Incluso nuestras creencias más íntimas tienen efectos sociales, pues si tienen alguna importancia, afectan nuestro comportamiento; y si no se comunican a los demás, se desvanecen o crean una sensación de aislamiento, lo cual es psicológica y socialmente perjudicial. Además, como se señaló al principio del capítulo anterior, las creencias compartidas, si se refieren a asuntos de interés común, tienden a crear grupos psicológicos. La característica principal del grupo psicológico es que tiende a cooperar en la consecución de ciertos fines comunes. Una iglesia, una nación, un partido político, un equipo de fútbol, una pandilla callejera y un sindicato son ejemplos de estos grupos. No es necesario que se reúnan en un lugar para formar una multitud, aunque tienden a hacerlo cuando surge la oportunidad y la necesidad. Basta con que tengan un propósito común y hayan logrado comunicarlo entre sí para que se reconozcan como personas animadas por un propósito común. El resultado será una tendencia a la acción cooperativa. Esta acción puede ser más o menos coordinada; el grado de coordinación depende principalmente del reconocimiento de líderes comunes, de la claridad y unidad con que se captan el fin y los medios para alcanzarlo, y de la eficiencia de la comunicación.
El problema que debemos indagar ahora es hasta qué punto ciertas diferencias en las creencias religiosas afectan la unidad y la coordinación de esfuerzos de quienes se adhieren al mismo ideal religioso. En particular, si, en nuestro análisis, se concuerda en que es voluntad de Dios que la humanidad alcance su máximo valor, y que es deber y privilegio religioso de cada uno de nosotros dedicarnos a ese ideal, ¿es necesario entonces que coincidamos en las cuestiones de la trascendencia de Dios y el destino último de la personalidad humana? ¿Debe la Iglesia excomulgar como herejes a quienes no aceptan sus creencias mayoritarias sobre estas grandes cuestiones? ¿Deben quienes no aceptan estas creencias mayoritarias de la Iglesia sentirse obligados a retirarse de la membresía y de la cooperación con ella, y a buscar la realización del mismo ideal, solos o en grupos separados?
Nos hemos acostumbrado tanto a pensar en la religión en términos de creencias doctrinales y en las distinciones entre grupos religiosos en términos de credo, que a primera vista puede parecer extraño considerar la unidad de los grupos religiosos en otros términos. Pero es realmente la unidad de ideal o propósito lo que más importa para la creación de una unidad psicológica entre las personas. Y esta unidad existe en un amplio espectro de personas, dentro y fuera de las iglesias actuales. Sin embargo, este gran número de personas que poseen este ideal común no logra la cooperación y, por lo tanto, tampoco le otorgan el poder que tendría si fuera reconocido como el ideal de un número tan grande. Así pues, ya existe una verdadera unidad religiosa que no se implementa porque se da mayor importancia a la desunión intelectual. Lo que se necesita es dar mayor importancia al verdadero elemento de la unidad religiosa, el ideal común, para que tenga el poder que surge de tal demostración de apoyo. Esto significa que quienes sostienen este ideal deben lograr comunicarse mutuamente, en términos reconocibles y convincentes, para que todos sientan que están animados por este propósito común. A partir de esa comunicación y reconocimiento, inevitablemente crecerán las tendencias a la implementación cooperativa del ideal. El resto se reduce a desarrollar y reconocer líderes comunes y a encontrar medios consensuados para alcanzar los fines comunes.
Las diferencias de creencias implican inevitablemente diferencias en la elección de líderes y medios. Por lo tanto, si la sociedad religiosa (la iglesia) es capaz de reconocerse como una (un cuerpo, una unidad psicológica o espiritual) a pesar de las grandes diferencias de opinión, debe permitir mucha libertad a los individuos y subgrupos dentro del conjunto en la elección de líderes y medios de trabajo. La coordinación de esfuerzos en cualquier empresa cooperativa nunca puede ser completa en todos los detalles, salvo a costa de una renuncia a la libertad y la iniciativa, lo cual perjudica las mejores cualidades de la personalidad. Sin embargo, donde existe un ideal común, es posible un alto grado de unidad, reconocimiento común y cooperación; y el poder de ese ideal se fortalece en la medida en que se logra. La religión sufre mucho por las pequeñas divisiones que se deben a diferencias de creencias relativamente menores. Pero sufre aún más al tildar de irreligiosas a aquellas personas y organizaciones que, aunque persiguen el ideal religioso, no comparten las convicciones metafísicas típicas de la iglesia sobre Dios y el alma. La pregunta para los cristianos más ortodoxos, por lo tanto, es si la Iglesia puede extender su comunidad para incluir a todos aquellos que comparten su ideal supremo, y hacerlo sin apartarse del carácter esencial del cristianismo histórico. La pregunta para quienes comparten el ideal de la Iglesia, pero no sus creencias metafísicas, es si deberían acoger tal invitación donde y cuando llegue, afirmando el carácter común del ideal religioso, uniéndose a una gran organización religiosa que lo sostiene y permite la libertad de creencia y acción, y cooperando en la medida de lo posible para alcanzarlo.
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¿No debería concebirse la unidad de la fe cristiana como una unidad de propósitos e ideales, más que como una unidad de creencias sobre cuestiones históricas y metafísicas? La fe es creer en algo, y solo incidentalmente creer acerca de algo. Es principalmente la aceptación de ciertas evaluaciones y solo secundariamente, si acaso, la aceptación de supuestos hechos irrefutables. Y una de las evaluaciones principales de la fe cristiana es la evaluación de la verdad misma. Esta evaluación nunca se incluyó en los credos. Se aceptó sin cuestionamientos, y la iglesia nunca parece haber considerado necesario incluir en sus credos formales aquello de lo que nadie dudaba. Incluso el Antiguo Símbolo Romano, del cual se desarrolló el llamado Credo de los Apóstoles, se redactó principalmente para mantener a Marción y sus seguidores fuera de la iglesia,[1] y cada adición se hizo para refutar alguna herejía. Con todo esto, la iglesia creía defender la verdad. Para mantener su fe primordial en el valor de la verdad, buscó tomar decisiones definitivas y excluir el error. Pero la triste historia de los siglos sucesivos ha demostrado que esta no es la manera de alcanzar el fin primordial, que la única manera de alcanzar y mantener la verdad es mediante la más completa libertad de pensamiento y discusión. Por lo tanto, la lealtad a la verdad exige relegar los credos al estudio del estudiante y abrir el foro de la libre discusión. Una iglesia verdaderamente cristiana debe adoptar el mejor método para alcanzar y difundir la verdad. Esto significa que debe abrir sus puertas a todos los que adoptan su propio ideal, del cual una parte es el amor a la verdad; por lo tanto, no debe poner barreras en la búsqueda de la verdad.
