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Hemos visto cuán natural, y casi universal, fue el desarrollo de la creencia en deidades antropomórficas. Igualmente natural y extendida fue la expectativa de que dichas deidades se comunicaran ocasionalmente con seres humanos. Esta suposición es tan razonable que los ateos a menudo han invocado la ausencia de una revelación universal y absolutamente cierta como razón para no creer en Dios. Por otro lado, los partidarios de la creencia tradicional en la revelación utilizaron este argumento contra los deístas del siglo XVIII, quienes proclamaban la creencia en Dios con fundamentos racionales, pero rechazaban los dogmas de la «religión revelada». No es sorprendente, por lo tanto, que desde tiempos prehistóricos el hombre haya buscado la comunicación de sus deidades y haya escuchado con atención a cualquiera que pudiera afirmar con certeza haberlas recibido. En estas circunstancias, también es natural que muchas personas hayan presentado tales afirmaciones. El deseo engendra el pensamiento, y una expectativa viva, en medio de una intensa excitación emocional como la que suelen inducir las prácticas religiosas, es una fuente fértil de autoengaño. Además, el prestigio, el poder e incluso la ventaja económica que obtienen quienes logran convencer a sus semejantes de poseer tales revelaciones se convierten en un incentivo adicional tanto para el autoengaño como para el fraude deliberado. Se han buscado y visto revelaciones divinas en todo fenómeno inusual de la naturaleza, en el efecto de las drogas, en anomalías psicológicas, en incidentes y experiencias de ceremonias religiosas, en vigilias solemnes y meditaciones silenciosas. Sacerdotes, adivinos y profetas se han ganado la reputación de recibir e interpretar estas comunicaciones. Y se han preservado y elaborado registros de revelaciones especiales en diversas formas en la tradición oral y las escrituras sagradas.
El registro de lo que los hombres han creído como revelaciones de Dios es una extraña mezcla de sórdido engaño, disparate fantástico, error trágico, fraude bienintencionado, ilusión placentera, leyenda sana, tradición esclavizante, fe estimulante, idealismo elevado y profunda perspicacia moral. Sin embargo, entre los intermediarios humanos de estas supuestas revelaciones, es importante distinguir dos tipos: primero, los sacerdotes, que continúan una tradición, enseñando una forma aceptada de revelación o practicando un método tradicional de recibir e interpretar las comunicaciones divinas. Desempeñan sus funciones voluntariamente y son intermediarios de profesión, a menudo heredando su oficio tradicional y, por lo general, siendo inducidos a él especialmente por sus predecesores. segundo, los profetas, que reciben sus supuestas revelaciones involuntariamente y con frecuencia introducen innovaciones en la tradición. Una misma persona puede a veces desempeñar ambas funciones, pero el profeta suele estar fuera de las filas de los intermediarios profesionales y, por esta razón y debido a sus innovaciones, a menudo entra en conflicto con el sacerdocio establecido. Los motivos y las bases emocionales de la creencia en ambas clases suelen ser mixtos, incluyendo el miedo, las ilusiones y la convicción moral. Pero esta distinción de motivos es importante, especialmente en el caso de los profetas. El progreso en la religión se logra mediante la obra del profeta, quien se mueve por la convicción moral. No necesitamos hacer suposiciones sobre la fuente de sus revelaciones para reconocer en él al profeta genuino, comparado con quien el otro es un mero pseudoprofeta o adivino. El profeta genuino tiene un mensaje nuevo para él y sus oyentes, un mensaje [ p. 92 ] que le impresiona por su distintiva importancia moral; y se esfuerza bajo la convicción de que Dios le ha concedido predicarlo.
La autenticidad moral de los grandes profetas es incuestionable. Mahoma predicó con gran valentía contra la idolatría y los bajos estándares morales de sus compatriotas paganos, obrando bajo la convicción de su misión que le había invadido tras muchos años de búsqueda, en los que fragmentos de enseñanzas cristianas y judías lo habían convencido de la inferioridad del paganismo de las tribus árabes. Durante mucho tiempo temió que él y todo su pueblo fueran condenados al infierno por el único Dios verdadero a causa de sus pecados e idolatría. La dureza y la amargura de las líneas raciales y religiosas tradicionales inhibieron durante mucho tiempo cualquier otra solución, pues Mahoma conocía muy poco de las religiones superiores. Fue un pensamiento revolucionario, y una genuina intuición moral, lo que le llegó en su vigilia, con la visión del ángel que le pedía que recitara:
Tu Señor es el más misericordioso,
Quien enseñó por medio de la pluma.
Enseñó al hombre lo que no sabía.[1]
Para el sincero pero ignorante líder de la caravana, fue una revelación maravillosa: que el gran Dios de las Sagradas Escrituras sería misericordioso incluso con los paganos pecadores.
Para Gautama, fundador del budismo, el problema de la salvación se presentaba bajo una luz diferente. La doctrina de la transmigración, con su interminable cadena de vidas en cada una de las cuales el individuo expiaba con su sufrimiento los pecados de la existencia anterior, se presentaba a la mente india, tanto entonces como ahora, como una amenaza más que como una esperanza. Era algo [ p. 93 ] de lo que uno debía intentar escapar. El brahmanismo de la época buscaba esta liberación en la contemplación mística, el cultivo de estados de trance y la práctica de un ascetismo riguroso. Gautama intentó esto sin éxito, sometiéndose a terribles privaciones, antes de que le llegara la iluminación que le reveló un camino mejor. La gran necesidad, como enseñaban los Upanishads [2], era superar los deseos que mantenían la cadena del ser. Pero Gautama se convenció entonces de que el verdadero camino para lograrlo era una vida de fe sencilla, pureza, rectitud y bondad, comprendida en lo que él definió como el “óctuple sendero”. Fue esta comprensión de un camino mejor lo que le dio la sensación de un destino profético. Le valió, entre sus seguidores, el título de “el Iluminado” y, finalmente, la deificación. Este “sendero” no está exento de críticas desde la perspectiva de la conciencia social desarrollada del siglo XX, pero representó un avance maravilloso respecto a las tradiciones de la época, y la fiel enseñanza y práctica de Gautama le han ganado un lugar entre los más grandes líderes morales y religiosos de la humanidad.
Estas y muchas otras figuras de la literatura religiosa no cristiana pueden compararse con las grandes figuras proféticas de la tradición hebreo-cristiana. Incluso desde el año 3500 a. C., en el antiguo Egipto, se conservan registros de declaraciones proféticas que exponían con seriedad la enseñanza ética en nombre de la religión.[3] En Pitágoras y otros, incluyendo a Sócrates con su daimon, Grecia tuvo profetas, además de filósofos. No cabe duda de que estos grandes líderes proféticos son genuinos, en el sentido de que creían firmemente en su propia misión profética e hicieron importantes contribuciones a la vida y al pensamiento moral y religioso de su época. [ p. 94 ] Si su intuición espiritual les fue en algún sentido una revelación procedente de alguna forma de realidad espiritual independiente de su propia mente y de la de otras personas, es otra cuestión. Ciertamente, a menudo se equivocaban respecto al tipo de ser espiritual del que creían que provenían sus revelaciones. Las opiniones contradictorias que expresan indican que el llamado proceso de revelación, si bien ha liderado el desarrollo de ideales cada vez más elevados, dista mucho de ser una fuente de verdad pura y absoluta. Las teologías ortodoxas, por lo general, han luchado por explicar las contradicciones dentro de su propia tradición, y han sostenido que las revelaciones de sus propios profetas son verdaderas y que las demás no son revelaciones genuinas en absoluto. Pero la enseñanza ética de Oriente y Occidente, de los sabios griegos, hebreos, indios y chinos, alcanza en sus mejores momentos una altura tan similar que tal arrogancia insular queda excluida. Si el desarrollo ético-religioso de un pueblo ha sido logrado por la mente humana, sin la ayuda de ningún poder sobrehumano, entonces lo mismo debe ser cierto para todos. Y si algún poder sobrehumano ha estado actuando, contribuyendo a este desarrollo moral y religioso de la humanidad, entonces ciertamente no ha logrado más que inculcar una iluminación muy gradual en medio de mucha ilusión y error.
