PARTE II INTERPRETACIÓN DE LA PRÁCTICA
CAPÍTULO CINCO El ideal esencial
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En nuestro análisis de los procesos que influyeron en el nacimiento de la religión en el individuo, encontramos que el factor más importante es una tendencia volitiva, que opera como elemento constitutivo del yo individual, pero está dirigida al bien de los demás. Vimos cómo el conflicto resultante dentro del yo llevó a la convicción de que las exigencias de esta voluntad altruista son exigencias de una agencia sobrehumana, algo divino. Y hemos visto cómo la reflexión sobre esta experiencia ha expandido gradualmente el concepto de deber. De unos pocos preceptos negativos sobre evitar dañar a los demás, se ha desarrollado en ideales de servicio positivo que implican, si es necesario, el sacrificio máximo.
Igualmente notable ha sido la expansión de la noción del alcance del círculo de aquellos cuyo bien, según se cree, el ser divino quiere que busquemos. Primero, está el grupo social restringido: mi prójimo, siempre que sea amable. Luego se incluye al forastero en el campamento, el huésped que ha compartido nuestra sal. Gradualmente, se da una respuesta más amplia a la pregunta: ¿Quién es mi prójimo? y una respuesta más positiva a la pregunta: ¿Soy el guardián de mi hermano? Con el tiempo, «mi prójimo» llega a incluir a toda la tribu, la nación y las naciones vecinas; pero aún con la misma condición: «siempre que sean amables», y generalmente también con diferenciaciones de raza, sexo, casta y credo. Finalmente, a través de la vida y obra del maestro galileo, surge en el mundo el ideal que eliminaría la [ p. 124 ] última condición y derribaría toda barrera. No importa si mi prójimo es bueno o no. Dios quiere que ame incluso a mi enemigo. Todo hombre es mi prójimo, y debo buscar su bien tanto como el mío.
Lo extraordinario es que, aunque el hombre moderno apenas hace más que palabrería sobre este ideal en su plenitud, este se recomienda a su juicio moral. No se trata de una simple aquiescencia ante la fuerza de la tradición ni de la aceptación de un principio basado en la autoridad, pues quienes se destacan en la crítica de la tradición y el rechazo de su autoridad aún reconocen el ideal y a menudo se encuentran entre sus más firmes defensores. Decir que apela a su razón es decir que su juicio moral reflexivo lo avala como una verdadera expresión de su propia experiencia interior. Los profetas de la religión no se limitaron a crear un ideal para luego persuadir a los hombres a adoptarlo. Más bien, en su progreso a través de los siglos que culminó en Jesús, gradualmente lograron comprender que la verdadera naturaleza del proceso intencional que opera dentro del individuo no es meramente la voluntad de su propio bien, sino una voluntad desinteresada que busca, en él y a través de él, producir el bien donde sea posible. Expresaron esto diciendo que solo este tipo de conducta es correcta. Una vez enseñada esta doctrina —y señalado explícitamente—, otras personas, al reflexionar con serenidad en sus mejores momentos, comprendieron que su propia conciencia moral la avalaba. Así, la doctrina se difundió. Se volvió común, al menos como teoría. Hoy es el principio más universalmente aceptado de la filosofía moral, incluso entre quienes se niegan a seguir a los profetas al llamar divina a la voluntad que la exige.
Cuando la voluntad desinteresada hacia el bien no es reconciliable con los deseos egoístas, surge el conflicto que ha surgido en la interpretación religiosa. Cuando armoniza con los impulsos egoístas, el individuo la acepta naturalmente como enteramente suya. Pero la marcada dicotomía que la interpretación religiosa ha desarrollado entre la voluntad de Dios y la voluntad del hombre es errónea. La voluntad altruista no siempre es superior a la egoísta. No es necesariamente correcta. La conciencia moral inteligente y reflexiva no le otorga autoridad sobre el deseo egoísta simplemente porque sea altruista, sino solo cuando el bien que le concierne es mayor que el que implica el objetivo del deseo egoísta en conflicto. La voluntad egoísta es completamente correcta y tiene el mismo derecho a ser llamada divina, siempre que persiga el mayor bien que, para el individuo en cuestión, parezca posible en las circunstancias, considerando por igual su propio bien y el de los demás. Si aquí ha de hacerse una distinción entre voluntad humana y voluntad divina, ciertamente no ha de ser demasiado tajante, pues, evidentemente, lo humano está en lo divino y lo divino en lo humano.
La distinción solo puede aclararse mediante el concepto de personalidad humana (y este es el concepto moderno típico) como un sistema de hábitos y tendencias intencionales, desarrollados en y a través de un organismo particular a lo largo de su historia individual y genética, y dirigidos hacia situaciones típicas de valor positivo o negativo. En resumen, cada yo humano particular es un conjunto de hábitos y otras tendencias volitivas. Es un sistema de respuestas específicas a los valores de situaciones típicas. Este sistema es temporal; tiene una breve vida terrestre. Pero en relación orgánica con él (como constituyente fundamental del mismo) existe una tendencia a buscar el bien desinteresadamente, rompiendo con el sistema individual de hábitos cuando es necesario. Las tendencias habituales particulares a responder a valores particulares son fijaciones particulares de esta tendencia general. Es debido a su fijeza particular que constituyen el sistema que llamamos personalidad o yo. Y es esta fijeza particular la que los diferencia de la tendencia general de la voluntad desinteresada. Este desarrollo del hábito contribuye a la [ p. 126 ] eficiencia que posibilita la búsqueda de valores más elevados y amplios. Pero su particularidad y fijeza ponen al sistema humano en conflicto ocasional con la tendencia general y desinteresada hacia el bien que hemos llamado divino.
Aún no es necesario decidir si esta actividad «divina» es más que temporal. Pero debemos tener en cuenta que no es posible distinguir entre lo divino y lo humano hasta que el individuo haya desarrollado la capacidad de distinguir entre el yo y los demás yoes, entre un bien para mí y un bien para ese otro, pero no para mí. Antes de eso, el impulso conativo unificado del organismo simplemente responde a cualquier valor o bien que aparezca ante su limitada visión. La voluntad (si en esta etapa se le puede llamar así) responde miopemente a los valores inmediatamente percibidos o visualizados como posibilidades de sentimiento por el organismo en el que actúa. En esta etapa, la voluntad no es egoísta [1] ni desinteresada. La distinción entre lo humano y lo divino está latente en el proceso creativo y se manifiesta solo cuando el pensamiento ha desarrollado la capacidad de ver las posibilidades de valor que se realizan en otros yoes. Entonces, mientras que el «hábito» responde a los valores familiares más cercanos, la «voluntad» muestra su carácter esencialmente desinteresado al responder a este bien ulterior. Cuando el bien que puede realizarse en los demás parece mayor que aquel hacia el cual se dirigen las tendencias particulares del yo, y hay conflicto, entonces la tendencia general y desinteresada manifiesta ese tipo peculiar de restricción sobre el yo que llamamos sentido de obligación, una restricción que exige aquiescencia pero no obliga.