Es notable cuánto han avanzado las iglesias en las últimas décadas hacia esta audaz actitud.[2] Pero aún habrá muchos que duden en admitir en el círculo de opiniones opcionales incluso las ideas de Dios y la inmortalidad, que tan a menudo se han considerado el mínimo esencial de toda religión. Por lo tanto, debemos recordar que nuestro análisis, si bien es sólido, ha demostrado que ninguna creencia específica constituye el mínimo esencial de la religión. El mínimo esencial, como el protestantismo ha enfatizado desde sus inicios, es una experiencia. De esa experiencia surge un ideal. La expresión de ese ideal es la actividad religiosa esencial. Se convierte en una actitud: la actitud de fe, que, si se mantiene bien, constituye la fidelidad al ideal.
Algún tipo de creencia sobre el origen y las consecuencias de esta experiencia es, inevitablemente, parte de la actividad (y, por lo tanto, de la actitud o fe) que resulta de ella. Pero es evidente que las explicaciones metafísicas sobre su origen y las esperanzas sobre sus implicaciones lejanas para el otro mundo no son lo más importante de esta fe. Lo verdaderamente importante para las relaciones actuales de ese individuo con los demás, y de los demás con él, es su comprensión de lo que su experiencia religiosa implica respecto a esas relaciones humanas, y su disposición a seguir los impulsos de la realidad descubierta en su experiencia religiosa: la voluntad altruista o desinteresada. Esta comprensión y disposición constituyen el ideal y la actitud religiosos. Para el cristiano ilustrado y para el humanista es esencialmente lo mismo. Comparten la misma fe. Solo cuando prestan atención a lo que cada uno considera sus implicaciones y contenido cognitivos de mayor alcance, aparecen las diferencias.
Ahora bien, cuando las personas comparten una actitud común ante la realidad, una fe común —es decir, cuando creen en el mismo ideal—, basta con que se comuniquen esa fe o ideal y se reconozcan mutuamente para que se encuentren espiritualmente unidos en un grupo psicológico, una comunión de fe. Cuando se trata de una fe religiosa que se comunica y reconoce de esta manera, se convierten en una iglesia. Si posteriormente descubren diferencias en el contenido intelectual de su fe, estas constituyen un cierto elemento divisorio dentro del grupo espiritual, una lesión del cuerpo espiritual. Pero, a menos que se enfaticen hasta el punto de negar su reconocimiento, no desgarran el conjunto psicológico. Por lo tanto, la pregunta que la iglesia debe afrontar es si el descubrimiento de diferencias de creencia en la inmortalidad personal y la trascendencia divina justifica la destrucción de la unidad de todo el cuerpo religioso en la búsqueda de su ideal común. La iglesia cristiana primitiva creía que la lealtad a la verdad exigía esto. Sin duda, dos mil años de historia han demostrado suficientemente el error de esa manera de defender la verdad. Resulta evidente entonces que la Iglesia, en apoyo de la ortodoxia, no debe aislar (negar el reconocimiento) a quienes no son ortodoxos, incluso en estas creencias, sino invitarlos a cooperar en lealtad a la fe común.
La palabra «fe» se ha usado con tanta frecuencia con referencia a un contenido exclusivamente cognitivo, o creencia, que quizás se requiera una explicación del uso que se le ha dado aquí. Creo que ese uso concuerda esencialmente con el concepto cristiano, salvo cuando cierto dogmatismo o un énfasis descuidado en el contenido intelectual distorsionan la noción fundamental. Santiago rechazó enérgicamente tal intelectualismo. La fe, afirmó, es algo que solo se puede demostrar mediante las «obras». No es una mera creencia, pues «los demonios también creen, y tiemblan». [3] En la magnífica frase de la Epístola a los Hebreos, es «la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve», [4] lo que significa, en la terminología de la filosofía moderna, la realización de valores ideales. Para Jesús, la fe era una actitud de confianza en Dios que da al hombre el poder de mover montañas. Para Pablo, la fe cristiana era, en particular, una actitud hacia Cristo que vence el poder destructivo del pecado en el corazón humano. Hablaremos más sobre la fe en otro capítulo, pero estas referencias bastan para mostrar cuán secundario es en ella el elemento de la creencia. La fe en Dios, o en Cristo, o en el ideal cristiano y humanitario, como la fe en un amigo o en un banco, es una actitud activa de toda la persona hacia el objeto en cuestión, como un objeto de valor; y se basa principalmente en un juicio sobre el valor de ese objeto.
El resurgimiento fundamentalista que se produjo en las dos primeras décadas de este siglo ya se ha desvanecido. El movimiento barthiano [5] surgió en el pesimismo de la posguerra en Alemania, cruzó los mares con la creciente desilusión posterior a Versalles y causó una profunda impresión en las mentes angustiadas por escenas de injusticia y desorden económico. Pero su efecto parece ser solo el de provocar una profunda reevaluación de aspectos de la religión que los teólogos liberales habían estado descuidando. Por lo tanto, cabe esperar que el espíritu de tolerancia continúe creciendo dentro de la iglesia cristiana y, al menos en la mayor parte del protestantismo, que las barreras a la libertad de creencia dentro de la iglesia se superen continuamente.
