacerlo sin pensar en la ayuda de personalidades o espíritus sobrehumanos. Y debemos concluir que el maná que atribuyó a las ceremonias y objetos religiosos fue una segunda consideración, debido a su asociación con objetos misteriosos de la naturaleza y al misterioso poder que se había convencido de que ejercerían.
Ahora, la teoría de Marett invierte esta idea. La religión, señala, ha demostrado sobradamente su valor para la supervivencia de los primitivos. Pero su valor se debe, no a la solidez de su componente intelectual, que suele ser absurdo, sino a su efecto beneficioso sobre sus sentimientos.
Después de todo, sentir que gana la batalla de la vida es siempre más de la mitad del camino hacia una victoria que, en sentido biológico, nunca puede ser completa… Ni saber ni hacer, sino sentir que se puede hacer, es la aspiración más profunda del salvaje. No busca en el culto ni la verdad ni las obras tanto como una sensación de poder… Aunque se aleja de la vida real in esse, la religión conserva la sensación de ser vida real en posse —vida real dominada de antemano… Aquí, pues, reside la verdad del simbolismo religioso: no en lo que dice, pues habla oscuramente, sino en lo que hace sentir al hombre, es decir, que su corazón es fuerte.[17]
El ejercicio religioso más primitivo es una respuesta al sentimiento, no al pensamiento, y se manifiesta en forma de danza y dramatización en lugar de oración y sacrificio. Obra maravillas —verdaderas maravillas— en el estado mental de quienes participan en él. Y por ello, tienden a creer que también obra maravillas objetivamente. La sutil [ p. 79 ] influencia que ha hecho que el miembro de la tribu confíe en el éxito se atribuye a un papel más directo en el éxito posterior. Maná es el nombre del poder que eleva su corazón en la danza tribal. Y cuando regresa a casa, radiante de victoria, cree que ese mismo poder fortaleció su brazo en la batalla o la cacería para la que la danza lo preparó.
Según esta interpretación, la noción de maná surge al reflexionar sobre la experiencia emocional de la ceremonia grupal primitiva y se vincula inicialmente a las ceremonias mismas. Desde este inicio, el desarrollo posterior se puede inferir fácilmente. El poder misterioso, vagamente concebido, que se siente en la ceremonia debe tener un lugar, y tiende a localizarse de forma más natural en la ceremonia misma y, a medida que estos se regularizan en la práctica, en las propiedades utilizadas en ella. Las piedras churinga, el símbolo o tótem del clan, la vestimenta simbólica que visten los participantes, la zumbadora y todos los demás instrumentos se consideran imbuidos de maná. Las ceremonias se celebran en lugares con una atmósfera adecuada —en arboledas o cuevas, en las cimas de las montañas, a la sombra de grandes árboles y pintorescas e impresionantes formaciones rocosas— y esos lugares se llenan de maná. Con el tiempo, todo lo que despierta sentimientos similares a los de la ceremonia —sentimientos de asombro y misterio— y todo lo que parezca poseer un poder extraordinario se considera que posee maná. Viviendo en un mundo que se cree repleto de este misterioso poder, el primitivo espera con ansias que el maná de sus ceremonias prevalezca sobre el maná de otras cosas, para alejar peligros y contribuir a su abastecimiento de alimentos. Desarrolla ceremonias que, por su significado simbólico y dramatización, lo convencen de su eficacia en estos aspectos. Todas estas son mágicas y su eficacia objetiva depende del maná. Algunas, realizadas únicamente por su supuesto efecto objetivo, pierden ese efecto en la sensibilidad del ejecutante, que fue la fuente de la creencia en el maná, y la práctica mágica se desarrolla más o menos al margen de la religión.
