SI NUESTRO ANÁLISIS de la experiencia religiosa es correcto, entonces la religión no es principalmente un hecho exclusivamente social ni exclusivamente individual. Su problema es el de una adaptación personal que implica tanto un ajuste dentro del individuo como un ajuste de sus relaciones con sus semejantes. Es un esfuerzo del hombre para “estar bien con Dios”, como tan enfáticamente han dicho los teólogos evangélicos; pero “Dios” es el nombre de algo sentido dentro de uno mismo como un deseo y un deber de “estar bien con el hombre”. No necesitamos repetir ni añadir a lo que ya se ha dicho en cuanto a la insuficiencia de las teorías meramente sociales de la religión, como la de Durkheim. Pero se hace necesario señalar la igual insuficiencia de afirmaciones individualistas como la de Whitehead, de que “la religión es lo que hacemos con nuestra soledad” o que “la religión es la fuerza de la creencia que purifica las partes internas”. El elemento de la creencia en la religión es importante; Y también lo es esa meditación solitaria mediante la cual nuestros valores adquieren la perspectiva correcta, lo que resulta en un ajuste personal interior en armonía con la voluntad desinteresada hacia el bien. Pero esto significa que son principalmente las actitudes sociales del individuo las que necesitan ajuste. Y esto no puede lograrse sin efectos sociales.
Simplemente porque la adaptación religiosa implica una adaptación de actitud hacia otras personas, estas se interesan en ella. Aunque se trata de una adaptación interna en lo más profundo de la personalidad, implica sentimientos que [ p. 152 ] no pueden ocultarse. Y los sentimientos involucrados, y las satisfacciones encontradas, son de un tipo que otros comparten. Así, la expresión y la comprensión mutuas de sentimientos, intereses y actitudes comunes son el resultado inevitable de cualquier proceso prolongado de pensamiento y actividad religiosa. Y cuando varias personas descubren que tienen sentimientos, intereses y actitudes en común, se convierten en un grupo, lo quieran o no. Se crea entonces una cohesión psicológica cuyo desarrollo es difícil de contener. Para su posterior desarrollo, es necesario que los intereses comunes se comuniquen de tal manera que cada uno pueda reconocer al otro como una persona con la que comparte ese interés. Con este reconocimiento mutuo, el grupo se consolida como una unidad psicológica. El grado de cohesión depende principalmente de la fuerza de los intereses comunes que unen a este grupo, en comparación con otros intereses que podrían dividirlo. El resto es cuestión de organización, que depende principalmente de la naturaleza de los objetivos involucrados en los intereses comunes y de la capacidad del grupo para desarrollar líderes inteligentes.
Ahora bien, el interés religioso primordial es el bienestar ajeno. Pero no se siente, ni se manifiesta inicialmente, en términos meramente generales o abstractos. Siempre se dirige hacia bienes específicos de personas específicas. Así, el grupo formado por la expresión de estos intereses específicos siempre está limitado y se distingue de los demás por la posesión común de estos. En la pequeña comunidad primitiva, estos intereses son simplemente aquellos relacionados con el bienestar ordinario del grupo contiguo. Así, la unidad religiosa tiende a ser una con la unidad política, económica y militar. El grupo tiene una sola religión y no hay distinción entre iglesia y estado. Los sentimientos religiosos de cada persona la impulsan a participar en todos los intereses comunes. Sin embargo, su religión es más que la suma de esos intereses, pues concierne a la adaptación interna del ego a los intereses comunes. Y, dado que cada persona siente la necesidad de este ajuste interior, y dado que la pequeña comunidad primitiva deja tan poco espacio para la idiosincrasia personal, cada uno tiende a encontrar ayuda para lograr un ajuste interior satisfactorio en las mismas ceremonias. Así, estas se convierten en un interés común adicional —el interés por la ceremonia religiosa común—, un interés que se ve reforzado por la creencia en su efectiva contribución, en gran medida mágica, a los intereses materiales comunes. Gracias a estas creencias mágicas, el interés grupal por la religión se fortalece enormemente. Pero es importante reconocer que no son la única razón por la que la religión se convierte en un fenómeno grupal. Es un fenómeno grupal principalmente porque está arraigado en una preocupación humana natural por el bien común.
Ya hemos visto cuán ampliamente reconocido entre los antropólogos es el hecho de que la estabilidad social de las comunidades primitivas y sencillas se basa en la religión. La religión tradicional sustenta las costumbres tradicionales. La razón es evidente. Los niños aprenden sus principios morales de sus mayores, y en las sociedades primitivas y sencillas encuentran muy pocas razones para cuestionarlos. Las costumbres se aceptan como buenas. Si se experimenta algún conflicto moral, es casi exclusivamente el del ego que impone sus deseos privados contra principios reconocidos como de valor social. La religión, en la experiencia interna del individuo, sustenta las costumbres mientras se consideren buenas. Y la aprobación religiosa de las costumbres se convierte en parte del conjunto de enseñanzas religiosas aceptadas como de autoridad divina.
Hasta décadas muy recientes, este apoyo religioso a las costumbres era reconocido, incluso por los pensadores naturalistas, como su principal o única recomendación. Pero el propio pensamiento religioso liberal casi ha abandonado hoy la creencia en las sanciones religiosas del código moral, por lo que en nuestra civilización moderna esta dudosa utilidad de la religión se está perdiendo rápidamente. Sin embargo, la religión continúa reforzando nuestros principios, leyes e instituciones morales tradicionales. En la medida en que esto se deba a la creencia de que estos, en cualquier forma actual específica, están respaldados por una revelación divina específica, la creencia carece, por supuesto, de fundamento y es perjudicial en su tendencia a eliminar estos principios e instituciones sin que se les pueda hacer ninguna crítica. Por esta razón, muchos naturalistas actuales cuestionan el valor social de la religión, considerándola un lastre para el progreso y totalmente innecesaria, en una sociedad moderna inteligente y educada, como sostén del orden social. Así, en los últimos cien años, hemos presenciado un nuevo fenómeno en la historia de la civilización: una cruzada contra toda religión, llevada a cabo en nombre de la moral. En Europa, el gran revolucionario impulsor de esta cruzada fue Karl Marx. En Estados Unidos, John Dewey la ha impulsado con vehemencia en aras de un programa de reformas mucho más moderado.