Pero no basta con que los ortodoxos se vuelvan tolerantes si los no ortodoxos siguen siendo intolerantes. No es probable que la metafísica teísta y la creencia en la inmortalidad desaparezcan, pues si bien es cierto que muchos de los argumentos a favor de estas creencias han perdido su fuerza debido al avance de la ciencia, también es cierto que dicho avance demuestra que la ciencia no tiene argumentos en contra. Así pues, para que haya unidad en la búsqueda religiosa del ideal, los no ortodoxos deben estar dispuestos a manifestar la misma tolerancia que siempre han exigido a los ortodoxos. Y esa tolerancia no debe limitarse a la cooperación activa. Por lo tanto, es necesario examinar la situación también desde esta perspectiva.
En sus Conferencias Terry [6], el profesor Dewey sostuvo que el cristianismo histórico, con su creencia en lo sobrenatural, está comprometido con una actitud aristocrática y excluyente hacia quienes no comparten sus creencias, y también con tal dependencia de lo sobrenatural que tiende a adoptar una actitud de laissez faire respecto a la intervención natural y humana en el proceso social en apoyo de los valores humanos. Esta última acusación me parece delatar una extraña ignorancia o falta de apreciación de lo que las fuerzas religiosas del mundo han estado haciendo, especialmente en el último cuarto de siglo, para la solución de los problemas sociales; pero con ese aspecto de la vida religiosa nos ocupamos en el capítulo anterior. Nos esforzaremos por refutar la afirmación de que el cristianismo siempre debe separar a las ovejas de las cabras según sus creencias metafísicas. Pero, suponiendo que estas acusaciones contra los ortodoxos no sean ciertas o deban dejar de serlo, ¿cuál debería ser entonces la actitud hacia la Iglesia de aquellos que, como el profesor Dewey, «sienten la agitación de la emoción social» y se dedicarían a esa «fe común de la humanidad» que él tan finamente ha enunciado?
Si hombres y mujeres, en toda la extensión de las relaciones humanas, se vieran impulsados por la fe y el ardor que a veces han marcado a las religiones históricas, las consecuencias serían incalculables. Alcanzar esta fe y este entusiasmo no es tarea fácil. [7] Así, Dewey reconoce claramente la necesidad y el hecho de que hay algo en la religión que otorga un poder único a la personalidad. Pero la manera de lograr esta dinámica y canalizarla en la dirección correcta no es destruir la organización en la que se sabe que se alza y florece. El religioso no ortodoxo debe encontrar un equilibrio con el más ortodoxo. En lugar de pedirle al creyente que abandone creencias apreciadas y útiles contra las cuales no existe una objeción científica válida, debería responder a la expresión de bienvenida y tolerancia del creyente dondequiera que se exprese. No debería exigir que el creyente en lo sobrenatural no exprese sus creencias, sino que debería unirse a una organización donde todos puedan expresarlas y cooperar en todo lo que encuentren en común. Cada vez más, las iglesias cristianas están derribando las barreras de los credos, posibilitando una comunidad de cultura espiritual y de servicio social donde cada uno es libre de decir la verdad tal como la ve y donde todos muestran un profundo respeto por las opiniones de los demás. La respuesta de las personas religiosas no ortodoxas ha sido lenta hasta el momento. Sin embargo, extender esta invitación y una respuesta voluntaria a ella es la única manera de crear esa implementación dinámica de los ideales humanos que se visualiza en la cita con la que comienza este párrafo.
Es el único camino, primero, porque el respeto mutuo por la opinión honesta e inteligente y la búsqueda abierta de la verdad forman parte del ideal; y segundo, porque ningún ideal social puede implementarse a menos que primero se incorpore como principio activo de un grupo de personas que lo defienden, declaran públicamente su adhesión, cultivan su propio entusiasmo por él, instruyen a la generación venidera en su conocimiento y apreciación, y cooperan para llevarlo a cabo. Si un ideal no contiene nada que no sea aceptado por todos, entonces ya está logrado o carece por completo de sentido. «¡Ay de vosotros cuando todos los hombres hablen bien de vosotros!». Si un ideal contiene algo bueno y verdadero, pero no universalmente aceptado, encontrará oposición. Y si está a la vanguardia del progreso humano, encontrará mucha oposición. No es verdadero liberalismo rehuir ser partidista. Se necesita, como dice Dewey, fe y [ p. 187 ] ardor. Pero a menos que formen un partido, un grupo de esfuerzo activo, plenamente consciente de su objetivo distintivo, la fe y el ardor son un destello fugaz e ineficaz. Debe haber una iglesia, una iglesia militante y, en la medida de lo posible, una iglesia unida.
Si queremos comprender las condiciones psicológicas (es decir, espirituales) de la existencia de dicha iglesia, debemos aprender la lección de la historia; y no debemos desdeñar ocupar nuestro lugar en el movimiento histórico de la religión, la iglesia histórica. Esto no significa que nadie deba someterse a una autoridad que considere errónea, ni guardar silencio sobre un concepto que considere falso. Para que la iglesia sea poderosa, militante y unida, debe brindar libertad de expresión, formas independientes de organización dentro de ella y grandes diferencias en la cultura espiritual y el culto colectivos. Puede mantener la unidad de su ideal central y fortalecerlo mediante el reconocimiento mutuo de la multitud de personas de diferentes tipos y puntos de vista que lo defienden, y aun así desarrollar una vida rica y variada de expresión individual y colectiva. Pero debe haber organización y expresión colectiva; y esta expresión debe adoptar las formas que han demostrado su poder sobre la mente humana a lo largo de la historia de la religión. Ceremonial, símbolo, testimonio verbal, meditación y discurso público, aún debemos tenerlos. El intento moderno de desarrollar una vida religiosa sin estos elementos es tan grosero como el intento moderno de escribir poesía sin ritmo ni rima, sin metáforas, símiles ni belleza verbal. El espíritu de la religión, como el de la poesía, exige algo más que eso: debemos intentar ser ingeniosos.