Sin embargo, la afirmación del profeta genuino de que su enseñanza no es meramente suya, sino que le es impartida por una Fuente más allá de sí mismo, es demasiado persistente como para descartarla sin explicación. Sin embargo, al reconocer la división interna del yo que yace en la raíz de la experiencia religiosa, y el efecto de la presencia persistente de la voluntad altruista, tenemos a mano una explicación adecuada del fenómeno profético. El profeta genuino obra bajo la imperiosa influencia de una convicción moral. Y esta no surge únicamente de la tradición social que lo rodea ni de su propio ego. Más bien, le es impuesta, en mayor o menor medida en contra de su voluntad egoísta y de las influencias sociales tradicionales, por la voluntad desinteresada hacia el bien, profundamente arraigada en su propia personalidad. Es un hombre que se ha preocupado por las cuestiones morales de su época más profundamente que el resto de sus contemporáneos. Es un alma sincera y sensible. Al luchar con su problema, atraviesa un período de cultura espiritual y preparación psicológica que agudiza su receptividad a la sutil influencia interior de esa voluntad al bien que trasciende los impulsos habituales del ego. Gradualmente, esa creciente influencia resignifica sus problemas hasta que, a veces de repente, a veces lentamente, los ve bajo una nueva luz. Una nueva y gloriosa verdad ha amanecido en su mente. Es más que la enseñanza de sus padres; más, está seguro, de lo que su propio corazón pecaminoso pudo concebir. Es Dios quien se la ha revelado. Tal es su convicción natural. Y tal, si aceptamos dar el nombre divino a la voluntad altruista que habita en nosotros, podemos reconocerla. Es entonces Dios, inmanente en el alma del profeta, quien le ha dado su visión y su misión. Si Dios, así inmanente, es solo una parte orgánica y activa de un ser espiritual que trasciende mucho su manifestación, es una cuestión que aún debemos indagar.
Sobre un rasgo de la experiencia del profeta, quizá convenga añadir algo más: las visiones, voces y otras experiencias extrañas que a menudo acompañan la recepción de la revelación. Estos fenómenos psicológicos no prueban, por supuesto, ninguna influencia sobrehumana, aunque a menudo contribuyen en gran medida a convencer al propio profeta de la fuente sobrehumana de su intuición. Pero tampoco sugieren que la explicación que hemos dado, en términos del desarrollo moral normal, sea errónea. Los grandes profetas obtuvieron sus «revelaciones» gracias al esfuerzo de sus almas. Buscaban la verdad con una intensidad que a menudo les sometía a una gran presión. O bien, se enfrentaban a un problema moral que solo podía resolverse mediante un cambio revolucionario de actitud personal y de pensamiento habitual, contra el cual el ego, naturalmente, ha luchado con ahínco y durante mucho tiempo. No ha sido fácil romper los lazos morales (o inmorales) que han atado a un pueblo durante generaciones, y la tensión psicológica a menudo ha sido enorme. En tales momentos, la nueva comprensión, naturalmente, viene acompañada de una gran oleada de sentimientos, creando vívidas imágenes visuales o auditivas u otros fenómenos psicológicos inusuales. A veces, el profeta puede ser de un tipo mental especialmente susceptible a tales experiencias, pero el hecho de que las haya tenido no indica necesariamente que debiera haberlo sido. Incluso una personalidad normal y muy equilibrada, que experimenta una gran repulsión emocional tras un descubrimiento trascendental (especialmente tras un largo período de tensión mental severa y bajo condiciones de fuerte sugestión debido a creencias previas en lo sobrenatural), es probable que experimente tales fenómenos psicológicos anormales. Por lo tanto, tales experiencias, cuando son registradas por el profeta, no evidencian ni la fiabilidad ni la incertidumbre de su mensaje, sino más bien el profundo esfuerzo espiritual que ha atravesado para alcanzarlo.
(a) El Sacrificio de la Comunión. — Existe una forma de experiencia social que llamamos compañerismo o comunión. No requiere comunicación abierta. Basta con estar en presencia de otra persona o personas, sentir que hay buena voluntad entre ellas y tú, y creer que comparten tus intereses y propósitos principales, y que tú compartes los de ellas. Esta comunión es una fuente sutil de fortaleza espiritual y consuelo entre los seres humanos. No es sorprendente, por lo tanto, que cuando los hombres alcanzaron una concepción personal de sus dioses, buscaran dicha comunión con ellos. Gran parte de las ceremonias públicas de la religión está diseñada para cultivar este sentido de comunión. En cualquier ceremonia pública existe, por supuesto, una tendencia a fomentar un sentido de comunión con los demás participantes. Pero una ocasión religiosa se diferencia de una meramente social y secular por el sentido más profundo de comunión que genera, una experiencia que el creyente tiende naturalmente a interpretar como comunión con lo divino, y que el no creyente también puede sentir y apreciar como quiera que la explique.
Entre las ceremonias religiosas más dramáticas e impactantes se encuentran las de sacrificio. En estas prácticas encontramos principalmente expresadas las ideas de expiación y comunión, siendo una a veces mucho más prominente que la otra. Por ahora, prestemos atención al aspecto de la comunión, generalmente simbolizado por la ingesta de una porción del sacrificio por parte de los participantes. Desde el comienzo de la experiencia humana, compartir la comida ha sido una expresión real de una genuina comunidad de vida. Desde tiempos inmemoriales, este compartir ha sido un símbolo reconocido de compañerismo, y el hombre no ha encontrado una forma más elocuente de expresar su fe en la comunión con su dios y con sus consiervos que en el simbolismo de la comida común. Aunque la idea de Dios ha sido tan exaltada y espiritualizada que ya no se puede pensar que él mismo participe de la comida, la religión cristiana conserva esta ceremonia como su acto de adoración más solemne. El cristiano, que ve su ideal de lo divino tomar forma viva en la persona de Jesucristo, se une a la celebración memorial de la última cena de Jesús con sus discípulos y encuentra en su elocuente simbolismo, repleto de recuerdos conmovedores y de elevados ideales, un medio para cultivar un profundo y rico sentido de comunión con Dios.