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En la ética naturalista existe una fuerte tendencia a intentar demostrar que este sentido de obligación de buscar el bien ajeno puede derivar de un fundamento egoísta en última instancia.[2] Comúnmente se argumenta que, en este caso, «debería» solo puede significar que debemos considerar el bienestar ajeno porque, en general y a largo plazo, nos conviene hacerlo. Sin embargo, si se considera que el individuo se describe adecuadamente en los términos comúnmente utilizados para explicar el yo organizado o la personalidad —es decir, aquellos que hemos reconocido como constituyentes del «ego»—, entonces esta postura es insostenible. Dicho yo o ego es una organización de tendencias dirigidas hacia tipos específicos de situaciones en las que se ha encontrado satisfacción; y estas, a su vez, se arraigan únicamente en los impulsos biológicos que tienden a la supervivencia del individuo y la perpetuación de la raza. Solo unas pocas de estas tendencias, ya sean primarias o secundarias, son altruistas y se dirigen al bienestar de grupos limitados en reacción a los cuales se han desarrollado estos hábitos. Si el problema del desarrollo y la integración de estas tendencias fuera el problema integral de la personalidad, entonces la integración completa podría lograrse más fácilmente con un nivel relativamente bajo de altruismo, y el desarrollo personal podría avanzar con una satisfacción interior casi completa en la expresión de las tendencias egoístas, casi ilimitadas, y altruistas, muy limitadas, del yo. El desarrollo personal completo de tal yo solo requeriría una mínima atención a las necesidades de los demás. Existen personas estrechas, más bien egoístas y autocomplacientes de este tipo. Pero, aunque estén bastante bien integradas, no pueden considerarse personalidades bien desarrolladas. Aún más importante es el hecho de que una ética basada en el cultivo de personalidades de este tipo no podría enseñar lógicamente los ideales superiores de servicio a la comunidad. Pues estos exigen una disposición a servir incluso hasta el autosacrificio.
El hecho de que la conciencia moral del hombre, en su mejor momento, exija tal servicio revela la insuficiencia de cualquier interpretación de la personalidad humana que no reconozca la importancia primordial de la voluntad desinteresada. Pues este elevado ideal no es algo exclusivo de una tradición limitada preservada en una sola institución, como la iglesia cristiana. Alcanzó su culminación en la enseñanza de Cristo, pero esta fue precedida por un crecimiento constante hacia el ideal universalista en todo el mundo civilizado. La mejor enseñanza ética del confucianismo, el budismo, el hinduismo y el zoroastrismo no difiere mucho de la de la literatura profética y sapiencial hebrea. La literatura que se vuelve «clásica» es la que apela a lo que los seres humanos consideran sus mejores juicios de valor. Y la literatura clásica de la vida moral y religiosa, desarrollada en China, la India y el Levante a lo largo de varios miles de años, en los que estos tres centros de civilización ejercieron muy poca influencia mutua, manifiesta en cada caso el mismo tipo de desarrollo moral. A partir de nociones primitivas en las que el sentido de responsabilidad social se manifiesta en poco más que unas cuantas prohibiciones fundamentales, como los Diez Mandamientos o incluso menos, crece hasta convertirse en ideales positivos de gran devoción a un bien público amplio.
Tal desarrollo no habría ocurrido si los seres humanos fueran meros egoístas que calculaban astutamente su propio beneficio. Tampoco basta con señalar que dicho egoísmo se ve modificado por impulsos naturales, a menudo llamados instintos familiares y gregarios. El idealismo altruista va mucho más allá de estos impulsos. Y su amplia expansión se debe no tanto a la expansión emocional de los impulsos naturales bajo la influencia de la sugestión, sino a una serena reflexión sobre lo que es moralmente apropiado y lógicamente implícito en los mejores juicios morales. La expansión emocional de los impulsos naturales y los hábitos inculcados por grupos particulares para satisfacer sus propósitos son los factores que desarrollan las inconsistencias y los prejuicios de la tradición moral. La reflexión racional los descompone. Pero al hacerlo, la reflexión racional no nos devuelve al egoísmo, excepto en movimientos temporales y decadentes como el epicureísmo. Por el contrario, como lo demuestra el desarrollo de la literatura clásica [3] sobre la conciencia moral en todos los países, conduce a una visión más amplia del horizonte moral, hacia la fraternidad universal, la equidad, la libertad y los ideales de alta devoción.
El hecho de que la naturaleza humana, cuando tiene la oportunidad de ser inteligente y no está excesivamente cegada por factores emocionales, se aleje del egoísmo con el que necesariamente comienza, demuestra que el principio determinante de dicho crecimiento es la voluntad desinteresada. El interés propio ilustrado y la presión social en las direcciones que el grupo considera útiles pueden crear una ciudadanía sólida y respetable, con las limitaciones y la tolerancia a ciertas llagas sociales que dicha ciudadanía suele manifestar. Pero no pudieron crear el idealismo dinámico, que renueva constantemente la rebelión contra tales limitaciones y la tolerancia al mal, que se manifiesta en la literatura religiosa y moral clásica de todo el mundo.[4]
Estos hechos indican que el sentido de obligación [5] no se basa en los intereses del ego, sino en la voluntad desinteresada de hacer el bien. Esta voluntad, sin embargo, ejerce su influencia restrictiva no solo en favor del bien común de los demás contra el bien común propio, sino también en favor del bien común del individuo (si se percibe) cuando los hábitos e impulsos particulares del yo conducen hacia un bien común en cuya búsqueda se perdería el bien común. Sin embargo, no hay omnisciencia en el juicio sobre qué constituye el bien común, ya sea propio o ajeno. Ese juicio se forma a partir de la experiencia individual y está influenciado no solo por la experiencia inmediata, sino también por la tradición, el precepto y el ejemplo. Está sujeto a todas las falibilidades de la memoria, las distorsiones de la perspectiva y la ceguera de la pasión y el prejuicio. Sin embargo, poco a poco va desenredando la verdad moral y el error mediante el aprendizaje, la experimentación y la reflexión serena.