(a) Liderazgo. — Las condiciones de la actividad grupal pueden resumirse de la siguiente manera: (1) la posesión de un deseo, propósito o interés común; (2) la comunicación mutua de este hecho y el reconocimiento recíproco de la asociación; [8] [ p. 188 ] (3) un objetivo concreto y medios para su consecución suficientemente claros para dirigir la actividad coordinada, o bien un líder reconocido cuyas palabras y ejemplo indiquen dichos objetivos concretos según surja la ocasión; (4) una organización o modelo reconocido para la división del trabajo en la consecución de los objetivos concretos donde se alcanza el interés común. Con base en nuestro análisis previo, podemos considerar la voluntad desinteresada por el bien ajeno como el interés común que crea la asociación religiosa. Sin embargo, hemos visto que esta voluntad es muy vaga y poco definida en la mayoría de las personas, por lo que su implementación en la consecución de objetivos concretos resulta extremadamente difícil. Incluso suponiendo que su naturaleza general se haya aclarado con claridad y se acepte en los términos que hemos empleado, el tipo de objetivos concretos que se deben buscar, el liderazgo que se debe seguir y la organización necesaria son cuestiones tan difíciles que las diferencias en cuanto a los medios y los fines secundarios son inevitables. Pero un hecho resulta evidente: la libertad de pensamiento individual y la responsabilidad moral del individuo forman parte del objetivo. Por lo tanto, la organización para alcanzarlo debe ser completamente libre. La coordinación debe buscarse en aras de la eficiencia, pero no a costa de destruir la libertad de pensamiento y la libertad de conciencia, esenciales para la realización del objetivo. La espontaneidad y el vigor que surgen de la libertad de organización, a la larga, producen más poder que la uniformidad lograda mediante la represión.
Por lo tanto, los principales problemas prácticos se centran en los medios de comunicación y reconocimiento, así como en la selección de objetivos concretos y liderazgo. Y aquí, sugeriría, [ p. 189 ] reside la gran contribución a la causa de la religión que el cristianismo histórico ha hecho y puede hacer aún. Volveremos [9] a una interpretación de la importancia de la obra de Cristo, pero basta con decir aquí para mostrar la importancia del reconocimiento cristiano de su liderazgo. Los primeros cristianos vieron la naturaleza de Dios revelada en él como en ninguna otra persona de la historia. Y ya sea Dios meramente inmanente o también trascendente, esta comprensión debe reconocerse como sólida. El lugar de Jesús en la historia es único. La sucesión más rica y noble de líderes y maestros religiosos en la historia de la humanidad, la de los profetas hebreos, culminó en su personalidad. Los grandes líderes religiosos que lo han conocido adecuadamente y sin prejuicios, a lo largo de los siglos transcurridos desde su época, desde Pablo y Marción hasta Mahatma Gandhi, han encontrado en él inspiración y guía. Los objetivos concretos del esfuerzo religioso deben cambiar con el tiempo y el lugar. Ningún término fijo puede definirlos. Pero los principios generales que Jesús enunció, y el magnífico ejemplo de su vida, iluminan nuestros problemas sucesivos y, en la reflexión, definen para nosotros nuestras metas futuras, de una manera que ningún otro objeto o persona concretos puede hacerlo. Además, ningún método de sucesión de líderes locales y temporales tiene tantas probabilidades de ser sólido como el de un grupo que tiene claramente presente la imagen de Cristo como líder y selecciona a sus líderes subsidiarios por su semejanza con él. Si la iglesia no ha seleccionado bien sus objetivos y liderazgo particulares, su fracaso no se debe a su reconocimiento del liderazgo supremo de Cristo, sino más bien a su desatención al significado de reconocer su liderazgo, o a una mera falta de comprensión de las personas y situaciones involucradas.
La validez del honor así rendido a Jesús no depende en absoluto de concepciones teológicas sobre la naturaleza peculiar de su personalidad, y menos aún de las tradiciones relativas a su nacimiento. Estas creencias deben tratarse con un espíritu de investigación científica y amplia tolerancia, pero no afectan la cuestión de su liderazgo. Este depende de su lugar real en la historia religiosa y de la contribución de su vida y enseñanza al pensamiento y la obra religiosa. También se basa en el valor real, práctico y psicológico que se encuentra en otorgarle ese lugar. La religión de las personas intelectuales tiende a ser demasiado fríamente intelectual incluso para su propio desarrollo personal. Para la comunidad en general, cuyos juicios de valor surgen de sus sentimientos concretos más que de principios abstractos, tal intelectualismo es totalmente inadecuado. La riqueza y la fuerza del sentimiento humano, en la mayoría de nosotros y la mayor parte del tiempo, solo pueden despertarse mediante objetos concretos. [10] En Cristo, los ideales de amor y servicio, de sacrificio y perdón, de bondad y valentía, se encarnan. Su estatura es heroica. Su personalidad ha demostrado ser capaz de suscitar una respuesta similar. Y aún no ha pasado el día, si es que alguna vez puede, en que la causa de la humanidad exija sentimientos moldeados a la medida del heroísmo.