Es indudable que el siglo XX ha presenciado un declive generalizado de la fe religiosa, como no se había producido entre las masas desde los días del ocaso de los dioses en la antigua Grecia. Pero un repaso del curso de la historia social durante el mismo período difícilmente confirma las esperanzas de sus apóstoles de que vendría acompañado del desarrollo de una conciencia moral social más elevada y refinada, tanto en la teoría como en la práctica. Existen muchas causas, por supuesto, para el grave desarrollo moderno de la tiranía política, los antagonismos raciales, la delincuencia, el divorcio y otros males que parecen haber retrocedido en las últimas tres décadas. Pero es indudable que este declive se ha visto facilitado en cierta medida por el declive de la fe religiosa. Esto no significa, esperamos, que la civilización mundial no pueda sobrevivir sin el apoyo de ciertos elementos falsos de la creencia religiosa. Pero sí [ p. 155 ] significa que debemos reconocer el papel que la religión siempre ha desempeñado en la preservación del orden social y preocuparnos profunda y activamente por el descubrimiento y mantenimiento de aquellas creencias religiosas que tienen un derecho razonable a ser verdaderas y valiosas.
¿De qué manera, entonces, podemos preguntarnos, puede un mínimo inteligente y razonable de creencia religiosa fortalecer la vida moral de la comunidad? Ciertamente no mediante amenazas del infierno ni otras sanciones, ni mediante la promesa de recompensas eternas. Tampoco podemos recurrir a un argumento sobre la revelación especial de leyes morales específicas. Debe reconocerse que este enfoque es demasiado dudoso para ser efectivo y es contrario a la moralidad más elevada porque la sitúa en terrenos relativamente bajos. Pero si podemos creer que la voluntad de bien común, que encontramos en nosotros, es algo más que una simple tendencia emocional específica generada por las presiones sociales o desarrollada por la naturaleza en beneficio de la raza con su típica indiferencia hacia el individuo, entonces esa voluntad superior adquiere mayor importancia. Si la llamamos por el nombre de Dios y reconocemos que es el principio central de la vida —un principio cósmico y no solo otro hábito o un accidente evolutivo—, entonces se vuelve esencialmente razonable otorgarle el primer lugar en nuestras vidas. Si podemos creer que trasciende nuestras pequeñas vidas, que siente con nosotros, que integra nuestras vidas en la de su propia personalidad superior, de modo que podamos encontrar nuestro bien más verdadero y seguro en su servicio, entonces la vida religiosa adquirirá una seguridad que posibilitará una devoción más elevada. Y, sin embargo, tal creencia exige ese examen crítico del valor de cada principio, ley e institución que imposibilita un conservadurismo oscurantista. Muestra cómo la fe religiosa, en su sentido más amplio, puede conservar los valores sociales sin convertirse en un obstáculo para un cambio social útil. Muestra, también, cómo se puede creer en la aprobación divina del principio central de la vida moral —la búsqueda desinteresada del bien— sin separarse de quien religiosamente persigue el mismo objetivo y, sin embargo, no puede dar a dicho principio la misma interpretación metafísica.
Sin embargo, no debe suponerse que la religión, incluso en el pasado, haya sido simplemente una conservadora de los valores sociales existentes, una férrea defensora de las cosas tal como son. No debe pasarse por alto que, históricamente, también ha sido una de las mayores dinámicas del cambio social. En tales casos, solemos encontrar religiones enfrentadas, una dinámica y la otra conservadora, una apelando a nuevas perspectivas o revelaciones proféticas y la otra a principios tradicionales, o una apelando a una nueva deducción a partir de algunos principios generales y la otra a respaldos específicos del orden existente. En la historia del cristianismo, estos movimientos revolucionarios siempre han encontrado la munición que necesitaban en las enseñanzas de Jesús, aunque muchos líderes no han dudado en reclamar la guía divina directa. En la era precristiana, los profetas hebreos proclamaron su doctrina social radical con un «Así dice el Señor». En Arabia, Mahoma llevó a cabo un amplio programa de cambio social basado en afirmaciones similares a revelaciones específicas. Pero, en general, el poder que la convicción religiosa otorga a los movimientos de reforma política y social se debe a la seguridad de la persona religiosa de que su causa produce el bien, es objetivamente justa y, por lo tanto, es la voluntad de Dios. Esta seguridad se basa, en última instancia, en la piedra angular de toda religión: la experiencia de la voluntad desinteresada hacia el bien, que se traduce en el sentido de una obligación religiosa de hacer lo que parezca mejor.
Lo que a la persona religiosa le parece mejor se verá afectado, por supuesto, por muchas circunstancias, incluyendo sus creencias tradicionales e intereses personales, de clase, raciales o de otro tipo. Pero, en general, debe reconocerse que la fuerza dinámica de la religión se dirige hacia el ideal, sea cual sea, más que simplemente hacia la preservación de las tradiciones por sí mismas o la mera continuidad de los hábitos personales y sociales establecidos. Por lo tanto, solo se requiere el desarrollo de la convicción de que algo en una ley, tradición o institución actual no concuerda con el ideal, y surge una exigencia religiosa para su cambio. Si la condición reconocida como errónea cuenta con el respaldo específico de la religión tradicional, se genera una crisis dentro de dicha religión. En este caso, o bien se abandona la noción de un respaldo divino especial, o bien debe reinterpretarse en armonía con las exigencias del ideal. Para que la religión deje de ser una fuente de apoyo para principios morales inadecuados y para instituciones que han perdido su utilidad, es necesario abandonar la creencia en su establecimiento o respaldo específico mediante una revelación especial. Y, para que la religión siga siendo, no obstante, un pilar del orden social y una dinámica del progreso social, debe afirmar un respaldo divino significativo al principio general de la búsqueda desinteresada del bien, de modo que el egoísmo y todo seccionalismo o nacionalismo estrecho sean reconocidos como contrarios a la voluntad divina.