Esta respuesta desinteresada al valor no es una mera acumulación accidental de la personalidad humana. A medida que avance nuestra discusión, se hará evidente que es, más bien, su característica fundamental. Los intereses particulares (apetitos, impulsos, instintos, hábitos, sentimientos, actitudes) son los desarrollos secundarios. La respuesta desinteresada y no particularizada al mayor valor presentado en la experiencia es la tendencia activa fundamental. Esta parecería ser la fuente de su peculiar influencia restrictiva, el sentido de la obligación. Permitir que los hábitos secundarios, semiautomáticos, etc., por su puro poder impulsivo, se impongan a la tendencia primaria de responder a lo que parece el mayor bien, es un trastorno en la estructura del yo. Es desintegrante, y se percibe como tal. Es una tendencia errónea en el desarrollo de la personalidad. Actuar en armonía con la tendencia fundamental no solo tiende a alcanzar el máximo bien objetivamente, sino que es integrador y constructivo, impulsando el desarrollo de ese sistema de voluntad y hábito que llamamos personalidad: el sistema mediante el cual se logra mayor eficiencia, alcance y poder para la búsqueda continua de nuevos valores. Es una tendencia correcta en el desarrollo de la personalidad. Y este es el sentido fundamental en el que todo puede ser correcto o incorrecto.
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Aquí debemos señalar la importante distinción entre la bondad moral y otras formas de bien.[6] Moralmente, la búsqueda desinteresada del bien siempre es buena, y su grado de bondad depende únicamente de la energía con la que se empleen todos los recursos de la personalidad (especialmente su inteligencia) en dicha búsqueda. El grado de bondad moral no depende del éxito de la búsqueda ni de la exactitud del juicio sobre qué situaciones objetivas constituyen el mayor bien y, por lo tanto, deben producirse o mantenerse; la falta de éxito y la incorrección del juicio ético solo son motivo de censura moral cuando se deben a la falta de vigor y completitud en la búsqueda desinteresada del bien. Sin embargo (es necesario enfatizar este punto), la indagación inteligente, con cualquier recurso intelectual e información que podamos disponer, es una parte vital de la actividad de la voluntad desinteresada hacia el bien. Pues la adhesión torpe, prejuiciosa o perezosa a las primeras impresiones, los principios tradicionales y las instituciones aceptadas es la fuente más común de error en el juicio ético.
Si el bien moral se encuentra en la búsqueda desinteresada del bien, ¿qué es entonces este último «bien», el bien perseguido? Por conveniencia, podemos llamarlo «bien natural» o, siguiendo al profesor Nicolai Hartmann, «valor situacional». Nos adentraríamos demasiado en el campo general de la ética para entrar en una discusión adecuada de esta cuestión, pero es necesario aclarar algunos puntos, incluso a riesgo de parecer dogmáticos. En primer lugar, la voluntad aspira principalmente a situaciones físicas y psicológicas, no al placer.[7] Las situaciones buscadas, o deseadas, parecen placenteras o satisfactorias simplemente porque las deseamos; y por la misma razón, su búsqueda progresiva es placentera. En segundo lugar, aquellos objetivos que implican satisfacción intelectual, estética y moral tienen, generalmente reconocemos, una cualidad satisfactoria que no puede compararse con el placer ordinario. John Stuart Mill reconoció esta diferencia de calidad entre lo que él todavía llamaba uniformemente “placeres”[8], pero al hacerlo, se admite generalmente, abandonó el principio esencial del hedonismo: la teoría de que el bien es simplemente una cuestión de placer. Nicolai Hartmann llama a estas distinciones de calidad en nuestra experiencia de valores, diferencias de “escala”;[9] existe una “escala de valores” en la que algunos valores se consideran “superiores” y, por lo tanto, valores que deberían preferirse. En tercer lugar, estas cualidades de valor existen en realidad solo en la experiencia de los seres humanos individuales: no hay otro bien al que podamos aspirar, salvo el que disfrutamos nosotros mismos y nuestros semejantes; no hay ningún bien del Estado o de Dios que podamos perseguir, salvo el bien de los individuos que viven en el Estado y (quizás) en Dios.
El «bien natural» al que aspira la voluntad desinteresada es, como hemos visto, una situación física o psicológica (p. ej., la comida, el conocimiento, la construcción de un edificio, la organización de un club, la victoria en un juego) en la que las cualidades de valor se materializan en la experiencia inmediata de los individuos. Y al aspirar al máximo bien, esta voluntad aspira a las situaciones en las que, para todos los implicados, existe la mayor experiencia de tales valores. En la medición del máximo valor, las distinciones de escala son, para la conciencia moral desarrollada, de primordial importancia. Pero los valores que pertenecen a las situaciones son muy complejos; cada situación tiene consecuencias más allá de sí misma que contienen valores y desvalores; y el logro del mérito de la situación requiere la adopción de medios que conllevan otros valores. Por lo tanto, deben considerarse los valores de la situación total, incluyendo medios y consecuencias. De estos valores, algunos son positivos y otros negativos (por ejemplo, placeres y dolores), y difieren en intensidad, longevidad y certeza, así como en cantidad y escala. Por lo tanto, la tarea de estimar el valor máximo suele ser muy difícil, aunque comúnmente muy sencilla.
El problema de la evaluación se complica enormemente por la gran diversidad entre las personas y porque la realización de la mayoría de los valores (y en especial los más elevados, como los intelectuales, estéticos y morales) depende de la respuesta activa de las personas involucradas en la situación. No podemos imponer los valores superiores en la vida de los demás. En la mayoría de los casos, todo lo que podemos hacer es ayudar a crear las condiciones y los estímulos que les brinden la oportunidad de realizarlos.
Aquí hay un principio general que nos ayuda. Los valores superiores (y su realización requiere y tiende a la realización de la mayor parte de lo importante entre los inferiores) se materializan en actividades que implican el desarrollo personal, físico, intelectual, estético y moral. Por lo tanto, nuestra tarea consiste en crear para los demás las condiciones propicias para el desarrollo personal, como la oportunidad económica, la educación, la libertad, una sana convivencia social y un ejemplo inspirador. El bien natural, que es la meta objetiva de la voluntad desinteresada, puede así definirse, en términos generales, como las condiciones del desarrollo personal de todos los involucrados. Y, dado que las necesidades de desarrollo personal deben estar en armonía con la voluntad desinteresada hacia el bien e implicar su expansión, se considera que el logro del bien natural implica también el logro del bien moral.