Para explicar el sentido de valor que se encuentra en tales ocasiones de comunión, tanto social como religiosa, se ha acostumbrado a postular la satisfacción de un instinto gregario primitivo o a señalar que los seres humanos han sido condicionados para sentir seguridad en la unión con sus semejantes. Esto, sin embargo, apenas basta para explicar la comunión religiosa, que es independiente de la cantidad y puede alcanzar su plena riqueza y realidad tanto en soledad como en compañía. Nuestro análisis de la experiencia religiosa, sin embargo, sugiere otra explicación. El Dios con el que el hombre religioso comulga está dentro de él como el rasgo más fundamental de su propia personalidad: la voluntad desinteresada hacia el bien. Con esa voluntad desinteresada, su ego está, en momentos normales, en frecuente conflicto. Pero en el período de comunión, el ego pierde protagonismo. Cede su lugar central a la idea de un bien que no es un bien para mí. La tensión entre el ego y la voluntad desinteresada se relaja, y la mente disfruta de una dulce sensación de armonía y paz interior mediante la unión del yo egoísta familiar con algo infinitamente más valioso. Pero el valor va más allá del mero consuelo o la dicha del momento. Pues el yo, siempre más o menos dividido, ha ganado en integración y poder. En los momentos de comunión ha logrado un ajuste interior cuya influencia perdurará, facilitando a partir de entonces vivir en armonía con Dios y el ser humano.
(b) La Oración de Comunión. — En las ceremonias públicas, la presencia de otros que cooperan en el acto de adoración contribuye indudablemente al cultivo de un sentido de comunión. Puede existir una profunda y verdadera camaradería entre los participantes, y poderosas fuerzas de sugestión psicológica pueden influir en los adoradores. Pero estas influencias externas no son esenciales para generar la experiencia de comunión. Esta surge también en la oración y la meditación privadas. Cuando la oración consiste simplemente en peticiones, este sutil efecto subjetivo probablemente se percibe muy poco. Pero la oración en ese nivel tiene poco de genuinamente religiosa. Es solo una de las muchas maneras en que el individuo intenta conseguir lo que desea. Sin embargo, un conocimiento superficial de la literatura sobre oración revela que la oración de comunión tiene un significado mucho más profundo. Mucho más que cualquier acto de culto público, ha sido el medio de comprensión y la fuente de poder para las grandes personalidades religiosas de la historia. No se puede estudiar la literatura devocional sin darse cuenta de que quienes practican la oración con este espíritu encuentran en ella una experiencia muy valiosa y enriquecedora. Pero es algo que no se alcanza fácilmente, algo en lo que las mayores recompensas solo llegan a quienes la practican con perseverancia y fervor. En palabras de Tomás de Kempis: «Es un gran arte comulgar con Dios».
¿Por qué a quienes creen en un Dios personal les resulta difícil alcanzar un sentido de comunión con él? Esta es una pregunta interesante e importante para la comprensión de la experiencia religiosa, y la respuesta resulta esclarecedora. Para ello, podemos recurrir a un manual escrito por el Dr. Harry Emerson Fosdick [4], que durante más de un cuarto de siglo ha gozado de tanta popularidad entre las personas religiosas cultas que debe considerarse una expresión precisa de su propia experiencia. La respuesta del Dr. Fosdick no es que tales experiencias sean místicas y requieran una mentalidad especial, una cultura espiritual especial o una santidad especial. Se trata, dice, de que las personas tienden a comenzar la práctica de la oración con una actitud equivocada y, al encontrarla insatisfactoria, la abandonan sin aprender a cultivar la actitud correcta. La actitud equivocada, dice, es la de mendigar, en la que se considera la oración un medio para obtener el favor divino, incluso en lo material. Esto es una supervivencia de la religión primitiva y de las ideas infantiles sobre Dios. Decepcionado con los resultados, el suplicante pierde la fe en la práctica. A veces la mantiene simplemente como un “ejercicio espiritual”, pero al no desarrollar la actitud correcta, la encuentra de poco valor. La actitud correcta, dice Fosdick, implica creer en una “Presencia que nos perturba con la alegría de pensamientos elevados” y practicar la “conversación” con esa Presencia como amiga.
Para comprender la importancia de esta afirmación, debemos recordar lo que ya hemos aprendido sobre el origen de la creencia humana en Dios: el yo dividido, el ego autoconsciente, y su descubrimiento, arraigado en lo profundo del ser, de una voluntad distinta y superior que busca en y a través de cada persona el bien común. Esta es la «Presencia que nos perturba con la alegría de los pensamientos elevados». Nadie la encontraría mientras su mente estuviera ocupada en peticiones de favor divino. Tampoco la encontraría quien considerara la oración como un ejercicio religioso para la superación personal. Y cuando, con el desvanecimiento de la creencia en un Dios personal, la oración se convierte simplemente en meditación, y esta se practica con el propósito de autocultivo espiritual, también tiende a permanecer egocéntrica y, por lo tanto, fracasa en su propósito. Probablemente, esta sea la razón por la que quienes abandonan la creencia en un Dios personal no suelen dedicar mucho tiempo, a pesar de las exhortaciones de los humanistas y las sociedades de cultura ética, a ningún tipo de ejercicio religioso. La meditación, para constituir un auténtico ejercicio espiritual que ensanche la corriente de la vida espiritual más profunda y fortalezca su poder sobre el ego,[5] debe confrontar al ego con una realidad espiritual más fundamental y digna que él mismo. Y debe llevar al ego a un reconocimiento feliz de la existencia y el valor de esa voluntad ajena y superior, lo que significa que el ego debe reconocer con humildad que esa voluntad desinteresada hacia el bien es, en efecto, distinta y superior a él mismo.
Esto podría parecer como si hubiéramos dado una explicación psicológica naturalista de lo más sagrado y hermoso de la experiencia religiosa: la sensación de comunión con Dios. Quizás así sea. Todo depende de si el naturalista puede llevar la explicación un paso más allá y ofrecer una explicación no teísta del origen y la actividad en el hombre de una voluntad que se extiende, no solo para buscar el bien del organismo en el que se encuentra, ni siquiera de la tribu, raza o especie a la que pertenece ese organismo, sino más bien para alcanzar el bien mayor, dondequiera que esté y sea cual sea el coste para el individuo en quien reside esa voluntad. Es esta voluntad la que suele confrontar al hombre religioso cuando practica lo que él llama «comunión con Dios». El naturalista puede encontrarla mediante la meditación, y sin el estímulo que proviene de la creencia en su presencia permanente y disponibilidad constante en una Realidad Espiritual eterna en la que vive, se mueve y tiene su ser. Hay que admitir que, hasta ahora, no muchos han aprendido a encontrarlo de esa manera. Pero eso no prueba que su teoría sobre su naturaleza última sea errónea, pues personas de diversos credos la han encontrado y la han interpretado de forma diferente.