(b) Los medios de comunicación. — Los pueblos primitivos no intentaron expresar con palabras las esperanzas e ideales que vagamente los conmovían. Para ellos, como dice el profesor Marett, la religión era una danza, no una reflexión. No menospreciar el valor del pensamiento es afirmar que las experiencias elementales de las que surge la religión son «sentimientos demasiado profundos para expresarlos con palabras». Los primitivos los expresaban mediante gestos, y estos se formalizaron en ceremonias. Si queremos conservar los fundamentos más amplios posibles de la unidad religiosa, la comunicación más simple y elemental de nuestra experiencia religiosa e ideal común también debe realizarse mediante el lenguaje gestual. Las palabras son demasiado específicas. Pasan por alto [ p. 191 ] la mitad más profunda del significado de lo que se siente y centran todo el énfasis en nuestras interpretaciones, que siempre son más o menos dudosas. Por esta razón, la unidad de la fe nunca puede expresarse mediante credos. Los credos causan división y se superan inevitablemente. Son tan erróneos como la idolatría, y por la misma razón. El ídolo da una forma demasiado definida a la concepción de Dios de quienes lo idean. Es un instrumento inadecuado para la presentación de la idea; y la idea que presenta en un esquema fijo, para fijarla en el futuro, es siempre una idea inadecuada. Al igual que el credo, causa división y perpetúa el error. Pero el lenguaje gestual, si es simple, no es lo suficientemente definido como para perpetuar el error. Es más, puede ser lo suficientemente vívido como para expresar los sentimientos que las palabras no pueden expresar. Si es simple, vívido y apropiado, puede transmitirse de generación en generación; y cada época sucesiva interpreta en él el nuevo significado que ha forjado a partir de su propia experiencia religiosa, y extrae de él la continuidad de la experiencia de la realidad religiosa en cada época y en cada país.
No siempre se comprende que en la iglesia cristiana primitiva, la comunicación y el reconocimiento que expresaban la unidad de su fe y unían a los individuos en la comunidad de una hermandad, una sociedad religiosa, se expresaban mediante el simbolismo de los gestos, más que mediante las palabras. No se sabe con exactitud cómo ni cuándo se originaron sus dos ordenanzas principales, pero antes de que la iglesia completara la redacción de los documentos que posteriormente reunió para formar el Nuevo Testamento, estas ordenanzas se habían consolidado tanto que, con razón o sin ella, su institución se atribuyó directamente al propio Jesús. Por lo tanto, precedieron con creces a la formulación del primer credo. Las expresiones informales de aceptación de Jesús como Señor y Cristo que se encuentran en el Nuevo Testamento no pueden considerarse un credo. [11] “En el libro de los Hechos, [ p. 192 ], es obvio que era mediante el propio acto del bautismo (un gesto simbólico) que el nuevo converso declaraba su fe y la iglesia lo reconocía como uno de los suyos.
Lo que daba importancia al acto era que se realizaba “en el nombre” de Jesús. El converso adoptaba así su nombre y recibía el reconocimiento de la iglesia como alma gemela, miembro de la nueva sociedad religiosa. Posteriormente, reafirmaba periódicamente su fe y se unía al reconocimiento mutuo de sus hermanos en la comunión de Cristo, participando en una solemne comida ceremonial, símbolo de la “comunión” existente entre los hermanos y entre ellos y su Maestro. Así, el lenguaje del gesto primero declaraba la fe y luego la reafirmaba continuamente. Y el significado de estos gestos solemnes residía, no en palabras explicativas, sino en la personalidad de aquel a quien iban dirigidos. Eran actos de afirmación del liderazgo religioso de Cristo, de adopción de sus ideales. Sencillos y significativos en sí mismos, su personalidad los hacía elocuentes. Como expresiones de esa comunidad de ideal y propósito mediante la cual un número de individuos puede sentirse unido a su religión e inspirado para trabajar juntos al servicio de un ideal común concreto, ellas, junto con la personalidad del líder en cuyo nombre se realizaron, fueron particularmente apropiadas.
En esa etapa, la iglesia aún no era una organización con opiniones metafísicas comunes. Era más bien un grupo de personas unidas por esperanzas e ideales comunes, expresados en la personalidad de un gran líder. No exigían unidad de opinión. Como han demostrado el profesor McGiffert y otros académicos, no la tenían.[12] Lo que esperaban mutuamente era lealtad a su líder en la acción, honrar su nombre y expresar su ideal religioso común en las ceremonias públicas. La tragedia que subyace a la desunión de la iglesia es el esfuerzo posterior, no solo por formular el pensamiento de Dios y de Cristo de forma más completa y precisa, sino por insistir en que la aceptación de estos símbolos verbales, los credos, fuera una condición para la admisión a los símbolos gestuales mediante los cuales se declaraba la lealtad a los ideales comunes encarnados en la personalidad del líder. Si la Iglesia hubiera mantenido abierto el acceso a sus ordenanzas, independientemente de la aceptación de credos, se habría ahorrado gran parte de la tragedia de la división y la vergüenza y el daño de sus cacerías de herejías.
Por lo tanto, es bastante evidente que, sin apartarse del espíritu del cristianismo histórico —de hecho, mediante la restauración de su espíritu y práctica primitivos—, se pueden cumplir las condiciones de unidad y libertad dentro de la iglesia. Es evidente, por supuesto, que antes de que las antiguas ceremonias puedan volver a funcionar de esta manera, deben liberarse de las creencias mágicas asociadas a ellas. Sin embargo, esto sería solo una parte de la ampliación de la comprensión necesaria para que una iglesia esté lista para eliminar todos los credos de sus requisitos de membresía; y en muchas iglesias esta actitud hacia los credos y las ordenanzas ya se ha alcanzado. Con una tolerancia similar y un reconocimiento adecuado de los valores reales de la antigua tradición en el ceremonial, debería ser posible lograr un acuerdo suficiente sobre el momento y la forma de celebrar las ordenanzas para convertirlas en expresiones reales de esa unidad de la comunidad cristiana, en un contexto de amplia libertad de creencia y acción, que ofrece la mayor esperanza para el futuro de la iglesia y del mundo.