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Si reconocemos la importancia primordial de la voluntad desinteresada, en el sentido de que ocupa un lugar tan fundamental en la naturaleza humana que el desarrollo personal continuo y la completa integración de la personalidad exigen que el desarrollo personal siempre se produzca en armonía con ella, entonces, en general, no surgirá conflicto entre nuestros esfuerzos por asegurar el bien (desarrollo personal) de un individuo y nuestros esfuerzos por asegurar el bien de todos los demás individuos del grupo al que pertenece. De igual manera, en general no habrá conflicto entre nuestra búsqueda del bien de nuestro propio grupo y el de otros grupos. Pues cualquier contribución al desarrollo de una personalidad dominada por la voluntad desinteresada debe tender a obrar, a través de ella, en beneficio del grupo; y ninguna contribución al aparente bien de un individuo que sea injusta para el grupo puede, en última instancia, ser una contribución a su verdadero bien, ya que debe tender a incitarlo a aceptar y buscar ventajas contrarias al bien del grupo, obstaculizando así el crecimiento y la integración de esa personalidad bajo el control de la voluntad desinteresada.
Sin embargo, debe admitirse que esta tendencia general a la armonía del verdadero bien del individuo (que incluye su bien moral, o la armonía con la voluntad desinteresada) con el verdadero bien del grupo y de la sociedad humana en su conjunto, no es más que una tendencia general. Surgirán casos específicos en los que el bien de la sociedad, o del conjunto, solo pueda lograrse mediante medidas que priven a algunos individuos de importantes oportunidades de autodesarrollo, oportunidades que no parecen desalentar en absoluto su desarrollo moral. En tales casos, debemos buscar el mayor equilibrio entre el bien y el mal para todos los involucrados, dando la debida importancia a las consideraciones más fundamentales, como la vida misma. Sin embargo, en aquellos casos en que los individuos que sufren por el bien común de los demás lo hacen por su propia voluntad moral, la pérdida que sufren a menudo, quizás siempre, se compensa con la ganancia en fuerza interior, crecimiento e integración de la personalidad lograda en su acción abnegada.
Una vez reconocido claramente que la voluntad desinteresada hacia el bien es el principio determinante último [10] del crecimiento de la personalidad humana, se hace evidente que no solo el bien natural del individuo, sino también su bien moral, puede expresarse en términos del desarrollo personal. El desarrollo personal implica actividad vital, y toda actividad vital es un bien natural para el individuo en la medida en que constituye una contribución constructiva a su actividad vital posterior, hacia una vida plena o abundante. En la medida en que tiene el efecto contrario, es un mal natural. Y, dado que el efecto de la mayoría de nuestras actividades es mixto, estas (y los factores que las intervienen) deben considerarse buenas o malas según la tendencia principal de sus efectos. Es a la producción de dicho bien natural, dondequiera que se presente la oportunidad, a lo que aspira la voluntad ilustrada y desinteresada. Dado que la vida plena y abundante, o el desarrollo personal pleno y verdadero, debe crecer bajo el dominio creciente de la voluntad desinteresada, aspirar al bien natural de un individuo es, en general, aspirar también a su bien moral.
La única excepción es el caso en que la voluntad desinteresada de ese individuo le exija la vida o, quizás, algún otro gran sacrificio personal; pues difícilmente puede afirmarse que todo acto de sacrificio personal por el bien ajeno signifique tanto para el desarrollo moral del individuo como para tender, en general, a producir esa capacidad para una vida más plena en la que consiste el desarrollo personal, como bien natural. Ciertamente, este no es el caso del sacrificio de la vida misma, a menos que el hombre sea inmortal. Sin embargo, dado que la voluntad desinteresada busca el bien de todos los individuos involucrados, no tiene que alcanzar la hazaña, a veces imposible, de lograr un resultado en el que nadie sufra pérdida. Pero al buscar producir el mayor bien posible, busca inducir a todos los involucrados a contribuir al máximo a ese mismo objetivo de la misma manera desinteresada. Por tanto, la búsqueda del bien natural del conjunto social implica también la búsqueda del bien moral de sus miembros.
Mientras que el bien natural del individuo consiste entonces en ese desarrollo personal que contribuye a una vida más abundante, su bien moral consiste en ese tipo de desarrollo personal que solo puede ser continuo y perfectamente integrado porque está en armonía con el elemento más fundamental de la personalidad: la voluntad desinteresada al bien. En general, el bien natural se alcanza, a la larga, más plenamente mediante la adhesión también a lo que es moralmente bueno, pues las desviaciones del principio fundamental de la personalidad deben, al final, conducir a un conflicto autodestructivo que inhibe un mayor desarrollo hasta que se rectifique. Así pues, si el “largo plazo” de la vida fuera eterno, ser fiel al bien moral también implicaría el mayor bien natural, no solo para los demás, sino también para quien realiza la acción moral. Es esta fe la que subyace al concepto implicado en la paradójica frase de Jesús: “Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida por causa de mí, la hallará”.[11] La “salvación” del individuo consiste en la realización más plena posible de todas las potencialidades de su personalidad; y el camino hacia esa autorrealización no está en la cuidadosa preservación de todas sus capacidades y recursos para sus propias necesidades, sino en la devoción desinteresada al ideal del servicio humano tal como se presenta en la persona de Cristo.
La bondad moral, como lo ha revelado nuestro análisis, implica el desarrollo activo de la personalidad en armonía con la voluntad desinteresada. Su actividad se dirige a la modificación constructiva del entorno que posibilita la vida más plena para todos. La bondad moral, por lo tanto, no es una condición estática, sino activa. Y la personalidad, como hemos visto, es un sistema de voluntad. Por lo tanto, la personalidad moral, para sobrevivir, debe sobrevivir no como una mera conciencia pasiva —ni siquiera como una contemplación pasiva de la perfección divina—, sino como un sistema de actividad constructiva.
El concepto de una inmortalidad de perfección estática es producto de un análisis inadecuado de la naturaleza de la personalidad y su bien moral. Desafortunadamente, es un error muy grave, pues presupone la transición repentina y milagrosa de la personalidad de un estado de imperfección a uno de perfección. O, incluso si rechaza esta esperanza, busca que el proceso de perfeccionamiento se produzca mediante influencias externas, como un proceso de purgatorio. Tales concepciones son fundamentalmente inmorales si la moralidad es, como hemos sostenido, un proceso de búsqueda activa y desinteresada del bien. Sugieren, como Marx, Dewey y muchos otros críticos han señalado, que la realización del bien moral completo de la humanidad puede divorciarse de la búsqueda de su bien natural en esta vida. Tal creencia puede utilizarse, y se ha utilizado, como un «opio del proletariado» y una excusa para tolerar los males sociales.