En el cristianismo, esta condición se alcanza prácticamente en la enseñanza del propio Jesús, pues despoja de toda autoridad a la rígida y específica ley del Antiguo Testamento y fundamenta su ética en principios generales de buena voluntad desinteresada, como la Regla de Oro y el principio del amor al prójimo. Estos se sustentan e interpretan mediante parábolas, paradojas e hipérboles, que no pueden tomarse literalmente, pero que sirven para enfatizar la amplitud e intensidad de su ideal de servicio humano. Así, la parábola del Buen Samaritano elimina todos los límites del concepto de “prójimo”. La paradoja, “Quien salve su vida, la perderá”, establece el ideal [ p. 158 ] del servicio por encima del interés propio; la hipérbole del camello y el ojo de la aguja enfatiza el antagonismo psicológico entre la vida espiritual y los problemas del cuidado de una acumulación de bienes materiales. Como también sucede con Sócrates, su enseñanza solo nos llega de segunda mano, por lo que nunca estamos seguros de encontrar sus declaraciones exactas en ninguna parte. Pero el tenor general de lo que se conserva indica que era lo opuesto al formalismo y el legalismo, y constituía, tanto en precepto como en ejemplo, una magnífica expresión de la voluntad desinteresada por el bien común. La dificultad que los seres humanos encuentran para mantener una actitud de inteligencia crítica en el ámbito de la moral se manifiesta trágicamente en el hecho de que una expresión tan elevada y libre del ideal… Debería haber sido mucho más legalizado y formalizado por los discípulos posteriores.
La adopción del ideal correcto es una cosa. Su implementación es otra. En general, los ideales sociales requieren una implementación social (y usualmente legal), no una mera acción individual. Cuando el grupo religioso es uno con el político (la tribu, el estado o la nación), la implementación social se desprende naturalmente de la adopción de un principio religioso. Pero los principios tienden a volverse altamente formalizados y rígidos, y la individualidad es aplastada. En sociedades complejas, donde hay suficiente libertad religiosa, los grupos religiosos tienden a estar más o menos completamente diferenciados del estado. Algunos individuos se mantienen fuera del grupo religioso; y el grupo religioso mismo tiende a dividirse en grupos que difieren en creencias, ideales y métodos. Cuando un grupo religioso constituye una minoría carente de poder político, la implementación social de sus ideales es muy difícil o imposible. Cuando es una mayoría y posee poder político, a menudo es [ p. 159 ] una pregunta difícil: ¿hasta qué punto debería usar ese poder para dar aplicación social a sus ideales contra la voluntad de una minoría? Por ejemplo, ¿debería prohibir la trata de esclavos o el comercio de bebidas alcohólicas? Solo una ponderación del bien y el mal que implica la acción social o legal, en cada caso, puede decidir tales cuestiones; y es seguro que se cometerán errores.
Debido a la amplitud de su ideal del bien, el cristianismo debe afrontar esta cuestión. Jesús mismo parece no haber hecho ningún esfuerzo por asegurar la implementación social de sus ideales en su época, y se mantuvo al margen del único movimiento significativo de ese tipo en su país: el movimiento por la independencia judía, que posteriormente culminó en una rebelión inútil y la destrucción de Jerusalén. En cambio, buscó construir el «Reino de Dios» como una sociedad religiosa que pudiera actuar como levadura para leudar toda la masa. Considerando la impotencia política del pueblo al que predicaba, es obvio que no había otra opción. Así, los primeros siglos cristianos hicieron hincapié en el cultivo del carácter personal y la consecución de la salvación individual.
Cuando, en el Imperio Romano tardío, la Iglesia adquirió número e influencia política, centró su atención en la implementación social de sus ideales. Impulsó reformas en el trato a los esclavos, a los niños y a los pobres. Logró la abolición de los juegos de gladiadores y la adopción de su ideal del matrimonio, lo que implicó una gran mejora en la condición de la mujer. Enfatizó la responsabilidad moral de gobernantes y funcionarios. Pero la Iglesia llegó al poder en un período de decadencia política, desintegración social e invasión bárbara; y al mismo tiempo se vio corrompida por la afluencia de masas que no comprendían ni compartían sus ideales. En la medida en que la civilización se salvó en la Edad Oscura posterior, fue la Iglesia quien la salvó, pues conservó un fuerte sentido de los valores sociales a pesar de su [ p. 160 ] corrupción. Pero el largo período de impotencia política había vuelto sus pensamientos principalmente hacia el interior, hacia los problemas del alma individual. Sus numerosos pecados y fracasos, durante su período de gran influencia política en medio de terribles dificultades, intensificaron esta tendencia. Así, el resurgimiento del cristianismo en la época de la Reforma provocó una repulsión de la opinión pública hacia la influencia de la Iglesia en el Estado. No fue hasta el siglo XIX que los líderes cristianos volvieron a centrarse en la implementación social de su evangelio de buena voluntad.
El “evangelio social”, bajo el impulso de líderes como Walter Rauschenbusch,[1] se ha convertido hoy en día en algo común y constituye el principal interés de muchos grupos religiosos. Como todo movimiento vigoroso, a veces ha llegado a los extremos, descuidando la tarea vital, aunque menos espectacular, de cultivar la vida espiritual individual; y en ocasiones ha apoyado movimientos políticos de dudosa sabiduría. Pero su idea central es indudablemente correcta, y en una democracia adquiere una importancia moral apremiante. Cuando un ciudadano participa en el gobierno y puede influir con su voz o voto en las leyes y medidas administrativas que afectan al bienestar de la comunidad, el principio de buena voluntad universal debe determinar el uso de dicho poder si ha de ser fiel a la profunda comprensión de la ética y la religión.
En nuestra compleja civilización moderna, se hace cada vez más evidente que la consecución del ideal de una vida más plena para todos no puede depender de la buena voluntad individual, sino que requiere medidas sociales y, a menudo, legales. Nuestro orden económico moderno, sustentado por nuestra ley de propiedad, priva a millones de personas del acceso a los medios de producción, priva a otros de las oportunidades educativas necesarias para el pleno desarrollo de sus capacidades mentales, deja a un gran número en la miseria, fomenta el vicio y el crimen, comete injusticias contra individuos, clases y naciones, lo que conduce a la revolución y la guerra. [ p. 161 ] Estos hechos presentan problemas que la moral individual no puede remediar, pues destruyen la personalidad más rápido de lo que los medios a disposición de la religión pueden rehacerla. En consecuencia, exigen imperiosamente la implementación social del ideal moral y religioso. Y a pesar de las dificultades y los peligros de trasladar la motivación religiosa a la actividad política, es necesario hacerlo.