He aquí una visión inspiradora de la cristiandad, unida en una gran hermandad en torno a la personalidad de Jesús, unida [ p. 194 ] en una unidad de propósito por una lealtad común al ideal, al estilo de vida, encarnado en su persona. Sería una hermandad en la que cada uno sería libre de pensar y expresar sus pensamientos sobre las cosas más profundas de la vida, y dentro de la cual los grupos serían libres de organizar su vida religiosa y social para satisfacer sus diferentes necesidades. Dicha libertad no interferiría con la unidad, pues formaría parte del propósito común que todos fueran libres. Además, todos expresarían, mediante símbolos comunes reconocidos, su fe en un líder común como fuente e inspiración de ideales comunes, y se unirían de diversas maneras en programas prácticos comunes para la implementación de esos ideales. La organización y la institucionalización son inevitables para que los propósitos grupales se lleven a cabo, pero pueden diseñarse de tal manera que no restrinjan la libertad esencial de pensamiento y culto. Para crear ese sentido de unidad que constituye la realidad de la hermandad, basta con que exista un propósito común genuino, un testimonio periódico y común de dicho propósito en términos que todos comprendan y aprecien, y una verdadera cooperación en su ejecución práctica. De esta unidad básica puede surgir una superestructura con gran libertad de forma.
Hoy tenemos libertad formal en la superestructura y, en mayor medida de lo que generalmente se cree, una unidad espiritual subyacente. Lo que se necesita es dar forma y expresión más concretas a la unidad subyacente y un reconocimiento más explícito a los derechos de la libertad.[13] Dicha unidad no puede lograrse intentando desarraigarnos de nuestras raíces en la historia, aunque la historia de la cristiandad ha sido divisiva durante siglos. Solo puede lograrse excavando en las profundidades de la unidad subyacente de la cristiandad. En esa unidad subyacente [ p. 195 ] la unidad que el judío comparte con el cristiano y, con el creciente reconocimiento entre los judíos[14] de la importancia de su gran contribución al mundo en la persona de Cristo, no es demasiado esperar que ellos también puedan compartir esa devoción unida al espíritu de un gran líder que haría una hermandad de toda la cristiandad y orientaría su rostro hacia la creación de una hermandad para el mundo.[15]
Pero la realización de tal visión, si bien requiere claridad mental y tolerancia, requiere también algo más. Dicha hermandad no es simplemente un estado mental intelectual que se alcanza mediante el aprendizaje y la lógica; es una actitud dinámica que debe incorporar sentimiento, hábito y voluntad. Es aquí donde gran parte del pensamiento religioso liberal falla. Empieza y termina con el pensamiento. No logra tocar la vida del sentimiento y la práctica. Para que exista una verdadera hermandad humana, debe consistir en personalidades que han crecido en un ambiente de hermandad. Para que un ideal cobre vida en las personalidades, estas deben expresarlo en sus relaciones cotidianas. Y para lograrlo, deben reunirse periódicamente en grupos para expresarlo. Para pensar con claridad, uno debe pensar solo y sin emociones. Pero el ideal respaldado por el pensamiento claro solo puede implementarse socialmente, puede lograr que se apodere y moldee la personalidad incluso del pensador, al expresarse públicamente. El idealismo religioso y otras formas de idealismo pueden refinarse en la meditación silenciosa, pero adquieren fuerza al expresarse en compañía. Esta es la razón del culto público. Donde se descuida, la religión se marchita y se desvanece. Si se pretende revivir la religión como un poder para inculcar en la comunidad un sentido de hermandad, solidaridad social e idealismo cristiano, no se puede lograr sin medidas que convoquen a la multitud de nuevo al culto organizado de las iglesias. Desear, como el profesor Dewey,[16] la manifestación de una fe y una devoción típicamente religiosas en todas las relaciones humanas, descuidando los medios típicamente religiosos de la cultura espiritual, es una ilusión fútil.
Pero para que la devoción religiosa pública cumpla bien su función, no debe simplemente ser instada como un deber. Debe planificarse cuidadosamente para satisfacer las diversas necesidades humanas. Aquí, como en el pensamiento, debe haber amplio espacio para la individualidad y para que diferentes tipos de personalidad encuentren, entre quienes comparten la misma mentalidad, el tipo de ejercicio espiritual más beneficioso para sus propias almas. Quienes tienen una sensibilidad refinada no deben escandalizarse ante la aparente crudeza de las expresiones religiosas que resultan útiles para quienes tienen una inclinación más ruda o más dura. Tampoco deben intentar imponerles formas de culto carentes del vigor emocional y el fuerte atractivo que necesitan. La unidad religiosa no exige que toda la forma de culto sea la misma en todas partes. Incluso en la celebración de aquellas ceremonias simbólicas que, como lenguaje fundamental del reconocimiento mutuo dentro de la sociedad religiosa, deben ser universales, debe haber amplia libertad. Solo es necesario que haya suficiente uniformidad para asegurar el reconocimiento mutuo. Pero en otras fases del culto ni siquiera es deseable tal conformidad con patrones comunes. Lo único deseable es que se adopten aquellos medios de cultura espiritual que resulten más útiles para los interesados. En este sentido, solo quisiera señalar algunas consideraciones generales sobre el lugar del arte en la cultura espiritual.
Cuando hablamos del uso del arte con fines ulteriores, incluso el de la cultura espiritual, entramos en un terreno polémico en la teoría del arte. Entre los defensores del “arte por el arte” y quienes pretenden convertir a los artistas en instrumentos de propaganda social se libran feroces batallas. No necesitamos entrar en esta contienda, salvo para afirmar que el arte es parte de la vida, no algo separado de ella, y que, como todo lo orgánico, puede contribuir al buen funcionamiento del conjunto y ser beneficioso para él. Es el arte aislado lo que es artificial, no el arte en relación funcional con el resto de la vida. La distinción entre naturaleza y arte no es realmente fundamental. Todo arte verdadero debe ser natural, y la naturaleza no está exenta de arte. Lo artificial es antinatural solo porque es mal arte. Lo artificial es algo que pretende tener la apariencia de arte, pero no se produce ni se disfruta de forma natural como expresión de la vida. Es una imitación del arte por dinero, elogios o algún otro motivo ulterior. La verdadera obra de arte es una efusión natural del alma, y es una actividad que debe ser un fin en sí misma. El artista puede necesitar dinero y cobrarlo por su trabajo. Pero si trabaja solo por dinero, destruye su alma artística, tan seguramente como el ministro, si solo sirve por dinero, destruye su vida espiritual. La búsqueda de la belleza, como la búsqueda de la santidad, es la búsqueda de un valor espiritual; y se convierte en hiel y amargura si se subordina a Mammón o a algo inferior.