Esto significa que las ceremonias mágico-religiosas de los primitivos no se fundan originalmente en ningún tipo de creencia, sino que las creencias mágico-religiosas son el resultado de las ceremonias y, en particular, de los sentimientos subyacentes a las ceremonias, expresados en ellas y estimulados por ellas. Las ceremonias mismas debieron ser crecimientos graduales que comenzaron con expresiones espontáneas de sentimiento. Estos sentimientos espontáneos, cualesquiera que fueran, deben considerarse como la fuente última y el fundamento permanente de la religión primitiva. Los sentimientos fueron, y son, probablemente muy complejos, ya que surgen tanto en la magia como en la religión. Pero sean lo que sean, el secreto de la religión primitiva se encuentra en ellos. Y si la religión es un crecimiento unificado desde lo primitivo hasta sus formas modernas más elevadas, entonces sus elementos emocionales más esenciales deben ser los mismos en todas partes. Hemos visto en nuestro capítulo anterior que, en los niveles superiores, la religión tiene sus raíces en sentimientos relacionados con la vida moral. Por lo tanto, la pregunta se formula como el problema de dónde entra el elemento moral en la religión. ¿Es parte integral de los estados emocionales de los que surgieron las primeras ceremonias? ¿O son, en su origen, amorales, y el elemento ético se incorpora a ellas a medida que se desarrollan?
Marett duda entre estas alternativas, pero se inclina por la segunda: «que la excitación generada por el culto es casi inmoral en su fase inicial». Genera una pasión que puede transformar un frío código ético en hambre y sed de rectitud, pero que también puede resultar peligrosa y diabólica. El maná es, como diría Freud, ambivalente. Poseído por él, el hombre se siente impulsado a abandonarse, ya sea para bien o para mal. … Parece, entonces, como si la religión [ p. 81 ], separada de la moral, no fuera ni buena ni mala, sino simplemente una fuerza neutral. [18]
Todo esto puede, y debe, ser aceptado, si se acepta que las creencias y prácticas religiosas, al margen de la moral, siguen siendo en realidad religión. Pero puede ser que el sentimiento del que surgen estas creencias y prácticas sea esencialmente un sentimiento de valores morales, de modo que la religión esté fundamentalmente arraigada en la moral. Si este es el caso, como intentaré demostrar, no se podría esperar que esto implique, como consecuencia, que las creencias y prácticas religiosas nunca pudieran ser separadas por los pueblos primitivos de sus raíces morales. Esto sucede con demasiada frecuencia entre las personas civilizadas, con creencias y prácticas que sabemos que tienen un origen moral. La elaboración de creencias y ceremonias se produce bajo el impulso de una gran variedad de motivos, y esta elaboración ha avanzado lentamente entre los pueblos primitivos durante miles de años. La pura intensidad de los estados emocionales cultivados en rituales y danzas se ha disfrutado por sí misma y se ha dirigido hacia todo tipo de fines no morales e inmorales. Pero si buscamos aquellos sentimientos que fueron más fundamentales y aquellos en los que las ceremonias debieron originarse espontáneamente, encontraremos, creo, que sus constituyentes centrales deben reconocerse como sentimientos de valores morales.
Podemos resumir la evidencia antropológica como culminante en la idea de que la idea religiosa más primitiva es la del mana, que esta surge en las ceremonias de los grupos primitivos y que posteriormente, como dice Marett, «los dioses comienzan, de hecho, como meros fragmentos del aparato ritual».[19] ¿Cuál era entonces la naturaleza del ceremonial realizado antes de que se desarrollara una noción religiosa tan primitiva como la del mana, el ceremonial del que surgió dicha noción? Debió haber sido un tipo de acto originado en expresiones espontáneas de sentimiento. Pero ¿qué expresiones de sentimiento pudieron haber sido adoptadas por el grupo como para resultar en el desarrollo de ceremonias grupales para expresarlas? Obviamente, debieron haber sido sentimientos relacionados con el bienestar común. Así, llegamos a la conclusión de que la religión fue un ejercicio moral en sus inicios. Surgió de la expresión del sentimiento por el bienestar común.