Sin embargo, debe reconocerse que en este caso la buena voluntad por sí sola no basta. También se requieren inteligencia y conocimiento experto. Incluso los expertos difieren honestamente sobre la pertinencia de muchas soluciones propuestas a los diversos problemas. Sería presuntuoso que los líderes religiosos afirmaran tener una capacidad superior para decidir lo correcto y lo incorrecto en muchos asuntos complejos. Sin embargo, no deben considerarse incapaces de actuar ni exonerarse de responsabilidad. Hay tres cosas que pueden hacer.
En primer lugar, la cuestión suele ser suficientemente clara como simplemente la de la retención o no retención, por parte de un grupo u otro, de privilegios que perjudican a otros y carecen de justificación en la utilidad social o el servicio pasado; y a veces se trata simplemente de si una carga necesaria debe ser soportada por los fuertes o por los débiles. En segundo lugar, cuando los medios para remediarla son dudosos o desconocidos, se puede realizar un gran servicio simplemente manteniendo la necesidad ante la atención de la comunidad. La iglesia debe ser la parte más sensible de la conciencia comunitaria, reconociendo y declarando la injusticia donde exista e insistiendo en que los males no sean ocultados por aquellos cuyos intereses podrían estar en juego ni simplemente olvidados por una mayoría despreocupada que no se ve afectada. En tercer lugar, la religión debe ser capaz de descubrir, dentro del rasgo esencial de su propia experiencia, una comprensión de la naturaleza humana que ilumine muchos de los problemas sociales de nuestro tiempo y muestre la verdadera sabiduría de las formas más liberales de abordarlos. Mostrar el significado y la [ p. 162 ] verdad de este último punto nos ocupará durante el resto de este capítulo.
El liberalismo en los asuntos sociales, como la religión misma, ha sufrido una identificación injustificada con ciertas creencias y programas temporales que en ocasiones ha adoptado y que han quedado obsoletos (por ejemplo, la doctrina económica del laissez faire). Pero el liberalismo es en realidad algo más complejo y sutil que cualquier conjunto específico de principios. Debido a que las motivaciones humanas son siempre tan complejas, ningún partido que haya llevado ese nombre ha ejemplificado jamás en su pureza el espíritu liberal. Ningún partido lo ha monopolizado. Es una actitud típica ante los problemas humanos que se define de forma diferente según el tiempo y, sin embargo, siempre conserva su propio carácter distintivo y reconocible. Su dificultad radica en que no siempre está seguro de sí mismo. La fe fundamental en la que se basa no se ha hecho explícitamente consciente. En consecuencia, en tiempos de crisis se ha vuelto con demasiada frecuencia vacilante y flácido. Es por esa razón que, en muchos círculos, ha caído hoy en descrédito. Sin embargo, el mundo sufre un iliberalismo que amenaza con dejarlo en ruinas. Lo que se necesita es que el liberalismo se afiance adquiriendo una comprensión más profunda de sus propios fundamentos. Creo que ese fundamento es una cierta fe en la naturaleza humana, que puede encontrar iluminación y apoyo en el análisis de la conciencia religiosa del hombre que se ha desarrollado en estas páginas.
En las últimas décadas, tanto el liberalismo como la democracia se han visto desafiados por movimientos como el fascismo y el comunismo, que se presentan como medios más vigorosos y directos para alcanzar objetivos socialmente deseables. La razón de la generalizada pérdida de fe en los procedimientos liberales y democráticos es la pérdida de fe en el ser humano que se ha extendido por el mundo en un clima de desilusión tras la Primera Guerra Mundial, el colapso de los acuerdos de posguerra y el fracaso del individualismo económico. Es cierto que la rápida superación de muchos de los problemas físicos de la humanidad, fruto repentino de tres siglos de trabajo científico, ha exigido una serie de ajustes sociales de gran alcance, que la falta de comprensión y la rigidez de los hábitos y los prejuicios nos han impedido alcanzar. Pero los fracasos de estas pocas décadas ante problemas extremadamente difíciles no constituyen motivo de desesperación. Los problemas no escapan a la comprensión de las mentes más brillantes. Si así fuera, los opositores del liberalismo y la democracia no estarían en mejor posición que otros. Su argumento es que las masas humanas no pueden ser persuadidas mediante los métodos del liberalismo y la democracia para adoptar las soluciones que las mentes más brillantes encuentran. Esto significa, no que no sean suficientemente inteligentes, sino que, mientras sean libres de perseguir sus propios intereses mezquinos, carecen de la buena voluntad mutua para adoptar las medidas necesarias mediante la acción colectiva. Por lo tanto, se argumenta que el poder debe mantenerse en manos de unos pocos, y que la multitud debe estar constantemente sujeta a controles y, en última instancia, dirigida por la fuerza.
Es aquí donde una filosofía política liberal debe abordar el tema. Debe admitirse que hay muchas cosas que las masas y el ciudadano común no comprenden, y que estas deben dejarse en manos del experto y el líder. Pero debe afirmarse que el poder supremo puede delegarse con seguridad en el pueblo cuando cuenta con un liderazgo ilustrado, porque es posible confiar en su buena voluntad. La filosofía liberal de la naturaleza humana podría resumirse sucintamente como una fe en la buena voluntad del ser humano normal. Dicho de forma más precisa, es la convicción de que los seres humanos normales están naturalmente animados por la buena voluntad mutua, de modo que, a menos que se vean impulsados específica y fuertemente por sentimientos como la ira, el miedo, los celos y la codicia, adoptarán actitudes que manifiesten interés en el bien común. y, en ausencia de circunstancias que susciten tales antipatías especiales, tenderán a buscar el bien común incluso sin incentivos egoístas especiales para hacerlo. En resumen, encarna la idea esencial de la religión, como se expone en nuestro análisis, de que la voluntad desinteresada por el bien común es el principio más arraigado de la personalidad humana y puede convertirse en su principio dominante.
Esta fe no ignora los hechos evidentes de la criminalidad y la indiferencia, tanto de individuos como de grupos, pero niega que tales condiciones sean necesarias e incurables. Sostiene que el interés por el bienestar ajeno es tan natural en los seres humanos como lo es el interés propio. Sostiene que la buena voluntad humana solo necesita oportunidad y estímulo, y la ausencia de sobreestimulación de los impulsos opuestos a la rivalidad, la codicia y el miedo, para florecer en la actitud dominante de la vida. Cree que los seres humanos tienden naturalmente a ser amables y cooperativos, por lo que las instituciones basadas en estos motivos, cuando se comprenden adecuadamente, pueden esperar éxito, siempre que no existan circunstancias que despierten fuertes tendencias antagónicas. Afirma que el soborno y la presión del individuo no son la única manera de obligarlo a cumplir con su deber, sino que otro posible motivo es instarlo a cooperar con el bien común.