Solo en el pensamiento religioso, en su forma más clara y óptima, se reconoce el pleno alcance de esa voluntad de bien universal. Pero su existencia real es indudable. Su diferencia con el sistema de impulsos y hábitos apetitivos dirigidos al propio bienestar y placer individual es evidente. Su validez moral superior se reconoce en todas partes. En el curso del desarrollo religioso del hombre, su persistente presencia se ha hecho sentir cada vez más; su verdadera naturaleza se ha revelado gradualmente con mayor plenitud, se ha comprendido mejor. En comunión con ella, cuando se alcanza la comunión, el hombre siente con razón que tiene comunión con un poder espiritual que es más de lo que ordinariamente se concibe a sí mismo: sus intereses se centran y arraigan en su propio organismo privado. Tradicionalmente lo llama Dios, y generalmente ha creído que es, de una manera aún más significativa, independiente y [ p. 108 ] superior a él mismo. Si tiene razón en esta opinión, aún está por investigar. Pero incluso en esta etapa debemos reconocer que la visión tradicional tiene su razón. Y podemos apreciar también la razón por la que el hombre religioso ha apreciado aquellas formas de culto y tradición que le han permitido dejar de lado las limitaciones de su yo más estrecho y pequeño y entrar en comunión, en su propia alma, con esta Presencia que él llama divina.
Nos hemos referido a la idea de la comunión como una de las dos concepciones más importantes que subyacen a la práctica del sacrificio. Pero, por lo general, el más prominente de estos dos conceptos es el de la expiación. El adorador cree que, de alguna manera, ha ofendido a la deidad y, por lo tanto, se ha privado de la comunión o el favor. El sacrificio es un esfuerzo por rectificar esta situación, por asegurar una “reconciliación”, la restauración de la relación adecuada, por “estar a bien con Dios”. La razón por la que esta creencia en la necesidad de la expiación desempeña un papel tan importante en la religión se hace evidente al reflexionar sobre lo que hemos descubierto sobre el nacimiento de la religión en el individuo y la raza. La experiencia moral adquiere su carácter religioso en el conflicto entre el ego y la voluntad altruista, cuando la exigencia de esta última se siente o se considera más que un simple deseo individual; es decir, como algo con una autoridad distinta que no pertenece a la mera expresión de la propia voluntad. Pero esta experiencia solo cobra relevancia cuando el conflicto es agudo y la división profunda. Es cuando el ideal de la devoción desinteresada al bien se consolida por encima y más allá de los objetivos del ego, y este se opone a él, que la voluntad altruista comienza a manifestarse como una voluntad distinta y superior a la propia. En resumen, es a través de la convicción del pecado que los hombres se convencen de haber encontrado a Dios. Así, la situación en la que la conciencia religiosa se impresiona primaria y profundamente con la realidad trascendente del ser divino es también la que impresiona al individuo con su separación personal y oposición a su Dios.[6] Las mismas circunstancias que producen en el individuo la creencia religiosa distintiva en Dios tienden a convencerlo también de la necesidad de la expiación.
Esto no significa que la persona más egoísta y cuya conducta es más contraria a los ideales morales generales sea la que se sienta más profundamente impresionada por la creencia en un Dios trascendente. No es pecando que las personas llegan a la convicción de pecado, sino anhelando la justicia. Son los puros de corazón quienes ven a Dios, porque cuanto más noble y refinada se vuelve la conducta de una persona en la práctica, más sensible tiende a ser a las distinciones morales y mayor es el alcance de su ideal. No alcanzamos nuestros ideales practicándolos. Estos crecen de forma geométrica, mientras que la práctica avanza de forma aritmética. No es así como las personas se vuelven moralmente presumidas y autocomplacientes, sino más bien al rebajar sus ideales a un supuesto nivel “práctico”, fácilmente mantenido por sus hábitos socialmente inculcados.
Así surge una inevitable división en la conciencia religiosa. Comienza con la convicción de pecado. Esta se profundiza cuando el ideal moral se interpreta como la expresión de la voluntad divina. La conciencia religiosa desarrolla así tempranamente un sentido de separación de Dios. Sin embargo, su satisfacción requiere cultivar un sentido de comunión. Esto se busca con razón en el esfuerzo por armonizar la práctica moral con el ideal moral. Pero cuanto más exitoso es este esfuerzo por ascender hacia el ideal, más tiende el ideal mismo a superar el logro. Como descubrió el apóstol Pablo [ p. 104 ], la observancia más meticulosa de la ley no le trajo paz espiritual. Solo profundizó la sensibilidad de su conciencia y creó un profundo sentido de la insuficiencia de la justicia que proviene de la ley. La experiencia de Pablo no es singular. Es más bien típica de toda mente que se toma en serio las cuestiones morales. Cuanto más nos esforzamos por vivir a la altura del ideal moral, más claramente nos damos cuenta de lo lejos que estamos del ideal supremo. Así, cuando el ideal se concibe como la voluntad de Dios y su consecución se considera necesaria para la verdadera comunión con Dios, ese sentido de comunión se convierte en una meta que siempre escapa al alcance del buscador. La seguridad que proviene, como dice William James, de una comprensión más firme de las realidades religiosas debe, por lo tanto, encontrarse, si es que puede alcanzarse, de alguna otra manera. La expiación (que es una expiación) no puede lograrse mediante «las obras de la ley».
Es por esta razón que la religión histórica siempre se ha esforzado por presentar otras formas de expiación; y estas, cuando se han ofrecido, suelen ser aceptadas con gusto por ser mucho más fáciles que el duro e insatisfactorio camino de la obediencia a la ley moral. Las más comunes han sido los sacrificios de expiación. Las analogías sociales, comerciales y legales de regalos, pagos y multas sugerían naturalmente la práctica y la hacían parecer racional. Su eficacia psicológica depende del poder de la sugestión y, por supuesto, se ve enormemente favorecida por las ceremonias elaboradas y la participación masiva. Pero dondequiera que la religión ha alcanzado un alto nivel ético, algunos de los espíritus más refinados han descubierto el sutil autoengaño de tales prácticas y se han alzado para protestar contra ellas. Así, Gautama rechazó los elaborados rituales brahmanes, y Miqueas y otros grandes profetas hebreos se alzaron en protesta contra las ceremonias sanguinarias de los sacerdotes. “¿Qué exige el Señor de ti, sino obrar con justicia, amar la misericordia y humillarte ante tu Dios?” [7]
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Pero este es el tipo de purificación ética de la religión que elimina una ficción que, aunque constituye un obstáculo moral, ha tenido cierto valor psicológico. Es un avance moral a costa de la paz y la satisfacción mental, pues no satisface la necesidad que la ficción anteriormente satisfacía. Por lo tanto, las protestas de Miqueas y sus compañeros fueron casi desatendidas, y los seguidores de Gautama encontraron nuevas formas de expiación. Mientras la justicia se conciba en términos legalistas y se considere a Dios como legislador, parece que no hay manera de que la conciencia religiosa sensible pueda persuadirse de que ha hecho las paces con Dios salvo mediante penitencias y sacrificios de expiación. La única salida real es eliminar por completo la concepción legalista de la justicia. Esto, como veremos más adelante,[8] es lo que hizo Jesús. Pero sus seguidores, aunque preservaron su enseñanza, no lograron comprender la naturaleza revolucionaria de su intuición.