Una reflexión más profunda mostrará cuán arraigados debieron estar estos sentimientos en la vida moral. Debieron ser los sentimientos y las expresiones más intensas los que se cultivaron y formalizaron en el ceremonial. Pero las expresiones intensas de sentimiento solo surgen en momentos más o menos críticos; por ejemplo, cuando el suministro de alimentos está en peligro o cuando hay que afrontar peligros de vecinos feroces, animales o humanos. Además, las expresiones de afecto por el bienestar común y de intención de contribuir a él, si se hacen en circunstancias que no cuestan nada, son mera fanfarronería trivial o vana; no despiertan ninguna respuesta apreciativa. Es cuando los temores y las dificultades son tan grandes que los individuos dudan en hacer su parte, cuando cada uno tiene motivos para dudar del coraje y la cooperación adecuados de su compañero y vecino, cuando las circunstancias son tan duras y peligrosas que cada uno duda incluso de sí mismo; es entonces cuando los hombres se animan con las expresiones de audacia de los demás; es entonces cuando acogen con satisfacción la seguridad de devoción de sus camaradas a la causa común. Al ser su lenguaje subdesarrollado e inadecuado, el hombre primitivo no pudo haber sido muy elocuente. Debió expresarse tanto con gestos como con palabras, especialmente cuando sus sentimientos eran intensamente sensibles. Así, estas primeras expresiones de valentía y devoción a la causa común, de fe y esperanza ante un futuro sombrío, de indignación moral y venganza contra el enemigo, debieron tomar la forma de gestos simbólicos y acciones dramatizadas más que de palabras. Fue a partir de estos elementos sencillos, pero vitales y humanos, que surgieron las ceremonias religiosas.
Aquí, por fin, podemos ver la conexión entre el nacimiento de la religión en el individuo y su nacimiento en la raza. Hemos visto que la vida religiosa del individuo comienza al tomar conciencia de su dualidad interior: la voluntad de asegurar el bien ajeno, que se distingue de la voluntad de asegurar su propio bien, el conflicto interno resultante y el sentido de obligación. Es esencialmente la misma experiencia que subyace a esas expresiones primitivas y dramáticas de sentimiento con las que comenzaron las ceremonias tribales. Antes de que el hombre adquiriera la inteligencia para distinguir entre su propio bien y el bien ajeno, la cohesión del grupo se aseguraba mediante tendencias instintivas, animales y gregarias. Cada individuo respondía, como un animal o un bebé, a la inmediatez de sus propios sentimientos; pero la naturaleza había organizado esos sentimientos de tal manera que el grupo se mantenía unido gracias a la ayuda mutua. La inteligencia hizo posible el egoísmo. La astucia del homo sapiens permitió romper los lazos instintivos de la acción común y perseguir el interés propio. Infundió el conflicto moral. Cuando el hombre primitivo afrontó este conflicto en su alma con un gesto de valentía y una declaración simbólica de adhesión a la causa común, nació la religión. La religión era necesaria para salvar a la raza de la destrucción causada por un individualismo egoísta creado por su propia inteligencia.
Un poco de imaginación y conocimiento de los pueblos primitivos nos permite reconstruir el resto de la historia. Hubo dramáticas expresiones de valentía ante el peligro; estas se transformaron en ceremonias mediante las cuales el primitivo despertaba su entusiasmo y superaba sus miedos antes de la batalla o la caza de animales peligrosos. Ante la desesperación provocada por la escasez de alimentos y la prolongada demora de las lluvias, hubo expresiones simbólicas de esperanza; estas se transformaron en ceremonias mediante las cuales el primitivo se animaba y se persuadía de que estaba ayudando a las fuerzas de la naturaleza en sus benéficas tareas. Hubo vívidas advertencias y sermones de los hombres adultos a los jóvenes en rápida maduración, y demostraciones receptivas de celo y resistencia por parte de los jóvenes; estas se transformaron en ritos de iniciación mediante los cuales los guerreros salvajes, ceremonial y psicológicamente, “hacían un hombre” de un niño. Desde nuestro punto de vista, parece haber mucho en estas ceremonias depravado y cruel, así como de supersticioso y miope. Pero para el entendimiento del primitivo, estas cosas son apropiadas y buenas tanto en intención como en efecto. Han surgido sin ningún propósito, pero en ellas ha volcado sus mejores pensamientos y talento artístico. Las practica con fervor, percibe su significado en lugar de pensarlo, y descubre que el efecto sobre él es positivo.