Esta conexión del liberalismo con una fe tan optimista en la naturaleza humana ha sido expresada por muchos de sus apóstoles del siglo XX. Así, el profesor L. T. Hobhouse escribió:
El liberalismo es la creencia de que la sociedad puede fundarse con seguridad sobre este poder autodirigido de la personalidad, que sólo sobre esta base puede construirse una verdadera comunidad, y que una vez establecida, sus cimientos son tan profundos y amplios que no hay límite que podamos poner a la extensión de la construcción.[2]
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Nuevamente encontramos al Profesor WE Hocking diciendo:
El liberalismo sostiene que el mayor recurso natural de cualquier comunidad es la inteligencia latente y la buena voluntad de sus miembros; y busca formas de sociedad que corran cierto riesgo de desorden prematuramente para obtener dicho recurso. Dado que estos individuos solo pueden desarrollarse si se les confía algo más de lo que, en ese momento, pueden hacer bien, el liberalismo es una especie de sistema de honor. Su liberalidad hacia los individuos solo se justificará si estos, a su vez, son liberales hacia sus grupos.[3]
Esta visión favorable de la naturaleza humana contrasta marcadamente con la valoración fascista tal como la interpreta incluso un representante tan idealista como el Mayor Barnes:
La voluntad general… no puede ser más que el instinto vital del rebaño, reflejo de su solidaridad vital. Pero, al parecer, no es una fuerza racional en absoluto… Normalmente es una fuerza relativamente latente, negativa más que positiva, de modo que, en ausencia de una crisis aguda, se manifiesta muy débilmente, si es que se manifiesta… Y dado que es fuerte en proporción a la cohesión de una sociedad, debe reconocerse como eminentemente egoísta… La suma de las voluntades individuales de una comunidad nunca es lo mismo, ni siquiera unánime, que la voluntad general, por la misma razón que la suma de los intereses individuales de los miembros de una comunidad no equivale al interés general… La educación… colocó a los predominantemente egoístas en una mejor posición para perseguir sus objetivos egoístas que antes, por mucho que colocara a los predominantemente altruistas en una mejor posición para perseguir objetivos altruistas. Y, por desgracia, los predominantemente egoístas siguieron siendo la abrumadora mayoría.[4]
El propio Mussolini, fuente del fascismo, declara:
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La lucha es el origen de todo, pues la vida está llena de contrastes: existe el amor y el odio, lo blanco y lo negro, el día y la noche, el bien y el mal; y hasta que estos contrastes se equilibren, la lucha permanece fatalmente en la raíz de la naturaleza humana. Por muy bueno que sea.[5] … Los hombres no son hermanos, ni quieren serlo, y evidentemente no pueden serlo. La paz es, por lo tanto, absurda, o, mejor dicho, una pausa necesaria en el proceso de la guerra. Hay algo que ata al hombre a su destino de luchar contra sus semejantes o contra sí mismo. … Veo el mundo como realmente es: un mundo de egoísmo desenfrenado.[6]
Este es el tono general de los análisis fascistas [7] de la naturaleza humana, y el fundamento de la convicción fascista sobre la necesidad del autoritarismo y su desdén por la defensa de la libertad personal. La moral se concibe como la obediencia a una ley superior a cualquier ley que se encuentre en la personalidad humana: una ley de un Dios trascendente o del Estado. Se considera que la conciencia se expresa como un reconocimiento de la voz severa del deber —un deber impuesto desde afuera—, no como la expresión de lo mejor que hay en el interior. Siendo esta la visión sostenida de la naturaleza humana y de las raíces de la vida moral, la conclusión se vuelve casi inevitable de que el gobierno debe «tender a convertirse en la prerrogativa de una clase de optimi, de aquellas personas cuyos egoísmos se ven habitualmente anulados por su sentido social, por un patriotismo bien informado, por un alto propósito moral». [8] Uno solo se pregunta cómo se encontrarán estos individuos y se les otorgará poder, y cómo se les salvará de los efectos corruptores de la posesión del poder. De hecho, si la naturaleza humana en general es naturalmente tan egoísta, [ p. 167 ] es notable que se pueda encontrar el tipo moral superior.
Sin embargo, no es solo el movimiento fascista reaccionario el que se caracteriza por esta visión desfavorable de la naturaleza humana. Es, en mayor o menor medida, típica del conservadurismo en general. Como ejemplo de ello, podemos señalar lo que se reconoce como una expresión de los ideales más nobles del conservadurismo político inglés, formulada por uno de los conservadores más nobles:
Los conservadores defienden la Constitución, la propiedad y el orden social existente, en parte por su natural amor por lo existente, en parte por temor a la injusticia con la que los defensores del cambio revolucionario amenazan a los individuos… El conservadurismo, sin duda, no se opone a la libertad… La libertad del sujeto ha sido, en gran medida, el propósito de nuestro sistema constitucional, de modo que ningún partido puede defender la Constitución tradicional sin defender también los principios de la libertad… Pero se puede afirmar que el conservadurismo ha logrado, bajo mejores auspicios que el liberalismo, un compromiso entre libertad y autoridad… en su reverencia por las sanciones de la religión… El sentimiento religioso, hostil a la injusticia, tampoco está dispuesto a aceptar el sufrimiento de la gente por la pobreza y sus males concomitantes. De ahí que el conservadurismo llegue a identificarse también con medidas de mejora social diseñadas para mejorar la condición de los pobres… El conservadurismo surgió para resistir al jacobinismo [de la Revolución Francesa], y ese es hasta el día de hoy su carácter más esencial y fundamental. … En el movimiento socialista… a veces parecemos percibir los acentos jacobinos de un desprecio temerario por los derechos privados; de un odio despiadado hacia quienes, quizás sin culpa propia, se han visto asociados con algún abuso real o imaginario; de esa disposición, no a desarrollar gradualmente un estado social a partir de otro, sino a arrasar con las instituciones en aras de una reforma a medias. Es en la [ p. 168 ] medida en que estos elementos están presentes en el movimiento socialista, que el conservadurismo se opone a él.,[9]
Así, el conservadurismo busca el bien común, favorece las reformas, defiende las instituciones democráticas consagradas en la constitución y defiende al menos la medida de libertad garantizada por la constitución y cuya seguridad se ha comprobado en la experiencia de su funcionamiento. Nadie familiarizado con la historia del siglo XIX en Gran Bretaña negará esta afirmación de que los conservadores han favorecido e introducido muchas reformas sociales y económicas valiosas. Pero hay frases en la declaración de ideales de Lord Cecil que muestran una concepción de la naturaleza del problema social y una actitud mental que distinguen su enfoque del bien común del del hombre de filosofía política genuinamente liberal. Sus referencias a los motivos del conservadurismo —el temor a la injusticia, la reverencia a las sanciones autoritarias, la sospecha de posibles excesos jacobinos por parte de los socialistas británicos modernos— muestran la distinción de espíritu y perspectiva entre conservadores y liberales.