El arte, entonces, es a la vez espiritual y natural. Se encuentra en los hogares y las catedrales de los hombres, y se manifiesta en el canto de un pájaro y el brincar de un caballo. No es paradójico ver esta manifestación de lo espiritual incluso en las criaturas más humildes que nos rodean, pues la vida del hombre es solo un desarrollo más sutil de la vida inferior. Pero de todas las criaturas, el hombre es el artista supremo. El arte no solo es la flor de las civilizaciones más refinadas; se encuentra entre los intereses vitales de las razas más humildes de la humanidad. Ningún estudioso del hombre primitivo puede dejar de impresionarse por la cantidad de atención que las personas, constantemente presionadas por los medios de vida, dedican a estas labores que no producen pan. Armas, utensilios, ropa, casas, canoas están por todas partes adornadas con imágenes y diseños; la danza y el teatro están elaborados con gran detalle; Se demuestra tanto ingenio en la construcción de instrumentos musicales como en la de armas de guerra y caza. Y en ninguna faceta de la vida se ha aplicado el arte con mayor asiduidad que en la religión. Desde las civilizaciones primitivas hasta las más elevadas, es en su religión donde el hombre ha prodigado los frutos más elevados de su genio artístico. El arte se muestra así como una manifestación de características profundamente arraigadas en la naturaleza humana. Cuando consideramos su carácter esencialmente espiritual y recordamos cuán estrechamente, a lo largo de los siglos, ha estado asociado con la religión, vemos que es una esfera de la actividad humana que ningún programa de cultura espiritual puede permitirse descuidar.
Pero cuando indagamos más a fondo sobre el lugar que el arte debería ocupar en la vida y la obra religiosas, nos encontramos en un ámbito de pensamiento aún confuso. El problema de la naturaleza de lo bello fue abordado en cierta medida por Platón y Aristóteles, pero no se investigó con seriedad hasta que Immanuel Kant emprendió esta tarea. La teoría de Kant conectaba claramente la experiencia estética con la actividad de la imaginación y sugería que esta dependía, además, de la armonía del objeto con la actividad cognitiva que lo contempla, y de la imaginación [ p. 199 ] con el resto de la actividad mental. Sin embargo, esta teoría es obviamente demasiado intelectualista para explicar todos los hechos, y fue ampliamente ignorada en la era romántica, que siguió poco después a la época de Kant. En épocas más recientes, Ruskin ha predicado la misión profética del arte. Croce la ha interpretado como autoexpresión. Lipps la ha atribuido al desarrollo de la comprensión y el sentimiento empáticos. Entre los investigadores más destacados de los últimos tiempos, encontramos al profesor Prall[17] que afirma que depende de un tipo distintivo de conciencia altamente activa y peculiarmente agudizada, y el profesor Collingwood[18] ha retomado una teoría similar a la de Kant. Por mi propia teoría[19], estoy en deuda con ambos autores.
Estos dos pensadores llaman la atención sobre dos tipos diferentes de experiencia estética: Prall, al disfrute de la belleza puramente sensual, como el color y la melodía, y Collingwood, a los tipos de belleza más elevados e intelectuales, como los que se encuentran en la poesía y el teatro. Collingwood señala dos requisitos para la belleza en el objeto: debe estimular la imaginación y debe dirigir un proceso de imaginación autoarmónico. La capacidad del sujeto para apreciar la belleza de un objeto depende, por lo tanto, de tres cosas: primero, de su capacidad imaginativa; segundo, de su disposición a responder a las sugerencias del objeto bello; tercero, de su capacidad para descartar cualquier preocupación práctica con el objeto, cualquier preocupación por sus propios deseos particulares, por la verdad y la realidad o incluso por intereses morales, y permitir que el objeto estético se salga con la suya con sus respuestas imaginativas. Así, disfrutamos de la belleza de un objeto [ p. 800 ] al máximo cuando nos entregamos a su contemplación, perdiéndonos en el mundo imaginario que crea para nosotros.
Ahora bien, cabe señalar que la imaginación es una actividad cognitiva incompleta, pero muy importante. El acto completo del pensamiento constructivo debe comenzar con la creación de imágenes y su integración en patrones de pensamiento significativos; pero permanece incompleto a menos que pase a comprobar la verdad o realidad de estos patrones con referencia a verdades previamente conocidas o a hechos presentes. En la contemplación estética, sin embargo, no nos interesa la verdad ni la realidad, sino únicamente la coherencia de la red de imaginación que se teje. No obstante, la naturaleza nos recompensa por esta actividad con el gozo de la experiencia estética. La razón de esto parece ser que la actividad imaginativa, siempre que sea coherente, contribuye a la realización de los valores más plenos de la vida en el descubrimiento de la verdad. Ningún estudiante de los métodos científicos puede ignorar la importancia de lo que llamamos imaginación científica en la formulación de hipótesis y, por ende, en la búsqueda del conocimiento.
Estos tipos superiores de experiencia estética se explican entonces como obtenidos mediante el ejercicio de una actividad cognitiva incompleta pero importante: el acto incompleto de pensar, que es la imaginación. Pero existe una forma de actividad cognitiva, inferior a la del pensamiento, que llamamos percepción. Y aquí también podemos distinguir dos etapas de funcionamiento. La primera es la mera consciencia de la cualidad sensorial, como el color o el sonido. Este, como enfatiza Prall, puede ser un proceso muy activo e intenso. Pero la percepción no es completa hasta que damos significado a este color o sonido como indicación de la presencia y naturaleza de las cosas reales. En la percepción verdadera y completa nunca percibimos simplemente el verde o el azul; percibimos la hierba verde o el cielo azul. Sin embargo, en la apreciación estética, dice Prall, la actividad elemental de la mera consciencia de la cualidad del color o del tono se intensifica considerablemente, mientras que nos preocupamos menos por las realidades u objetos que los colores o sonidos nos presentan. Entonces, siempre que haya una armonía intrínseca dentro de los datos sensoriales presentados, la experiencia es de belleza, siendo las armonías la suavidad de la línea, el equilibrio de la forma, la armonía de los tonos musicales y de los colores.