Ese efecto es poderoso; sin embargo, no es un poder ordinario como el que siente en su brazo y ve actuar en animales y cosas a su alrededor. En los ritos encuentra un poder peculiar y extraordinario. Lo llama maná. Antes del rito quizás duda, teme, se inclina a eludir. Pero en medio de la danza salvaje o la ceremonia solemne, algo lo atrapa, lo eleva, lo saca de sí mismo, lo llena de celo y coraje, lo emociona con la sensación de parentesco con su pueblo. No es una mera abstracción, sino un poder concreto lo que siente. Lo acompaña en la batalla, le da fuerza y habilidad, y lo trae victorioso a casa. Es algo: vago pero real, misterioso pero poderoso, abrumador y terrible pero útil y necesario. No lo personaliza, sino que lo localiza con naturalidad. Está en las ceremonias, en los objetos simbólicos utilizados en ellas, en los lugares donde se celebran. Finalmente, [ p. 85 ] se encuentra en todos los objetos que le impresionan por poseer una naturaleza o un poder fuera de lo común. Se convierte en un concepto conveniente que explica el suceso de todo aquello que no tiene otra explicación. Entonces se convierte en algo que es necesario controlar, algo que quizás pueda usarse con buenos resultados. Naturalmente, son los objetos que poseen maná los que deben usarse para controlar el maná de otras cosas. Así, toma algo que ha adquirido maná por su uso en las ceremonias —una pluma, un hueso, una concha, un mechón de cabello— y lo usa como amuleto. Así, la magia crece, tanto dentro de la ceremonia religiosa y las ideas asociadas a ella, como fuera de la religión, más o menos separada de ella.
Una vez localizado el maná, los objetos así dignificados, seleccionados para recibir atención especial y atribuidos a un poder peculiar, a menudo se prestan fácilmente a la animación imaginativa y la personalización. Así, el tótem, el bosque, la cascada, la montaña, la bebida embriagadora, la serpiente misteriosa y el toro feroz se convierten en sedes cuasi personales del maná. Se ha alcanzado la etapa del animatismo. Pero como el maná explica todos los misterios, explica los de la vida y la muerte. Es el maná de algo lo que genera al niño en el útero. Y cuando un hombre muere, su maná lo abandona. El maná es siempre un poder intangible, y es este poder intangible el que ha abandonado el cuerpo. En su estado incorpóreo, el maná de la persona es mayor que nunca, pues es más misterioso. Con estos inicios del animismo, el maná ya no está tan claramente localizado. Existen poderes intangibles de naturaleza personal, o al menos animada; y el maná en todas partes tiende a interpretarse de forma animista. Del animismo y el animatismo, los pueblos más imaginativos pasaron con facilidad al politeísmo. Los egipcios personalizaron y espiritualizaron gradualmente [ p. 86 ] los símbolos animales semitotémicos de cada nomo o distrito, hasta convertirlos en dioses supremos que aparecían y eran adorados en forma animal. Los sirios transformaron a los vagamente concebidos y multitudinarios espíritus de la fertilidad en deidades definidas: los baalim se convirtieron en Baal o Bel. Los hindúes transformaron las primeras deidades védicas animatistas de la naturaleza, como el sol, el cielo, etc., en seres personales y espirituales que hicieron de estos lugares su hogar. Algunos héroes difuntos, como Krishna, fueron elevados a la categoría de dioses supremos. Las deidades tribales se desarrollaron a partir de los dioses animatistas de la localidad habitada por la tribu. Así, de una forma u otra, según las circunstancias y la capacidad imaginativa de la gente, los panteones del politeísmo han crecido.