La esencia del asunto es esta: Dios, tal como lo concibió Jesús, recibe y perdona al pecador, no por la pureza de corazón y vida que realmente ha alcanzado, sino por la que con penitencia y fidelidad se esfuerza por alcanzar. Jesús tenía una convicción tan profunda del amor de Dios y una comprensión tan profunda de la debilidad de los pecadores que declaró que Dios los recibe como pecadores, siempre que sean conscientes de su pecaminosidad y luchen contra ella. La idea esencial es que la actitud de fe penitente constituye en sí misma una armonización de la voluntad del hombre con la voluntad de Dios, pues la actitud de fe penitente es una voluntad de bien que, persistentemente, aunque vacilante, persigue un ideal que siempre la supera.
El más influyente de los discípulos de Jesús fue Pablo. Era profundamente consciente de la inutilidad de buscar la paz espiritual mediante las «obras de la ley» y reconocía que, en las enseñanzas de Jesús, la fe había superado a la ley. Sin embargo, no podía librarse por completo del legalismo. Concibiendo la moralidad como una cuestión de obediencia a una ley divina, y la religión como una vida de fe penitente dirigida por personas que, a pesar de sus mejores esfuerzos, constantemente incumplen las exigencias de la ley, su problema era ver cómo un Legislador divino podía justificarse al perdonar a los pecadores simplemente porque estaban arrepentidos. Pablo resolvió el problema al ver en la muerte de Jesús el pago de la pena por toda la humanidad.[9] Para un legalista en ética, el problema era real y la solución ingeniosa. Pero cuando el valor moral se interpreta, como lo hizo Jesús,[10] en términos de orientación y esfuerzo personal, más que de mera conformidad externa con una ley moral, el problema desaparece. Pero dado que, a lo largo de la mayor parte de la historia humana, la moral se ha concebido en términos externos y legalistas, la teoría de una expiación sustitutiva ha servido para mediar en la transición del pensamiento desde la concepción del pecado como una infracción de la ley que necesariamente debe ser castigada por el Legislador, a la concepción de la vida de fe como el humilde esfuerzo de un alma imperfecta por caminar con Dios. Ya sea que se conciba a Dios como meramente inmanente o también como trascendente, es a esta última concepción de la vida religiosa a la que apunta nuestro análisis de la experiencia religiosa.
Para todas las religiones superiores, el mal físico siempre ha constituido un problema. Estas religiones tienden a exaltar sus concepciones tanto de la bondad como del poder de Dios. Pero ¿cómo conciliar estas creencias con las realidades de la enfermedad y la muerte, las tormentas y las sequías? Las fuerzas de la naturaleza mezclan tanta dureza y mezquindad con sus beneficios que es difícil creer que sean uniformemente benévolas con el hombre. Debe admitirse que la creencia de que son ordenadas por un ser inteligente para el bien de la humanidad [ p. 107 ] es una creencia sostenida a pesar de los hechos, más que una inferencia natural derivada de ellos. Nuestra ignorancia es tal que siempre es posible argumentar que todo mal podría, si tan solo conociéramos toda la verdad, ser visto como una bendición disfrazada. Pero tal argumento es una afirmación de fe a pesar de la evidencia, más que una conclusión válidamente inferida de la experiencia.
Esta situación nunca ha sido presentada con mayor contundencia que por David Hume. En sus Diálogos sobre la religión natural, Hume permite que el escéptico Filón se convenza mediante el argumento de las evidencias del diseño en el cosmos de que «la causa o las causas del orden en el universo probablemente guardan alguna analogía remota con la inteligencia humana». Señala «la uniformidad y firmeza de las leyes generales» para refutar la sugerencia de que esta causa sobrehumana del orden pueda ser solo «finitamente perfecta; aunque muy superior a la humanidad». Sin embargo, argumenta que esta «fuente original de todas las cosas… no tiene más consideración por el bien que por el mal que por el calor que por el frío», citando como prueba la multiforme maldad física y moral del mundo. La conclusión es que las cualidades morales de la deidad no se parecen ni remotamente a las del hombre. De modo que la única conclusión del teísmo especulativo, establecida por el argumento del diseño, se reduce a una proposición sin importancia práctica, porque, como observa uno de los otros polemistas, «¿con qué propósito establecer los atributos naturales de la deidad mientras los morales todavía son dudosos e inciertos?»
Puede admitirse que, cuando se aborda la cuestión del teísmo desde la perspectiva puramente no religiosa de la especulación metafísica sobre el origen y el orden del mundo, la conclusión de Hume es razonable. Pero estas especulaciones, como hemos visto, no son la verdadera fuente de la fe religiosa. Esta reside en la experiencia moral y religiosa del ser interior del hombre, en el descubrimiento en ella de una voluntad que «no busca lo suyo». Si llamamos a esto Dios, entonces no hay duda de su bondad. La única pregunta es si esta buena voluntad opera solo en el hombre o si su operación en el hombre es solo parte de un proceso más amplio de buena voluntad. La buena voluntad, tal como se manifiesta en el hombre, es esencialmente una voluntad creativa o constructiva. Su naturaleza esencial es la de una actividad constructiva que responde a las distinciones de valor que surgen de la experiencia, y está dispuesta a perseguir su propósito creativo directamente, o indirectamente a través de otros, según se presente la oportunidad para el mayor bien. Y este esfuerzo por alcanzar el bien es siempre un esfuerzo realizado frente a mayores o menores dificultades. Contradeciría la naturaleza misma de esta experiencia de la voluntad divina como inmanente si sugiriéramos que, en su carácter de trascendente, podría lograr esos objetivos inmediatamente por su propio mandato omnipotente. Las especulaciones metafísicas basadas en un conocimiento científico inadecuado (como la forma de Hume del argumento del diseño) han sido las principales responsables de exagerar la noción del poder divino hasta el punto de crear para el teísmo el problema del mal. Si la interpretación de la idea de Dios se hubiera basado enteramente en el análisis reflexivo de la experiencia moral y religiosa, ese problema nunca se habría planteado. Sin embargo, entre los pensadores religiosos de la actualidad hay una fuerte tendencia a rectificar este viejo error reconociendo que los hechos del mal físico indican algunas limitaciones al poder de Dios para controlar el universo físico.[11]
Si nuestra interpretación del origen de la religión es correcta, entonces el ser divino no fue considerado inicialmente como creador ni siquiera como controlador de las fuerzas de la naturaleza, sino como la fuente del poder espiritual percibido en las ceremonias religiosas. El problema comenzó cuando la idea de este poder misterioso, intangible e invisible se utilizó para explicar todos los fenómenos misteriosos de la naturaleza, tan extraordinarios que el hombre primitivo consideró que requerían una explicación especial. Así, el tipo de poder [ p. 109 ] percibido como una influencia moral y benéfica en la ceremonia religiosa llegó a ser considerado también responsable de gran parte del mal en el universo físico. Esto no constituía una contradicción lógica para los primitivos, pues los diferentes fenómenos naturales así explicados se concebían como otros tantos dioses diferentes, algunos malos y otros buenos.