La situación es muy diferente si la supervivencia de la personalidad después de la muerte se considera la continuación, en nuevas circunstancias, de un proceso de desarrollo personal iniciado aquí. La “salvación de las almas” ya no presenta las alternativas entre una perfección estática repentina e inmerecida [ p. 138 ] y una pérdida absoluta o una pérdida que solo se recupera mediante influencias externas o purgas. Se convierte, en cambio, en una cuestión de grado. Son las potencialidades de la personalidad las que se “salvan”, y se salvan mediante su desarrollo activo. La fe en la inmortalidad se convierte entonces en la fe en que este proceso de desarrollo personal iniciado en esta vida no cesa necesariamente con la muerte, sino que continúa hacia la realización de metas posteriores, subsanando sus deficiencias en la medida en que esté dispuesto a aprender de la experiencia pasada. Y significa que tanto el bien natural como el moral alcanzados en esta vida —todo el desarrollo personal— contribuyen a las etapas iniciales de la vida en el más allá.
No nos detendremos todavía a indagar si tal esperanza es razonable o probable; lo que aquí nos interesa demostrar es que es socialmente valiosa: un estímulo para toda buena obra, más que una distracción de los graves problemas de la vida. Además, es moralmente útil en nuestra visión de la vida moral, ya que, como ya se ha demostrado, implicaría que el bien natural y el moral del individuo son, en última instancia, uno solo. Es importante establecer estas conclusiones antes de comenzar la investigación, que emprenderemos más adelante,[14] sobre la posibilidad de la inmortalidad; pues en las últimas décadas ha habido una fuerte tendencia a desacreditar toda atención a las posibilidades de la otra vida, considerándola una distracción inútil de afrontar las duras realidades de esta. Esta crítica es válida frente a muchas de las interpretaciones tradicionales de la doctrina de la inmortalidad y ha sido útil para exponer su desafortunada influencia, aunque probablemente haya exagerado considerablemente sus efectos negativos. Sin embargo, a la interpretación de la esperanza de inmortalidad que surge con mayor naturalidad del análisis de la personalidad y la moralidad desarrollado aquí, dicha crítica no se aplica. Una inmortalidad que no es más que una continuación del progreso de la personalidad alcanzado aquí solo hace que dicho progreso sea más importante de alcanzar. Ofrece una esperanza que estimula todos los esfuerzos para aprovechar al máximo cada oportunidad; y cuando el progreso resulta difícil y lento, y cuando se sufren pérdidas, su visión más amplia sostiene el espíritu que, de otro modo, podría rendirse a la desesperación.
(a) John Dewey. — Al igual que con la doctrina de la inmortalidad, con la de la trascendencia divina, tanto su valor práctico como su verdad han sido fuertemente cuestionados en las últimas décadas. Este es casi en su totalidad un argumento moderno contra la religión. Antes de finales del siglo XIX, incluso los opositores a la creencia religiosa reconocían su valor moral como apoyo al orden social, y muchos expresaron su preocupación por el efecto que tendría en la sociedad un abandono generalizado de la religión. Esta nueva línea de ataque se ha desarrollado en parte porque la religión se había concebido excesivamente como un simple apoyo a la moral mediante un sistema de sanciones sobrenaturales, como el fuego del infierno, y estas concepciones han ido perdiendo rápidamente su influencia en la mentalidad moderna. Sin embargo, una razón más profunda reside en que el apoyo religioso al orden moral, debido a las formas tradicionales de creencia y expresión religiosa, ha tendido a ser conservador y ha obstaculizado el fervor de los reformadores modernos. Ésta es ciertamente una de las razones por las que el socialismo marxista se ha opuesto al teísmo, y es también una de las fuertes objeciones planteadas por el profesor Dewey.
Un factor que ha contribuido al desarrollo de esta actitud ha sido la fe optimista en el continuo “ascenso del hombre”, generada por la teoría de la evolución. Esta fe en la suficiencia humana ha sufrido fuertes impactos durante la guerra, la depresión y el auge del totalitarismo, y muchos pensadores religiosos han tendido a reafirmar la dependencia del hombre de una ayuda especial proveniente de una deidad trascendente.[12] A pesar de la lamentable exhibición de la naturaleza humana en las últimas décadas, la fe de Dewey, sin embargo, ha experimentado pocos cambios. Sus Conferencias Terry en Yale, publicadas en 1934, reiteran la acusación de que la búsqueda de evidencia de la existencia de lo que él llama “lo sobrenatural” es algo que “desvía la atención y la energía de los valores ideales y de la exploración de las condiciones reales mediante las cuales estos pueden promoverse”. En lugar de esto, insta a que hombres y mujeres sean «impulsados, en toda la extensión de las relaciones humanas, por la fe y el ardor que a veces han marcado a las religiones históricas», aunque admite que «alcanzar esta fe e ímpetu no es tarea fácil». Y, de nuevo, admite la novedad y la dificultad de su programa naturalista cuando dice: «Uno de los pocos experimentos en la vinculación de la emoción a los fines que la humanidad no ha intentado es el de la devoción, tan intensa que resulta religiosa, a la inteligencia como fuerza en la acción social».[13]
En la medida en que la protesta de Dewey se dirige contra aquellos tipos de teología que menosprecian el esfuerzo y la inteligencia humanos y predican la confianza en la intervención divina, y contra aquellos que exageran la pecaminosidad humana hasta el punto de destruir la esperanza de mejora mediante la reforma de las instituciones humanas, su postura se justifica por nuestro propio análisis. La naturaleza humana no puede ser desesperanzada si su característica fundamental es una voluntad desinteresada por el bien común. Pero el propio Dewey reconoce, en los pasajes citados, que las manifestaciones históricas supremas del idealismo humano han ocurrido en las vidas de quienes han creído que sus propios ideales tienen su origen en alguna personalidad moral trascendente. Las virtudes de la urbanidad, la tolerancia, la generosidad y el celo por el bien común no son difíciles de cultivar para el hombre moderno inteligente. Pero la gran devoción, el autosacrificio y el celo por un bien del que jamás podremos compartir exigen una excepcional nobleza de espíritu. En particular, es difícil incitar a las masas a creer en un ideal que la experiencia parece tildar de «impráctico» si creen que no tiene mayor autoridad que la dulzura y la tierna aspiración de algún espíritu humano bondadoso. Sin embargo, las cadenas de las duras costumbres, los prejuicios y el miedo están tan firmemente arraigadas en la conciencia popular que sin gran valentía y fe jamás podremos romperlas. Quienes lideran esa gran empresa humana deben ser capaces de creer en la posibilidad de lo aparentemente impráctico y en la validez de un ideal que parece demasiado bueno para ser verdad.