Pero si bien la magia y la superstición, las burdas conjeturas sobre los misterios de la naturaleza, la fantasía poética y las intrigas de los sacerdotes han influido en el desarrollo de las ideas religiosas, el elemento moral nunca ha estado completamente ausente. Es gracias a su verdadero valor moral que la religión sobrevivió a pesar de la carga de magia y engaños que se le impuso. Es el cimiento que ha unido a la sociedad humana, ha apuntalado sus costumbres, ha frenado los peores extremos de sus tiranos, aunque a menudo los hayan utilizado como herramienta, ha inspirado a sus reformadores y, en general, ha impedido que los astutos y egoístas desintegraran por completo el conjunto social. Si se necesita testimonio sobre este punto, podríamos reunir los veredictos de dos grandes antropólogos británicos, a ninguno de los cuales se les puede acusar de tener intereses teológicos: «El estudio comparativo de la civilización enseña que el núcleo de toda vida comunitaria sólida siempre ha sido una fe fuerte y viva». [20] «Pero abandonar la religión sin duda nunca ha ayudado a un pueblo a prosperar». [^30]
[ p. 87 ]
Nuestro análisis ha hecho más que simplemente reafirmar el valor social de la religión y resolver el interesante problema intelectual de su origen. Nos ha mostrado por qué la religión tiene valor social; y ha distinguido claramente, dentro de la religión tal como se concibe comúnmente, lo esencial y valioso de lo adventicio y maligno. Lo importante es que el elemento adventicio —la magia— es el maligno, y el elemento esencial —la moral— el valioso. Y, de nuevo, es importante reconocer que el elemento mágico puede eliminarse de la religión sin que nos quede nada más que una ética. Pues el elemento moral en la religión no es una ética. No es un conjunto de enseñanzas morales. Es más bien una forma de respuesta a los sentimientos naturales e inevitables hacia los valores sociales. Es esa forma de respuesta la que reconoce y expresa el ideal; y, de hecho, la expresión comunitaria o grupal. Reconoce y medita interiormente sobre el carácter objetivo del ideal. Busca lograr la integración y reintegración de la personalidad compartiendo una experiencia espiritual común con el grupo.
Nuestro estudio del nacimiento de la religión en el individuo la reveló como un proceso de integración personal interna, logrado principalmente mediante la meditación privada; nuestro estudio de su origen y desarrollo en la humanidad la revela como un proceso mediante el cual dicha integración se mantiene cultivando una integración espiritual con la sociedad religiosa. Y todo el proceso de integración personal interna se revela como poseedor de su valor social, ya que implica la integración de toda la personalidad bajo el control de un único motivo principal: la voluntad desinteresada por el bien de los demás.
Esta última característica, por supuesto, no es claramente visible en la religión de los primitivos. En ella, se da un conflicto entre el ego y la voluntad de alcanzar el bien común de un grupo pequeño, o el bien particular de un amigo. Pero se trata del mismo conflicto esencial entre egoísmo y altruismo, por pequeño que sea el grupo, e incluso si el medio para lograr su bien consiste en robar o destruir a algún grupo vecino. La sensibilidad hacia el bien común del grupo mayor, como la sensibilidad hacia los valores superiores posibles para el propio grupo pequeño, es una planta de crecimiento lento. Estos desarrollos son los que principalmente preocupan a los grandes innovadores religiosos. El progreso religioso es solo en pequeña medida un progreso en la comprensión científica y metafísica alcanzada por los filósofos. Es, en su mayor parte, un progreso en la ampliación del horizonte de valores, al que aspira la voluntad desinteresada: y esta es la obra de los profetas. Se trata también, en gran medida, de mejorar los modos de culto y de expresión espiritual, mediante los cuales se propaga y mantiene la visión de valores más amplios y elevados; y ésta es la labor, principalmente, del poeta, del artista y del sacerdote.
Así, la religión recoge el pensamiento y el conocimiento de la época, sus modos de organización social, su expresión artística y poética, y, en el mejor de los casos, los dedica a la integración externa de la sociedad y a la integración interna del individuo. Y, a medida que, con progresivas introspecciones, descubre el verdadero fin de su propia motivación esencial, esta integración se ve cada vez más determinada por la voluntad desinteresada del bien común: esa otra y superior voluntad que el hombre religioso encuentra en su interior y que, mucho antes de comprender plenamente su naturaleza y su fin, ha llegado a llamar la voluntad de Dios.
Pero finalmente debemos reconocer que, habiendo reconocido plenamente la supremacía del elemento moral práctico en la religión, no podemos descuidar su interpretación conceptual. No basta con ver claramente el objetivo hacia el que se dirige la religión. El hombre racional preguntará la razón de dicho objetivo. Hemos visto que es la inteligencia la que abre el camino para que el conflicto se desarrolle en el alma humana, la que lo convierte en una criatura [ p. 89 ] capaz del mal moral y, por ende, del bien moral. Hemos visto que la actividad religiosa refuerza y apoya los elementos altruistas de la personalidad. Hemos visto cómo el incipiente individualismo egoísta del hombre se ve frenado por estas influencias.