Con el desarrollo de las primeras civilizaciones, la reflexión sobre el orden moral de la sociedad humana y el orden físico del mundo natural condujo gradualmente a la concepción de una deidad suprema como gobernante del universo, y finalmente al monoteísmo. Fue en esta etapa que la realidad del mal físico comenzó a aparecer como un serio problema religioso. El politeísmo había atribuido fácilmente el sufrimiento humano a la malicia de deidades malignas o a castigos específicos por las ofensas humanas contra los dioses. El poder divino se percibió desde el principio como una agencia moral, y era natural considerarlo defensor de las costumbres, interpretando así muchas aflicciones físicas como castigos justos por la violación de tabúes y otros pecados. El sufrimiento injustificable de los justos podía atribuirse a deidades mal intencionadas contra las cuales sus propias deidades no los habían protegido. Pero esta explicación no podía adoptarse cuando se creía que el mundo estaba bajo el control de un ser supremo.
En las primeras etapas del monoteísmo hebreo, el problema se resolvió conservando la noción de responsabilidad colectiva. El hombre primitivo siempre se ha inclinado a responsabilizar a la tribu, la familia y otros grupos por el comportamiento de sus miembros. Si un miembro de dicho grupo cometía un delito, el grupo en su conjunto era castigado. La venganza de sangre a menudo se considera satisfactoria si recae sobre cualquier miembro del grupo del infractor, independientemente de si este estuvo implicado individualmente o no. Los primeros monoteístas hebreos apelaron a esta noción para explicar el problema del mal. El Señor, en primer lugar, creó el mundo enteramente bueno y colocó al hombre en un hermoso jardín. Pero el primer hombre y la primera mujer pecaron, y su castigo fue una maldición que recaía sobre ellos y todos sus descendientes. Jehová es un juez tan riguroso y justo que castiga a los infractores hasta la tercera y cuarta generación. Así, era fácil interpretar cada calamidad como un castigo por el pecado. Una peste, por ejemplo, que se llevaba a hombres buenos y malos por igual, era un castigo por los pecados del pueblo en general; un accidente que se llevaba la vida de un hombre honesto, mientras que un delincuente salía ileso, era un juicio infligido por los pecados de los familiares de ese hombre honesto.
Contra esta doctrina protestaron Ezequiel y otros grandes profetas.
¿Qué quieren decir al usar este proverbio… que dice: «Los padres comieron uvas agrias y los hijos tienen la dentera»? Vivo yo, dice el Señor Dios, que ya no tendréis necesidad de usar este proverbio en Israel… El alma que pecare, esa morirá; el hijo no cargará con la iniquidad del padre, ni el padre cargará con la iniquidad del hijo.[12]
Este fue un gran avance moral. Pero dejó en manos del creyente en el monoteísmo un problema muy serio. Ya no era posible explicar todo sufrimiento como castigo por el pecado. Sin embargo, en la medida de lo posible, la noción se mantuvo, utilizándose para explicar el sufrimiento en la medida de lo posible y para mantener sobre el pecador la amenaza de la ira divina. Los consoladores de Job aún sostenían que el mal físico es un castigo divino, y dado que habían abandonado la noción de responsabilidad colectiva, insistían en que el desafortunado Job, a pesar de su buena reputación, debía haber sido en realidad un pecador secreto, de lo contrario, tal sufrimiento no le habría sido infligido. En la época de Cristo, la idea aún persistía. Se revela patéticamente, junto con una persistente reflexión sobre la posibilidad de la responsabilidad colectiva, en la pregunta que sus discípulos le plantearon a Jesús: [ p. 111 ] «Rabí, ¿quién pecó, este hombre o sus padres, para que naciera ciego?» [12]
Jesús repudió la imputación de la pregunta y negó que la ceguera del hombre fuera un castigo por el pecado de alguien. Con esto, seguía la enseñanza del libro de Job, un poema dramático que analiza, a favor y en contra, el problema del mal físico y concluye con un repudio enfático de la noción de que sea una forma de castigo divino. Sin embargo, ni Jesús ni el escritor de Job pudieron ofrecer una solución positiva al problema. A falta de los conceptos científicos modernos de la evolución y la ley natural, no podían sino considerar el curso de la naturaleza como controlado de forma sobrenatural, y siendo monoteístas, no tenían más remedio que atribuir este control directamente a Dios. Estas creencias les plantearon el problema del mal en su forma más severa. Sin embargo, aunque no veía una salida lógica, ninguno de los dos renunció a su fe en la bondad de Dios, una fe basada en la conciencia moral. Ellos y sus seguidores posteriores dieron la única respuesta que podía dar un monoteísta hasta que la ciencia moderna demostró cómo el orden existente de la naturaleza animada e inanimada surgió y se mantiene sin control divino directo. Decían que uno debe seguir creyendo en la bondad de Dios a pesar de todas las apariencias, y que uno puede estar seguro de que hace la voluntad de Dios si busca vencer el mal con el bien.[13]
Para nuestro análisis de la religión, esta historia del pensamiento sobre el problema del mal reviste especial importancia, ya que señala los verdaderos fundamentos de la creencia humana en la existencia de Dios y de su pensamiento sobre la naturaleza divina. Si las creencias humanas sobre Dios se derivaran principalmente de la contemplación de la naturaleza externa, la conclusión lógica sería la señalada por David Hume. Hume concluiría que «la causa o las causas del orden en el universo probablemente guardan una remota analogía con la inteligencia humana», pero que «la fuente original de todas las cosas no prioriza el bien sobre el mal, como tampoco el calor sobre el frío». En cambio, encontramos, desde los tiempos más remotos, la convicción de que lo divino es moral. Cuando, con el auge del monoteísmo, esta convicción planteó problemas lógicos al creyente, se le ofrecieron explicaciones una tras otra. Si rastreáramos el debate sobre este problema a lo largo de la historia de la filosofía religiosa, encontraríamos un ingenio extraordinario para su solución.
Pero por muy difícil que se volviera el problema, había una solución que la conciencia religiosa jamás podría aceptar: jamás podría cuestionar la convicción de la bondad de Dios. Obviamente, esta convicción no se basaba en la contemplación de la naturaleza externa. Tampoco era producto de las ilusiones del hombre, que se autoconvencía con cariño de un universo amigable. Esta última sugerencia es refutada por el hecho de que los hombres han creído que Dios es bueno y, por esa misma razón, lo han reverenciado como alguien que castigaría sus pecados. La raíz de esta creencia es más profunda. Reside en la naturaleza misma de la conciencia religiosa como el descubrimiento, dentro del yo, de una voluntad de bien superior a la del ego, que exige del ego que subordine su voluntad al bien ajeno.
Solo tres de las grandes religiones del mundo son genuinamente universales en su perspectiva. Son, por orden de antigüedad, el budismo, el cristianismo y el islamismo. Las demás se conforman con ser hereditarias o nacionales en su alcance. La religión primitiva es meramente tribal. La razón de esto ya la hemos visto. La religión surgió de la preocupación del individuo por el bienestar del grupo. Siempre fue altruista. Pero en sus inicios fue un altruismo limitado. Con demasiada frecuencia, la preocupación por el bienestar del grupo implicaba la oposición a grupos rivales. La creencia en un poder sobrehumano se moldeaba principalmente por el poder que se sentía en las ceremonias grupales. Por lo tanto, adoptó el carácter de dichas ceremonias. Así, el dios de los primitivos era necesariamente un dios de las batallas, y sus intereses morales eran los del grupo tribal. Incluso cuando los dioses tribales se identificaron con objetos de la naturaleza que, como el sol, son objetos para todas las tribus, no perdieron su carácter tribal. Mientras la ética del hombre fue tribal, sus dioses también debieron seguir siendo tribales. Y debemos confesar con tristeza que incluso el hombre civilizado aún no ha superado en todas partes el tribalismo en su ética y religión.