El conservadurismo es cauteloso, desconfía del cambio radical y duda en implementar reformas. (Cecil admite que a menudo ha sido demasiado vacilante). Defiende la autoridad establecida en la Iglesia y el Estado. Teme la injusticia a manos de los reformistas. Recuerda la Revolución Francesa por los excesos del jacobinismo más que por sus ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Teme que estos excesos se manifiesten de nuevo en un partido socialista exitoso. Insiste en que solo el sistema competitivo puede extraer del trabajador su máximo esfuerzo. Todos estos elementos en su actitud evidencian su relativamente poca confianza en la buena voluntad natural del ser humano normal. Así, a pesar de su admiración por las instituciones relativamente liberales actuales de las democracias occidentales, de su [ p. 169 ] deseo de eliminar injusticias obvias y excesivas, y de su ideal del bien común, a menudo duda en implementar reformas hasta que es demasiado tarde. y su oposición al cambio necesario hoy está poniendo en peligro la civilización.
La mayoría de los enfrentamientos típicos entre las políticas liberales y conservadoras en Gran Bretaña y Estados Unidos en las últimas décadas ilustran esta diversidad de actitudes. El conservadurismo tiende a ser imperialista. Se aferra a la adulación de la “carga del hombre blanco” porque desconfía de las capacidades morales e intelectuales del hombre de color. Por la misma razón, se ha opuesto al autogobierno en la India. Desconfiando de las intenciones de los católicos irlandeses y de los holandeses sudafricanos, se opuso a la concesión del estatus de dominio en ambos casos. Redactó las cláusulas opresivas del Tratado de Versalles porque desconfiaba de la intención de la nueva república alemana de convertirse en una buena europea, y mantuvo esa desconfianza y la consiguiente opresión hasta que incitó a los alemanes a la reacción y la revuelta. En todas estas cuestiones, los hombres de filosofía política liberal de todos los partidos se posicionaron en contra. Y la diferencia no se debía a intereses económicos, pues los intereses económicos de todos los partidos, en la medida en que se vieron afectados por estos asuntos, han sido prácticamente los mismos. Más bien, la mayoría de los dirigentes de los otros partidos han creído que las políticas de buena voluntad y generosidad provocarían una respuesta favorable de los pueblos extranjeros interesados, pero los conservadores, con una fe más limitada en la naturaleza humana, temieron que no fuera así y, por lo tanto, pusieron su confianza en la política de brazo fuerte y mano dura.
En Estados Unidos, los miembros conservadores de ambos partidos derrotaron la Liga de Naciones y la propuesta de la Corte Mundial, aprobaron la ley de exclusión japonesa, instauraron el arancel Smoot-Hawley, se opusieron a la negociación colectiva y a la organización de sindicatos industriales, organizaron el Ku Klux Klan, mantuvieron la discriminación contra los negros, se opusieron al reconocimiento de Rusia y se resistieron a la experimentación para afrontar la depresión. Y aún explotan el miedo al comunismo. En algunos de estos asuntos, las consideraciones económicas influyen en las diferentes políticas de los liberales, pero no en todos; y en pocos, si es que hay alguno, las consideraciones económicas son primordiales, pues el liberalismo estadounidense no se identifica en absoluto con el proletariado. La diferencia tampoco es realmente moral. El ciudadano conservador estadounidense común es tan generoso y bondadoso como su vecino liberal, y los demócratas y republicanos de la vieja guardia cuentan con tantos humanitarios genuinos entre sus líderes como entre los partidarios del New Deal y los progresistas. La diferencia no reside en su deseo por el bien del otro, sino en su fe en su buena voluntad. La raíz de la diferencia no reside en la fuerza del deseo por el bien común, y se debe solo en parte a un cálculo de intereses económicos personales. Fundamentalmente, y lo más importante, la raíz de la diferencia reside en diferentes teorías de la naturaleza humana.
Esta definición del liberalismo como una teoría fundamental de la naturaleza humana —una fe en la buena voluntad del ser humano normal— tiene la ventaja de obviar la necesidad de intentar definirlo en términos de un programa político específico. El liberalismo de ayer ya es, en gran medida, el conservadurismo de hoy. Este es un principio general que se aplica a mucho más que el caso obvio del laissez-fare. Por otro lado, lo que sería una política liberal sólida en un país, en una determinada etapa de desarrollo, puede no serlo para otro país en una etapa de desarrollo diferente. Un ejemplo claro de esto se encuentra en el fracaso de los líderes liberales de la revolución china de 1911 al no establecer en China una forma de gobierno liberal y democrático. [ p. 171 ] Debido a la falta de preparación psicológica y educación general, su movimiento se sumió en el caos durante un cuarto de siglo. Un liberalismo más sabio no habría destruido completamente, en esa etapa, la monarquía de la que dependía la unidad del país.
Así pues, ni el laissez faire, ni siquiera la democracia, constituyen necesariamente el liberalismo. El liberalismo debe definir su política según su propio espíritu para responder a las exigencias de cada nueva situación. Cada época presenta sus propios problemas. El liberalismo siempre se distinguirá del conservadurismo por su disposición a experimentar con soluciones que requieren una mayor confianza en la buena voluntad del ser humano; y donde dicha buena voluntad parezca faltar, el liberalismo buscará encontrar y eliminar las causas de la desconfianza y el antagonismo, y cultivar la buena voluntad necesaria. Lo hará porque cree en la posibilidad de éxito de tales esfuerzos.