Pero ¿es permanente este freno? Hoy en día, vemos cómo triunfa un individualismo egoísta inteligente en un descuido generalizado de los medios tradicionales de cultura espiritual, un descuido fomentado también por la percepción de las deficiencias morales, las perversiones y los errores intelectuales de la religión tradicional. El nombre de Dios ya no despierta la admiración que antes. Entre millones de personas, los símbolos de cultos raciales y clasistas estrechos despiertan más entusiasmo y reverencia. Para que la religión cumpla su función social, debe ser capaz de justificar por qué los hombres deben dedicarse a ese ideal del bien universal, que es la culminación de su máximo desarrollo. Es de vital importancia que seamos capaces de esclarecer la naturaleza de ese ideal, comprender con precisión su significado en su aplicación práctica y ver cuán profundamente arraigado está en la estructura de la realidad.
Esta es la búsqueda histórica de la religión por la rectitud y la verdad. Al abordarla, repasaremos brevemente cómo la religión, en el pasado, ha afrontado algunos de los principales problemas involucrados. Es una búsqueda que se ha llevado a cabo con tanto vigor en Oriente como en Occidente, pero por razones de espacio nos limitaremos principalmente a nuestra propia tradición, que surgió de Egipto, Palestina y Grecia hasta llegar a las formas cristianas con las que hoy estamos familiarizados. Al mismo tiempo, este repaso de algunas de las respuestas históricas que el hombre ha dado a los problemas planteados por su experiencia religiosa ayudará a confirmar la precisión del análisis que hemos realizado sobre la naturaleza esencial de dicha experiencia.
| II. El nacimiento de la religión en el individuo | Página de portada | IV. Creencias y problemas típicos |
EB Tylor: Cultura primitiva (7.ª ed.; Nueva York: Brentano’s, 1924). ↩︎
E. Durkheim: Formas elementales de la vida religiosa traducido por Joseph Ward Swain (Nueva York: The Macmillan Co., 1915), pp. 59-60. ↩︎
En The Todas (Nueva York: The Macmillan Co., 1906). ↩︎
En El umbral de la religión (1ª cd.; Londres: Methuen & Co., 1914). ↩︎
EW Hopkins: Las religiones de la India (Boston: Ginn & Co., 1895), ↩︎
Op. cit. ↩︎
Ibíd., pág. 47. ↩︎
AA Goldenweiser: Civilización temprana (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1922). ↩︎
RH Lowie: Religión primitiva (Nueva York: Boni & Liveright, 1924). ↩︎
Esta es enfáticamente la opinión del profesor AP Elkin, de la Universidad de Sídney, quien probablemente conoce a los aborígenes mejor que cualquier otra autoridad viva. Véase su obra The Australian Aborigines: How to Understand Them (Sídney, Australia: Angus Sc Robertson, 1938), págs. 159, 198, 200 y siguientes. ↩︎
AN Whitehead: La religión en ciernes (Nueva York: The Macmillan Co., 1926). ↩︎
Para una crítica muy exhaustiva de las teorías de Durkheim y su escuela en este sentido, véase CCJ Webb: Group Theories of Religion (Nueva York: The Macmillan Co., 1916). ↩︎
Citado de la correspondencia privada del profesor AP Elkin, antropólogo de la Universidad de Sídney y editor de Oceanía. Véase también su obra Los aborígenes australianos: cómo entenderlos, especialmente los capítulos 7 y 8. ↩︎
Traducido por John W. Harvey bajo el título, La idea de lo sagrado (Nueva York: Oxford University Press, 1925). ↩︎
Ibíd., pág. 140. ↩︎
Ibid. Lo racional es, para Otto, lo moral, y lo no racional es lo no moral; ambos son elementos de lo sagrado. ↩︎
Marett: Fe, Esperanza y Caridad en la Religión Primitiva (1932), págs. 12-15. Con autorización de The Clarendon Press, Oxford. ↩︎
Ibíd., págs. 18-19. ↩︎
Ibíd., pág. ii. ↩︎
Malinowski: Fundamentos de la fe y la moral, pág. viii. ↩︎