Si una persona cree que sus ideales son simplemente el efecto de un proceso de condicionamiento social, probablemente considere prudente librarse de ellos cuando lo impulsen hacia una línea de acción muy incómoda. Si cree que son simplemente el efecto de ciertas tendencias simpáticas e impulsos gregarios de su naturaleza, sin mayor trascendencia que muchas otras tendencias naturales en su interior, lo racional es intentar controlarlas en beneficio propio. Pero si cree que la voluntad desinteresada por el bien común es la tendencia más fundamental de su naturaleza, la expresión de lo eterno en su interior, el vínculo de su vida espiritual con una actividad espiritual más amplia, fuente última de su ser y en armonía con la cual su personalidad puede alcanzar su máxima plenitud, entonces los ideales a los que aspira esa voluntad desinteresada se convierten en los rasgos más significativos de su mundo. Definen entonces el objetivo de su esfuerzo más racional, su «servicio razonable». Le infunden coraje, seguridad y un fervor inquebrantable. No hay que exagerar su efecto, por supuesto, pues sigue siendo una criatura de hábitos, pasiones y tradiciones. Pero cuenta con la razón como arma contra estas condiciones limitantes, algo que ninguna filosofía no teísta podría proporcionarle. Esto no prueba que la doctrina de la trascendencia sea verdadera, pero sí demuestra que, así interpretada, es moralmente sana. Y el esfuerzo por justificar la fe en el origen sobrehumano de nuestros ideales de servicio desinteresado, lejos de ser una pérdida de tiempo y una distracción inútil, como lo instaba Dewey, es una contribución muy necesaria para apoyar el espíritu humano en la búsqueda de esos ideales.
La razón por la que la creencia en su origen sobrehumano otorga poder a los ideales humanos puede verse en el propio análisis de Dewey de la experiencia religiosa.[14] El término religioso, aplicado a los modos de comportamiento humano, significa, como él dice, mucho más que la creencia en las sanciones sobrenaturales de la ley moral. Se refiere a «cambios en nosotros mismos en relación con el mundo» que son «inclusivos y profundamente arraigados». Estos «pertenecen a nuestro ser en su totalidad», son «perdurables, … una composición y armonización de los diversos elementos de nuestro ser». Lo religioso «incluye un toque de sumisión. Pero es voluntario, no impuesto externamente». Es «extrovertido», «dispuesto y alegre». Es un cambio de voluntad concebido como la plenitud orgánica de nuestro ser, más que cualquier cambio especial en la voluntad. Estas frases describen muy acertadamente la experiencia que normalmente implica esa irrupción en la prominencia consciente de la voluntad desinteresada y la reorientación de la vida bajo su influencia, que hemos descrito como el nacimiento de la religión en el individuo. Dewey describe su efecto con la misma precisión. La fe moral, dice, es de naturaleza religiosa «solo cuando los fines de la convicción moral despiertan emociones que no solo son intensas, sino que están impulsadas y respaldadas por fines tan inclusivos que unifican el yo». [15] «Existe algo», afirma, «como la [ p. 143 ] fe en la inteligencia que adquiere una naturaleza religiosa». Sin embargo, la confesión continúa: «Las vidas conscientemente inspiradas por la lealtad a tales ideales… son aún comparativamente poco frecuentes en la medida de esa amplitud e intensidad que despiertan un ardor religioso en su función».[16]
Aquí se admite francamente que la creencia en la fuente sobrehumana de nuestros ideales suele ir acompañada de un profundo cambio interior de la voluntad y de la unificación de la personalidad bajo su influencia, lo que resulta en la intensificación de esos ideales y su crecimiento en amplitud, y que estos cambios suelen considerarse efectos de dicha creencia. Sin embargo, Dewey niega esta conclusión y señala que dicho ajuste personal a veces se logra sin dicha creencia. No obstante, admite que en ese caso rara vez alcanza la misma “amplitud e intensidad”. Ahora bien, este desarrollo distintivamente “religioso” del carácter no se debe ciertamente al miedo a las sanciones sobrenaturales, a la esperanza de recompensas eternas ni a la creencia de que el ideal se alcanza eternamente sin nuestros esfuerzos. Pero está demasiado estrechamente asociado con la fe en la fuente sobrehumana de nuestros ideales como para no estar causalmente relacionado con dicha fe.
La razón psicológica de este desarrollo no es difícil de detectar. La lealtad incondicional[17] y la devoción dependen de la expansión de lo que William James llamó el «yo empírico»[18] para incluir al grupo más amplio, de modo que hagamos nuestra su causa. Esto se logra con relativa facilidad mediante lealtades grupales pequeñas y patriotismo nacional, pero es difícil que trascienda las divisiones de clase, credo, partido, raza y nación. Las lealtades del hombre racional surgen de las unidades fácticas de la vida y sus implicaciones lógicas, y tienden a verse limitadas por las divisiones fácticas. ¿En qué sentido es la hermandad del hombre un hecho si sus agrupaciones son meras asambleas para obtener ventajas mutuas en la lucha por la existencia contra grupos vecinos? Incluso la creciente dependencia económica y cultural mutua entre clases y naciones está demasiado marcada por la rivalidad y las excepciones, es demasiado tardía y remota como para desarrollar un sentido de unidad amplio y vivo que pueda superar los intereses estrechos y los prejuicios tradicionales. La humanidad de hoy, como en todas las épocas, necesita profundamente ese sentido de fraternidad humana que nace de la fe en que todos somos, en un sentido muy real, hijos de un mismo Padre. Y el hombre lleva en sí un testimonio persistente de la realidad de ese vínculo: la voluntad desinteresada que busca en cada uno y a través de cada uno el bien común.
Los ideales que son meramente ideales —producto de la imaginación humana— tienen poco poder para moldear la personalidad frente a la brutalidad de la inhumanidad del hombre hacia el hombre. Pero un ideal que sea la implicación lógica de los impulsos persistentes e ineludibles del corazón humano es otra cosa. La lealtad es una identificación del yo con los demás. Como tal, debe ser más que una figura retórica. Solo cuando se siente como una realidad viva puede alcanzar esa intensidad y amplitud que Dewey llama con razón «religiosa». Y nada contribuye tanto a tal ajuste interior de la personalidad como la convicción de que nuestra unidad de espíritu con toda la raza humana es la más profunda de las realidades mediante nuestra participación en la vida universal de Dios, quien está sobre nosotros y en todos nosotros, la fuente de todos nuestros ideales y la garantía de su realización si los comprendemos verdaderamente y los buscamos con fervor.