Así, el liberalismo se orientará hacia soluciones cooperativas para los problemas económicos e internacionales y, en general, hacia soluciones democráticas. Buscará extender las formas de acción cooperativa y gubernamental en el ámbito económico que ya han demostrado ser exitosas en diversos ámbitos, y sentar las bases psicológicas necesarias para su posterior expansión. En asuntos internacionales, significará abandonar el aislacionismo estadounidense, no solo para “ponerse del lado de las democracias” ciegamente, sino para trabajar y presionar por una solución fundamentalmente justa de los problemas mundiales a través de instrumentos como la Corte Internacional de Justicia y una nueva Sociedad de Naciones, aplicando el derecho internacional sin sancionar tratados dictados por la fuerza, y garantizando a todos los pueblos oportunidades económicas adecuadas y la protección contra agresiones externas.
Las soluciones finalmente alcanzadas por el liberalismo pueden, a largo plazo, no diferir mucho de las que el comunismo [ p. 172 ] concibe como su objetivo final. Pero la diferencia de método se debe a las distintas teorías de la naturaleza humana. El materialismo dialéctico se basa en el determinismo económico, la teoría de la lucha de clases y la creencia en un período necesario de dictadura para la formación forzosa de una mentalidad popular que conduzca a un orden social cooperativo. Por lo tanto, se niega a creer en la posibilidad de una redistribución gradual de la riqueza sin el recurso a la violencia por parte de los ricos para defender su estatus. Dado que prevé tener que usar la fuerza, a largo plazo, para hacer frente a la fuerza, está dispuesto a apresurar su objetivo mediante el uso de la fuerza cuando se presente la oportunidad, como en Rusia en 1917, cuando derrocó una democracia incipiente, y más recientemente cuando atacó a Finlandia y otros países. Debido a esta creencia en la necesidad de la fuerza y a su disposición a asestar el golpe primero cuando sea posible, el comunismo ha estimulado la violenta contrarrestación del fascismo. Así, la negativa a creer en la buena voluntad del ser humano normal ha generado su propia némesis y ha impuesto a los comunistas los notables cambios de táctica manifestados en los últimos años. Sin embargo, a pesar de su papel ocasional como apóstoles de la paz y la democracia, los comunistas nunca podrán ser verdaderos liberales debido a su teoría fundamentalmente diferente de la naturaleza humana. Las purgas, la opresión y las agresiones de la Rusia de Stalin no se deben a una doble dosis de pecado original en las almas de los líderes del partido, sino al resultado lógico de la aplicación de la filosofía marxista de la naturaleza humana a los problemas que dichos líderes han tenido que afrontar.
En general, como ya se ha dicho, el liberalismo tenderá hacia procedimientos democráticos. Estos procedimientos dan cabida a la personalidad, y su libre desarrollo es el medio esencial de todo valor. Sin embargo, es un error simplemente identificar el liberalismo político con la democracia. El liberalismo es una fe en la buena voluntad del ser humano normal. Pero el funcionamiento exitoso de la democracia requiere también que este posea [ p. 173 ] inteligencia y conocimiento adecuados a las tareas que se le confían. El procedimiento democrático solo puede tener éxito si quienes votan sobre una cuestión comprenden adecuadamente los temas en cuestión. Un voto sin comprensión es una expresión de prejuicio, una respuesta a la propaganda, una confianza en las autoridades o una mera conjetura. La buena voluntad en el corazón de un hombre sin comprensión en su cabeza no garantiza la seguridad de depositar una papeleta en sus manos. El liberalismo es una fe en la buena voluntad del ser humano normal. Pero no es, ni debería ser, una creencia ingenua en la competencia del ciudadano medio para resolver problemas complejos de economía o de política exterior sobre los que sólo tiene una información muy escasa, o para hacer elecciones inteligentes de personal entre candidatos que no conoce y que buscan puestos cuyas cualificaciones necesarias él no comprende.
Es importante, por lo tanto, tener muy claro lo que implica nuestra afirmación de que la religión, al tomar conciencia de sus propias raíces en una voluntad desinteresada por el bien, fundamental para la estructura de la personalidad humana, tenderá a apoyar políticas sociales típicamente liberales. Esto no significa que los liberales políticos siempre tengan razón y sus oponentes no. No significa que el procedimiento más democrático sea siempre el mejor. No significa vox populi, vox dei. Pero sí significa que las políticas públicas deben basarse en el supuesto de que el ser humano normal, cuando está convencido de que los demás actúan con buena voluntad hacia él, puede, en general, confiar en que responderá con buena voluntad. Por lo tanto, fomentará todos los esfuerzos para generar buena voluntad. Disminuirá los temores que motivan tantas medidas represivas. Fomentará la experimentación hacia una organización política más amplia y estrecha. Facilitará la sustitución de la competencia por la cooperación en el ámbito económico. Reducirá la sospecha que obstaculiza el trabajo incluso de líderes con amplia experiencia. Trabajará [ p. 174 ] por la emancipación de los sectores reprimidos y segregados de la comunidad. Aliviará las tensiones que conducen a la rivalidad nacional y la guerra. Facilitará la organización de la paz y la seguridad.
En gran medida, la teoría que un hombre tiene de la naturaleza humana es una expresión de su experiencia y temperamento. Por esta razón, pocas personas son consistentemente liberales o conservadoras, pero sí lo son hacia ciertos grupos, en ciertas cuestiones y en ciertos momentos que hacia otros. Sin embargo, una tendencia general en una u otra dirección suele estar determinada por un punto de vista filosófico y teológico general. A primera vista, cabría esperar que, si nuestro análisis es sólido y la religión surge de la experiencia humana de la voluntad desinteresada en su interior, la religión siempre tendería a cultivar la fe en la buena voluntad humana. Pero en realidad no es así. Como hemos visto, las formas más intensas de experiencia religiosa tienden a surgir cuando existe un marcado elemento de conflicto interno, lo que resulta en un profundo sentimiento de pecado. Así, ha habido una fuerte tendencia, entre las personalidades religiosas más vivas, a confesar en voz alta su propia pecaminosidad y declarar enfáticamente la pecaminosidad de la raza.