En la India, el tribalismo primitivo de los hindúes se trasladó al sistema de castas. Los hindúes invasores de piel clara se esforzaron por mantener su distinción racial con respecto al pueblo dravidiano de piel oscura que habían conquistado. Así, se convencieron de que sus dioses estaban interesados en mantener dicha distinción. A pesar de todos los esfuerzos, con el paso de los siglos se produjo una considerable fusión de sangre y cultura, y las distinciones de casta se convirtieron más en una cuestión de clase social y vocación que de raza. Sin embargo, el énfasis religioso en la casta persistió y gradualmente profundizó y multiplicó las divisiones de castas. La idea de la reencarnación contribuyó a reforzar las distinciones, pues sugería que la posición social de cada persona al nacer formaba parte de su recompensa o castigo por sus acciones pasadas.
El genio espiritual de Gautama, fundador del budismo, rechazó esta distinción. Pero su enseñanza era una religión para una orden de monjes, no para el pueblo llano.[14] También era excesivamente pesimista e impersonal. Durante algunos siglos, logró grandes avances. Pero estas debilidades inherentes finalmente la socavaron y, a pesar de su ética superior, un resurgimiento del hinduismo lo expulsó de su país natal. Así, la India regresó a su religión nacionalista y el sistema de castas se arraigó con más fuerza que nunca. El budismo, con su excelente mensaje universalista, encontró nuevos hogares en tierras más allá de las fronteras de la India, desde Ceilán hasta Japón. Allí ha brindado consuelo y guía a millones de personas, aunque debido a su pesimismo y monacato, difícilmente puede considerarse una respuesta completamente satisfactoria a las necesidades religiosas del hombre. Es un camino de salvación individual que no dirige la atención a la solución de los acuciantes problemas sociales actuales. Así, aunque pretende mostrar un camino de salvación abierto a todos y enseña bondad hacia todos, interesa al individuo principalmente en su propia salvación. Si bien enseña que todos los hombres son hermanos, no enseña que cada uno es el guardián de su hermano y que solo puede encontrar su salvación personal en el cumplimiento de esa responsabilidad.[15]
Entre los primeros hebreos, Yahvé (o Jehová) fue al principio simplemente un dios tribal que los guió en sus conquistas, demostrando así su superioridad sobre los dioses de los países vecinos. Siendo un pueblo sencillo y pastoril, durante siglos tras su asentamiento en Palestina, se sintieron atraídos con frecuencia por los cultos de los pueblos más sofisticados, a los que habían desplazado parcialmente. Pero los rituales de fertilidad y las extravagancias de los agricultores y habitantes de las ciudades de Canaán disgustaban a los más adinerados, y surgió una sucesión de profetas para instar al pueblo a ser fiel a su propio dios y a las sanas y sencillas costumbres que, según la tradición, él defendía. A medida que la nación adquiría unidad y poder en la época de David y Salomón, exaltaron la concepción de su dios. Y a medida que surgían los males sociales en los días de decadencia posteriores, Amós y otros [ p. 115 ] profetas se presentaron para protestar y enseñar un concepto elevado de responsabilidad social en el nombre del Señor.
En los calamitosos siglos en los que el país fue frecuentemente invadido y conquistado por sus vecinos más poderosos, la religión hebrea dio un giro singular. La mayoría de los pueblos en circunstancias similares concluyeron que su propio dios era débil e incapaz de salvarlos, y por ello recurrieron a otros dioses en busca de protección. Pero los profetas hebreos estaban convencidos (y con razón) de la superioridad moral de su dios sobre todas las deidades vecinas. Por lo tanto, para su eterno mérito, en lugar de concluir que era demasiado débil para ayudarlos, se aferraron a su convicción de su grandeza y asumieron la culpa como nación. Decían que le habían sido infieles y que él los castigaba con justicia. Sus enemigos eran meros azotes en manos de su propio Dios, quien así demostró ser lo suficientemente poderoso como para usar incluso a otros pueblos para cumplir sus propósitos. Si se arrepentían, él los salvaría y restauraría. Más aún, tenía una gran misión para ellos. Debían ser sus instrumentos para enseñar y establecer la elevada verdad moral de su santa ley entre todos los pueblos.
Este fue el comienzo del monoteísmo hebreo y del universalismo ético. Fue solo un comienzo, pues aún persistía la convicción de que, si bien Yahvé era el Dios de todo el mundo, los hebreos eran su pueblo especialmente elegido. Fue a través de ellos, y en particular a través de un príncipe de la casa de David a quien Yahvé algún día levantaría entre ellos, que las bendiciones de la ley divina finalmente se extenderían a todo el mundo. En tiempos de Cristo, los judíos estaban dispuestos a reconocer que los gentiles podían ser admitidos a muchos, aunque no a todos, los privilegios de los adoradores de Yahvé, pero solo mediante un riguroso ceremonial mediante el cual se convertían en judíos. Fue en el cristianismo que la religión hebrea se volvió, por primera vez, genuinamente universalista. Esto, junto con la [ p. 116 ] pasión por el amor fraternal y la bondad humana que marcó toda la enseñanza de Jesús, le dio al cristianismo su mensaje moral distintivo. Inevitablemente, pronto dejó de ser una secta hebrea y se convirtió en una religión mundial. Fue la segunda religión del mundo con una ética universalista. Pero fue la primera en combinar dicha ética con un énfasis primordial en el ideal de una devoción incondicional al bien común. «Así que, todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos; porque esto es la ley y los profetas» [16]
La enseñanza de Jesús señaló a sus discípulos un camino de salvación personal, pero es una grave equivocación intentar separar la salvación individual de la salvación social. La mente de Jesús estaba inmersa en los profetas del Antiguo Testamento, cuya concepción era, primero, la salvación nacional y, segundo, la salvación general a través de la misión de los hebreos. La doctrina de la responsabilidad individual modificó, pero nunca derrocó, esta concepción. Jesús recogió los conceptos de salvación nacional, general e individual en la concepción universalista del «Reino de Dios». El individuo y la nación debían encontrar su salvación participando en la sociedad divina universal y sirviéndola. Debían venir de oriente, occidente, norte y sur, para sentarse en el Reino de Dios. La ley y los profetas se resumían en los mandamientos de amar a Dios y al prójimo. Incluso el odiado samaritano, heredero de siglos de prejuicios raciales y religiosos, debía ser prójimo del judío. Incluso el enemigo debía ser amado y perdonado. El pecador debía ser buscado y, mediante su arrepentimiento, llevado al Reino. A los pobres se les debía predicar la buena nueva, y las riquezas debían ser consideradas, no como una señal del favor divino, sino como una carga para la vida espiritual. Las mujeres eran tratadas como iguales a los hombres. El esclavo era igual a su amo en el Reino de Dios.