(b) Nicolai Hartmann. — El profesor Nicolai Hartmann plantea otro tipo de objeción moral a la fe en la trascendencia divina. Su Ética, publicada por primera vez en Alemania en 1926, ha recibido amplio reconocimiento como una de las contribuciones más significativas al tema en el siglo XX. [ p. 145 ] Rechaza categóricamente el formalismo, el utilitarismo y el subjetivismo, y presenta una teoría realista de un orden de valores morales inherente a la estructura de la realidad, abierto al discernimiento humano mediante un análisis reflexivo imparcial. Sin embargo, aunque el universo se reconoce así como un orden moral, además de físico, Hartmann se niega a considerar ese orden moral sobrehumano como personal. Reconoce con razón que la personalidad es esencialmente libre en relación con los valores objetivos que se presentan en su experiencia, y que adquiere su propio valor o desvalor moral distintivo según su respuesta selectiva y deliberada a estos valores. En resumen, la personalidad es «teleológica», y esta libertad y responsabilidad inherentes a una conducta genuinamente intencional son esenciales para la naturaleza moral del hombre. Sin ellas, no sería un ser moral y toda nuestra experiencia moral sería una trágica ilusión. Pero esta libertad y responsabilidad del hombre, argumenta Hartmann, implican la negación de cualquier teoría de la teleología cósmica y, por lo tanto, de cualquier personalidad sobrehumana como fuente de nuestros ideales morales. «La filosofía aristotélica», escribe,
que dio a la teleología cósmica su forma clásica, se arraigaba en una metafísica de la naturaleza orgánica. De ahí, transfirió el pensamiento a la totalidad de la naturaleza inorgánica, al movimiento mismo; y finalmente lo incluyó todo en un único principio cósmico teleológico, en la energía pura del “primer motor”… Pero [objeta] tal primacía metafísica de la determinación axiológica significa una determinación perfecta, en la que el hombre se ve privado de todo margen para cualquier determinación que emane de sí mismo… Es entregado incondicionalmente, en una esclavitud no elegida por él, a fines cósmicos fijos… Para la ética, esta visión… es nada menos que catastrófica.[19]
Debemos, creo, admitir que esta o cualquier otra forma de determinismo riguroso, que niega la realidad de toda la [ p. 146 ] libertad y responsabilidad humanas, implica una negación rotunda de los rasgos esenciales de nuestra experiencia moral y, por lo tanto, debe ser rechazada; pues nuestra experiencia moral tiene tanto derecho a la validez como nuestra experiencia sensorial. Afortunadamente, tanto el determinismo teológico como el materialista han desaparecido en gran medida de la filosofía moderna.
Pero Hartmann ciertamente no tiene razón al asumir que no existe un punto medio entre tal afirmación de la soberanía de Dios, que priva al hombre de toda verdadera libertad y responsabilidad, y el abandono total de toda teleología sobrehumana o cósmica. En nuestro análisis, hemos descubierto que Dios es conocido principalmente por el hombre como la voluntad altruista que busca, en y a través de cada individuo, el bien común. Si esta agencia intencional dentro de nosotros se considera una manifestación de un agente intencional mayor que nos trasciende, sería contradictorio suponer que ese agente mayor tuviera todo el universo bajo su control hasta el punto de que el mismo ego que se opone a la voluntad altruista también estuviera completamente controlado por el agente externo. Esto, y cualquier negación de la libertad humana, sería una contradicción con la experiencia religiosa, más que una interpretación de la misma. De hecho, como demuestra Hartmann, la noción de una teleología cósmica integral no surge como una interpretación de nuestra experiencia moral y religiosa, sino de la especulación metafísica sobre la naturaleza externa, que busca prematuramente llenar las lagunas de nuestro conocimiento científico. Lo que la experiencia religiosa sugiere es que Dios, tal como se encuentra en el hombre que lucha por el bien, no es producto del esfuerzo humano, sino la fuente de todo lo bueno que hay en él; que, por lo tanto, su ser trasciende lo humano y puede guiar y sustentar el nuestro. Pero la relación de Dios, en la medida en que trasciende al hombre, con el resto de la naturaleza sigue siendo una cuestión que debe resolverse a la luz de toda nuestra experiencia; y solo las especulaciones prematuras, en parte científicas, de ciertos filósofos, y la exaltación emocional pero acrítica de su Dios por parte de ciertos profetas, sacerdotes [ p. 147 ] y teólogos, han llevado a la extensión del principio de la teleología sobrehumana hasta el extremo que Hartmann tan acertadamente condena.
Nuestro análisis de la naturaleza del bien, tal como se encuentra esencialmente en el desarrollo personal, enfatiza la importancia de la libertad. No hay desarrollo de la personalidad que no surja espontáneamente desde el interior en respuesta a valores sentidos o anticipados. Las presiones externas no desarrollan la personalidad, aunque pueden deformarla. La presión no tendría cabida en el proceso educativo si no fuera porque el mundo natural y social ejerce inevitablemente ciertas presiones a las que la persona debe adaptarse o resultar gravemente perjudicada. La presión educativa es una presión aplicada con buena voluntad, discernimiento y comprensión, que prepara a la persona para realizar estos ajustes a la naturaleza y la sociedad. No contribuye directamente al desarrollo personal, sino solo indirectamente, ya que evita el desastre. El verdadero desarrollo personal proviene de la respuesta positiva desde el interior. Por lo tanto, florece más donde la presión es menor.
Ahora bien, las agrupaciones sociales de la humanidad siempre implican cierta presión. La familia, la comunidad local, la iglesia y el estado limitan la libertad del individuo y le imponen exigencias. Esto plantea la cuestión del valor del grupo religioso, la iglesia. La comunidad local es inevitable, y pocos cuestionan la necesidad de la familia y el estado. Sin embargo, muchos creen que la religión podría convertirse en un asunto puramente individual y, por lo tanto, eliminarían a la iglesia como una restricción innecesaria a la libertad. Por lo tanto, resulta de suma importancia considerar el lugar de la iglesia en la vida religiosa del individuo y en la vida social de la comunidad. Abordaremos estas cuestiones en los dos próximos capítulos. Debemos indagar por qué la iglesia existe como un grupo diferenciado dentro de la compleja comunidad moderna. Veremos que constituye un grupo natural e inevitable mientras el hombre exprese su sentimiento religioso. Debemos considerar su función en relación con el individuo y el estado. En particular, debemos considerar la importancia de la comprensión de la naturaleza de la vida religiosa humana que hemos adquirido en nuestro análisis para la interpretación de la actitud adecuada de la Iglesia ante los problemas de la sociedad moderna. Veremos que la influencia de la Iglesia debe recaer en la libertad y analizaremos cómo lograrlo.