En el cristianismo, este tipo de teología cobró auge gracias a la tremenda influencia de Agustín. Encontró apoyo en gran parte de los escritos de Pablo, quien parece haber tenido un temperamento semineurótico similar, profundamente impresionado por sus propias deficiencias. Ambos predicaban el amor al prójimo, pero estaban tan impresionados por su propia necesidad de una ayuda divina especial que no podían creer que existiera suficiente bondad natural en el hombre común como para ver alguna esperanza para la sociedad humana sin una intervención divina especial. Esta perspectiva culminó en la doctrina de la [ p. 175 ] depravación total del hombre, una doctrina que durante siglos ha pervertido y distorsionado los esfuerzos cristianos por ser útiles a la sociedad. Ha creado el severo tipo de moralista cristiano cuya principal idea para hacer el bien era infundir miedo a hacer el mal. Y ha enseñado a los cristianos a desesperar de lograr algún bien permanente tratando de mejorar el orden social en la tierra, llevándolos a hacer de toda caridad humana un mero medio para prepararse a sí mismos y a otros para el próximo mundo.
Pero esta desesperanza respecto a la conducta de los hombres en sus asuntos prácticos es la antítesis misma de la conclusión que debería extraerse de la experiencia religiosa. Ciertamente, no es la conclusión a la que llegó Jesús. La notable rectitud de su enseñanza se debe en gran medida a que se distingue de otras grandes personalidades religiosas por estar impulsado no por la conciencia del pecado, sino simplemente por un tremendo celo por el bienestar moral humano, que se manifiesta en la rectitud y el amor. Para Jesús, todos los hombres eran hijos de Dios; esa era para él la verdad más importante y la base de una esperanza y una fe vivas en este mundo y en el venidero. La primera declaración cristiana de una teología filosófica está en el mismo tono: «En el principio era el Logos, y el Logos estaba con Dios, y el Logos era Dios. … En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres. … Allí estaba la luz verdadera, incluso la luz que ilumina a todo hombre, viniendo al mundo». [10] Aquí se enseña la inmanencia de Dios en el hombre como el hecho cardinal, la fuente de la vida y la luz, la razón y la visión moral del hombre. Los teólogos griegos, desde Clemente de Alejandría en el siglo II hasta Teodoro de Mopsuestia en el V, continuaron dando prominencia a esta doctrina de la inmanencia y, en general, no exageraron la pecaminosidad del hombre. Fue la teología latina, bajo la influencia de Agustín, y enfrentando el colapso de su civilización [ p. 176 ] en medio de la corrupción y la derrota, que impuso esta trágica tergiversación sobre el pensamiento cristiano.[11]
A pesar de cierto resurgimiento de este tipo de pensamiento en el movimiento barthiano, debido a la reacción actual al optimismo de hace treinta años, la tendencia general del pensamiento cristiano actual se inclina hacia la teología griega, más que hacia la latina. El pensamiento religioso de este siglo ha puesto el énfasis principal en la doctrina de la inmanencia, un énfasis que, como es evidente, no se convertirá en mero panteísmo. A pesar del nuevo pesimismo de la última década, parece evidente que el pensamiento cristiano se ha deshecho por completo de su exagerado sentido del pecado. Se trata de un problema en el que la época apenas ha encontrado su equilibrio. Pero si nuestro análisis de la experiencia religiosa es sólido, debería ser posible obtener una visión sobria pero esperanzadora. La conciencia misma del pecado se debe a aquello que hemos reconocido como divino en el hombre: la voluntad desinteresada hacia el bien. Y dado que este elemento de la personalidad humana es fundamental —no un mero crecimiento ocasional y superficial—, el hombre no encuentra satisfacción completa hasta que se reconcilia con él.
Así, siempre existe en el hombre un elemento de buena voluntad al que se puede apelar. La naturaleza humana está del lado del progreso humano. El problema es dejar de lado la damnosa hereditas del prejuicio, la falsa tradición, la superstición, el miedo y el odio, que sobreviven desde la infancia de la raza, y desarrollar instituciones adecuadas a su madurez. Hay en el corazón humano suficiente buena voluntad natural. Le corresponde a la inteligencia encontrar su camino.
Ahora bien, esta fe liberal en que los seres humanos son fundamentalmente criaturas de buena voluntad, si bien es una implicación de nuestro análisis de la experiencia religiosa, no es una conclusión extraída de una metafísica religiosa. Su base es empírica; y a menudo es reconocida como un hecho incluso por quienes no aceptan perspectivas metafísicas de carácter teísta. Por ejemplo, John Dewey lo proclama enfáticamente: «Ofrece, por lo tanto, la base de un programa práctico de progreso social que es independiente de los detalles de credo. Los hombres de buena voluntad, que creen en la buena voluntad de los demás, pueden trabajar juntos a pesar de las diferencias de opinión teológica. Esa fe en la buena voluntad ajena puede ser para algunos simplemente una corazonada, para otros una expresión de temperamento, para otros una inducción de la experiencia o una deducción de una teoría filosófica. Para el hombre religioso puede ser cualquiera de estas o todas ellas. Pero también debería ser una convicción que surja de un análisis inteligente de su propia experiencia religiosa. Que esa convicción clarividente, con todo el celo dinámico que emana de una profunda experiencia religiosa, se incorpore al movimiento por una implementación social liberal del ideal del bien común, y la actual perspectiva sombría de la civilización cambiará rápidamente».
Autor de El cristianismo y las crisis sociales y de numerosas otras obras. ↩︎
LT Hobhouse: Liberalism (Londres: Williams & Norgate, 1911; ahora publicado por Oxford University Press), pág. 123. ↩︎
WE Hocking: Los elementos duraderos del individualismo (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1937), pág. 5. ↩︎
JS Barnes: Fascism (Londres: T. Butterworth, Ltd., 1931: ahora publicado por Oxford University Press), págs. 98-99. ↩︎
B. Mussolini: La doctrina del fascismo (Roma: Ardita, 1935), pág. 35. ↩︎
Citado por Mario Palmieri: La filosofía del fascismo (Chicago: Fortune Press, Inc., 1936), pp. 81, 82. ↩︎
La filosofía nazi se basa en la misma base, desarrollando sus visiones más extremas mediante la adición de las doctrinas raciales de superioridad nórdica y antisemitismo. ↩︎
Palmieri, op, cit, pág. 109. ↩︎
Lord Hugh Cecil: Conservatism (Londres: Williams & Norgatc, 1927; ahora publicado por Oxford University Press), pp. 244-49 passim. ↩︎
Juan 1:1-9. ↩︎
Estas tendencias en la historia de la iglesia primitiva están bien retratadas por FD Kershner; Pioneers of Christian Thought (Indianápolis: Bobbs-Merrill Co., 1930). ↩︎