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El espíritu de ese Reino debía residir en sus miembros, dominando sus relaciones con sus semejantes, incluso en un mundo donde el orden político y económico distaba mucho de alcanzarlo. Representaba la voluntad de Dios, y a los discípulos se les enseñó a orar: «Venga tu Reino. Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo». También se les enseñó a dedicar sus vidas a la extensión de ese Reino espiritual y a su realización en los asuntos humanos. Y por esa causa se les enseñó a estar dispuestos a pagar el precio, si fuera necesario, incluso el sacrificio supremo, como lo había hecho su Maestro.
De todas las lecciones que Jesús tuvo que enseñar, la más difícil de aprender para sus discípulos inmediatos fue la de la igualdad entre judíos y gentiles en el Reino de Dios. Sacrificaban sus posesiones cuando era necesario, incluso hasta llegar a compartirlas por completo. Reconocían la igualdad espiritual de las mujeres y los esclavos con los hombres libres y, a pesar de las dificultades creadas por una necesaria adaptación al orden social y económico de su época, expresaron el espíritu de esta doctrina en gran medida en la práctica. Sin embargo, se encontraron divididos respecto a la admisión de la igualdad espiritual de los gentiles. Sus esfuerzos por predicar la doctrina del Reino se limitaron inicialmente a los judíos.
La historia de la primera predicación a los gentiles se narra en el décimo capítulo de los Hechos de los Apóstoles. Este escrito es tan humano y psicológicamente tan natural que casi con certeza puede considerarse esencialmente histórico. Al parecer, Pedro estaba preocupado por el hecho de que, hasta entonces, no habían acogido a los gentiles en el nuevo movimiento. Los prejuicios son difíciles de eliminar y Pedro reprimió la convicción de que la actitud de los discípulos era contraria al espíritu de Cristo. Pero, como Freud nos enseñó, las convicciones reprimidas suelen expresarse en sueños. Así, Pedro tuvo un sueño en el que vio un gran lienzo descendido del cielo lleno de [ p. 118 ] toda clase de seres vivientes. Una voz dijo: «Levántate, Pedro; mata y come». Pero él, al no ver allí carne apta para un judío, respondió: «Señor, no, porque jamás he comido nada común ni impuro». Esto se repitió tres veces. Poco después de despertar, Pedro recibió la petición de ir a presentar las enseñanzas de Cristo a un grupo de gentiles. Interpretó el sueño como un mandato especial para que dejara de tratar a los gentiles como indignos del mensaje que debía dar. Les predicó y los bautizó en el Reino sin exigir ninguna ceremonia judía previa, como la circuncisión. El concilio apostólico de Jerusalén respaldó su acción, y el evangelio cristiano del Reino entró en práctica con su programa de establecer una hermandad para toda la humanidad.
Así surgió por primera vez en la tierra un movimiento religioso con un ideal que expresaba plenamente la voluntad desinteresada hacia el bien. Su regla de oro enseñaba al individuo a dedicarse al bien ajeno tanto como al propio. Sus conceptos del bien humano valoraban la totalidad de los valores humanos, expresados en la personalidad de un líder que rechazaba todo ascetismo,[17] nunca rechazaba una invitación a un banquete y, según se dice, decía: «He venido para que tengan vida y para que la tengan en abundancia».[18] Sus conceptos de relaciones humanas afirmaban la igualdad espiritual de toda la humanidad. No debía haber distinción entre sacerdotes y monjes y laicos, ni distinción de casta, raza o sexo. Todos eran «reyes y sacerdotes para Dios» [19] y, en palabras del apóstol, «ya no hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni mujer: porque todos sois uno en Cristo Jesús.»[20] Incluso la distinción entre justo y pecador fue quebrantada, pues al santo se le enseñó con toda humildad a reconocer sus defectos y el [ p. 119 ] pecador fue acogido en nombre de Cristo para compartir la comunión cristiana en penitencia y fe.
Es cierto que la Iglesia, en su enseñanza y práctica, ha quedado muy por debajo de su ideal. Sin embargo, este ideal ha persistido y ha ganado un reconocimiento creciente dentro y fuera de la Iglesia. Es el ideal hacia el que tiende inevitablemente la lógica del pensamiento desapasionado y reflexivo; pues es esa voluntad desinteresada hacia el bien, fuente última de la vida moral y religiosa del hombre, la que llega a la autoconciencia de su propia naturaleza y propósito. Si esta voluntad es Dios en el hombre, entonces este ideal es la culminación de la progresiva autorrevelación de Dios al hombre; una autorrevelación que se hace posible a medida que la inteligencia del hombre se vuelve capaz de captar el bien mayor, el bien más distante y los matices más sutiles del bien, y a medida que su voluntad responde, dejando de lado, en cada etapa sucesiva de su desarrollo, los hábitos e instituciones individuales y raciales que sirvieron a un propósito más o menos útil en la etapa anterior, pero que con el tiempo han llegado a obstaculizar el avance hacia una vida más plena y plena.
Los males antiguos sobreviven y los bienes antiguos se convierten en males presentes. Es necesario que existan hábitos e instituciones. Pero deben cambiar, pues la vida debe avanzar y crecer. Y en tiempos difíciles de reajuste, como los que atravesamos, es de vital importancia que el hombre no pierda la conciencia del ideal en el que ha culminado su desarrollo religioso. Pues ese ideal es la autocomprensión del hombre de su propia naturaleza espiritual. Por lo tanto, los hábitos e instituciones del hombre deben adaptarse progresivamente a ese ideal para que su espíritu tenga la libertad de crecer.
Corán, Sura 96, 3-5. Según la tradición, esta fue la primera revelación que recibió Mahoma. Su llamado a predicar llegó después. El Señor que enseñó por medio de la pluma era, por supuesto, el Dios que reveló las escrituras hebreas y cristianas, pues esto, para el analfabeto Mahoma, fue un hecho muy impresionante. ↩︎
Los escritos filosóficos de los maestros religiosos de la época. ↩︎
JH Breasted: El amanecer de la conciencia (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1933). ↩︎
El significado de la oración (Nueva York: Abingdon Press, 1915). ↩︎
El lector debe recordar la definición especial de este término que se da en las págs. 54-55. ↩︎
Nótese lo lejos que esto está de la teoría de que la creencia en un Dios trascendente se debe a ilusiones. ↩︎
— ↩︎
Cap. 11. ↩︎
La declaración más clara de esta teoría paulina está en Romanos 3:21-26. ↩︎
Para una discusión más detallada de la enseñanza de Jesús sobre el pecado y la justicia, véase el capítulo 11. ↩︎
Entre los líderes de este movimiento en los círculos religiosos se destacan el Dr. Hastings Rashdall en Inglaterra y el profesor E. S. Brightman en Estados Unidos. ↩︎
Juan 9:2. ↩︎
Por ejemplo, Job 13:15: «Aunque él me mate, en él esperaré»; y Romanos 12:21: «No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien». ↩︎
Aceptó la validez de la casta para los laicos. ↩︎
Una excelente y comprensiva descripción del hinduismo y el budismo como religiones vivas se puede encontrar en Faiths Men Live By, de John Clark Archer (Nueva York: Thomas Nelson & Sons, 1934). ↩︎
Mateo 7:12. ↩︎
Mateo 914: Lucas 7:33-34 ↩︎
Juan 10: 10. ↩︎
Rev. i;6. ↩︎
Gálatas 3:28. ↩︎