Con respecto a la relación de la Iglesia con sus miembros, veremos que el énfasis en la libertad cobra aún mayor importancia. Los mayores errores de las personas religiosas bien intencionadas se han cometido en el inútil esfuerzo por hacer el bien moldeando la personalidad bajo presión. En ningún ámbito de la actividad religiosa esto es más desastroso que en el del pensamiento. Podemos adaptar nuestra conducta deliberadamente a las exigencias sociales, y normalmente es mejor hacerlo. Pero no podemos adaptar deliberadamente nuestro pensamiento. Puede adaptarse de forma natural mediante la influencia de la sugestión. Pero si no lo hace, nos perjudicamos si intentamos creer lo que no nos parece cierto. Y nos perjudicamos a nosotros mismos y a los demás al fingir creer lo que no creemos. Y la sociedad se perjudica al presionar a cualquiera para que crea o finja creer (como se hace cuando se oculta una creencia) en lo que no puede creer honestamente. Por esta razón, probablemente el mayor daño que la Iglesia ha hecho a la sociedad y a sus propios miembros es el establecimiento de credos y el esfuerzo por imponerlos añadiéndoles amenazas de sanciones religiosas, sanciones sociales y, peor aún, sanciones legales y de incapacidad económica.
La libertad religiosa completa significa más que la ausencia de presión legal y económica. Significa la ausencia de presión social [ p. 149 ] y religiosa. Esto significa que las personas religiosas no deben atribuir ningún estigma moral ni incapacidad religiosa a ninguna forma de creencia. El verdadero estigma moral y la incapacidad religiosa se relacionan con las creencias simuladas y con los esfuerzos por obligar a otros a ocultar y simular creencias. Las iglesias, sin duda, han hecho mucho bien. Pero en este sentido, lamentablemente, sin duda han causado mucho daño; han perjudicado el libre desarrollo personal (el bien más verdadero) de sus propios miembros y de muchos otros. Lo han hecho en parte por la creencia de que la corrección de la doctrina es esencial para la salvación personal, y en parte porque la unanimidad en la doctrina parecía necesaria para la unidad y la eficiencia de la iglesia en toda su labor, de modo que la exclusión del disidente y del incrédulo parecía el menor de dos males.
Si aceptamos como válido nuestro análisis de la naturaleza esencial de la religión, creo que ambas suposiciones pueden demostrarse falsas. Esto nos llevará a examinar la relación de la iglesia con la sociedad y con el individuo. En esa investigación, veremos que la iglesia puede, y debe, ser una comunidad de libre pensamiento para el mejor cumplimiento de su función.
Esto no significa que deba ser una comunidad de “librepensadores” en el sentido negativo actual del término. Pero sí significa que debe haber espacio en plena comunión para todas las personas, independientemente de sus opiniones sobre cuestiones teológicas. Examinaremos la naturaleza esencial de la iglesia, su estructura psicológica, su función ética y (para el cristianismo) sus raíces históricas. Y veremos que dicha comunidad religiosa libre es la consecuencia lógica de su naturaleza y origen, la verdadera vía para restaurar la unidad perdida y su influencia menguante. Nuestro análisis mostrará la necesidad que el mundo tiene de dicha iglesia y su valor para el desarrollo personal de personas de todos los credos y de ninguno. Creo que también demostrará que, mediante el ejercicio de una sabia tolerancia mutua, personas de todas las convicciones pueden compartir la ayuda espiritual de dicha iglesia, y que todas las personas de genuina buena voluntad podrían encontrar en ella un instrumento y un ámbito de trabajo para el bien de la humanidad.
Esta interpretación más profunda de la vida religiosa práctica constituye, pues, el tema de nuestros dos próximos capítulos. En el resto del libro, nos centraremos en las dos cuestiones más importantes relativas a la trascendencia teórica de la experiencia religiosa para el sentido integral de la vida. Estos problemas —Dios y la inmortalidad— son de enorme importancia incluso para la vida religiosa práctica. Sin embargo, es evidente que dicha vida debe continuar sin alcanzar primero la certeza y la unanimidad en estas cuestiones fundamentales de la creencia. Dejamos su análisis para el final porque deseamos mostrar hasta qué punto la vida religiosa práctica puede avanzar con unidad y valor sin alcanzar una certeza razonada sobre estos asuntos y sin pretender imponer la uniformidad de opinión donde no existe una base objetiva evidente para ello.
Por “interés propio” se entiende aquí un interés en uno mismo, es decir, un interés en un bien como bien para mí. Todos los intereses, por supuesto, son “intereses propios” en el sentido de que son intereses del yo. Pero algunos intereses son “desinteresados” en el sentido de que la persona, aunque consciente de la distinción entre el bien para mí y el bien para otro pero no para mí, rechaza esta referencia al yo como base inválida para la elección, optando por buscar el bien mayor sin preocuparse especialmente por sí misma. ↩︎
Algunos ejemplos específicos de esta teoría se analizan en el capítulo 10. ↩︎
Cabe recordar que la literatura que se vuelve clásica es la que expresa con claridad y precisión los valores que la multitud inarticulada apenas percibe. Por lo tanto, es un excelente indicador de la naturaleza de los valores humanos más profundos. ↩︎
Para un relato de la literatura más antigua conocida de este tipo, que surgió en el antiguo Egipto, véase Breasted: The Dawn of Conscience. ↩︎
Para un examen crítico de las concepciones alternativas de la obligación, véase el capítulo 10. ↩︎
Compare la distinción entre valores morales y valores situacionales en la Ética de Hartmann. ↩︎
Para una crítica de la teoría, conocida como «hedonismo psicológico», de que la voluntad apunta principalmente al placer, cf. Hastings Rashdall: Theory of Good and Evil (2.ª ed., 2 vols.; Nueva York: Oxford University Press, 1924), vol. I, cap. 2. ↩︎
Utilitarismo, cap. 2. ↩︎
Ética, especialmente Vol. II, capítulos 3, 4, 5. ↩︎
Es decir, los desarrollos que no están en armonía con ella conducen en última instancia a la desintegración y al embrutecimiento de la personalidad. ↩︎
Mateo 16:25. ↩︎
Esto ha sido especialmente cierto entre quienes se han visto influenciados por el teólogo suizo Karl Barth. Una presentación moderada y estimulante de este punto de vista se encuentra en los escritos del profesor Reinhold Niebuhr, por ejemplo, Moral Man and Immoral Society (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1932) y The Nature and Destiny of Man (Scribner’s, 1941). ↩︎
Dewey: Una fe común (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1934) » PP- 46, 79 » 80-81. ↩︎
Ibíd., págs. i6, 17. ↩︎
Ibíd., pág. 22. ↩︎
Ibíd., pág. 27. ↩︎
Para un análisis del amor y la lealtad, véase mi obra anterior, The Mind in Action: A Study of Motives and Values (Nueva York: D. Appleton & Co., 1931), pp. 123-44. ↩︎
Principios de psicología (Nueva York: Longmans, Green & Co.). ↩︎
Ética, I, 283, 287. ↩︎