Creo que Prall aquí llama la atención sobre algo que falta en la explicación de Collingwood sobre la experiencia estética; pues Collingwood apenas hace justicia a nuestra apreciación de la belleza sensual pura, aunque su teoría es mucho más adecuada que la de Prall si tuviéramos que considerar una teoría excluyendo la otra. Ambas pueden armonizarse al reconocer que, en ambos casos, la experiencia estética surge del ejercicio armonioso de una actividad cognitiva incompleta, aunque valiosa, es decir, la imaginación o el pensamiento incompleto, y la conciencia sensorial o la percepción incompleta. Se siente deleite en estas actividades porque, al ejercerlas de forma incompleta y por sí mismas, pueden alcanzar un mayor grado de intensidad y continuidad. Pero este deleite estético solo se siente mientras este ejercicio sea no solo intenso, sino también armonioso.
En gran parte de nuestra experiencia estética, por supuesto, tanto la apreciación sensorial como la actividad imaginativa actúan conjuntamente, ayudándose mutuamente. Pero cabe destacar que las formas superiores de disfrute estético deben atribuirse, como en la teoría de Collingwood, a la imaginación. La debilidad de la teoría de Prall se muestra en su incapacidad para ofrecer una explicación satisfactoria de los tipos superiores de belleza, como la poesía. Podemos estar de acuerdo en que la apreciación sensorial es una parte importante de la experiencia estética y puede disfrutarse por sí misma, como quizás ocurre a veces al escuchar música sin letra ni imágenes. Pero los aspectos más importantes de la belleza son aquellos que ponen en juego vívidamente la actividad de la imaginación.
De este análisis de la naturaleza y las condiciones de nuestra experiencia de lo bello, pasamos a la cuestión del lugar de la actividad estética en el cultivo de la vida espiritual. Pero primero será necesario mencionar algunos aspectos generales del desarrollo del carácter.
El carácter consiste en una organización de hábitos y sentimientos que se superpone a la dotación innata de tendencias impulsivas. Pero los hábitos son más que meras reacciones motoras de tipo reflejo condicionado. O mejor dicho, tales hábitos motores existen, pero solo explican la destreza con la que se realiza una acción, no el motivo que la impulsa. El hábito, en el sentido de motivo adquirido, se debe a la adquisición de significado por parte del objeto, especialmente a la atribución de valores al mismo. El niño quemado evita el fuego, o al menos se acerca a él con más cautela, porque el fuego ha llegado a significar para él «algo que quema». Debido a que los objetos adquieren significado para nosotros de esta manera, construimos nuestras tendencias reactivas habituales en relación con todas las cosas familiares de nuestro mundo. Cabe destacar que reaccionamos a un objeto de acuerdo con su significado adquirido sin necesidad de recordarlo explícitamente; por ejemplo, evitamos meternos en el agua porque sabemos que está mojada, aunque no necesitamos pensar en ello explícitamente para que su significado conocido afecte nuestra reacción. Así, nos apartamos del charco sin pensar en la humedad, y sin embargo, estamos completamente seguros de que la razón por la que nos apartamos es porque sabemos que el agua está mojada. De igual modo, una multitud de objetos han adquirido para nosotros significados en los que rara vez nos detenemos a pensar, y que probablemente nos resultaría difícil recordar, pero que, sin embargo, afectan nuestra conducta con respecto a ellos. Esto ocurre tanto en nuestro comportamiento normal como en aquellos casos anormales en los que se reprimen ciertos elementos de significado atribuidos a un objeto.
El carácter, sin embargo, no consiste solo en hábitos, sino en algo de mayor alcance que muchos psicólogos, siguiendo a A.F. Shand, llaman «sentimientos». Estos son el amor, el odio y el respeto. 20 Suelen considerarse meros tipos de hábitos muy complejos, pero me parece que se explican mejor, siguiendo las líneas sugeridas por William James, como resultado del desarrollo de la idea del yo. Los hábitos dependen de la adquisición de significado por parte de los objetos. Los sentimientos se deben a la adquisición de significado por parte del yo. Fue una valiosa intuición del gran psicólogo de Harvard, muy descuidada por los teóricos del estímulo-respuesta, que la idea del yo tiende a ampliarse para incluir a otras personas. Llegamos a identificarnos con los demás, de modo que sus placeres son nuestros placeres, sus penas nuestras penas, sus triunfos y sus vergüenzas también nuestros. Para ellos buscamos el bien como para nosotros mismos; tememos y luchamos contra su mal como contra el nuestro. Son nuestro yo más grande, y en el mejor de los casos ponemos nuestro yo más grande antes que nuestro yo más estrecho.
Esta expansión del yo para atraer a otros es la base de la actitud que comúnmente llamamos «amor». Se trata claramente de un crecimiento del significado de la idea del yo. Su antítesis es el odio: un desarrollo en el que una persona llega a considerarse un ser cuyo bien se forja a partir del dolor o sufrimiento ajeno, y alguien para quien es un mal que otra persona tenga motivos para alegrarse. El odio es demasiado generalizado como para explicarse, como un hábito, simplemente como el crecimiento de cierto significado asociado a la otra persona. Cuando se forma el odio, es la propia idea que quien odia tiene de sí mismo la que cambia. Otro rasgo de nuestras actitudes típicas es el respeto. Esto también es sentimiento más que hábito, [ p. 204 ], ya que depende del desarrollo de la idea del yo. Aprendemos a atribuirnos ciertas ideas de rango y valor en diversas escalas de valor, y atribuimos ideas similares a los demás. El respeto es la valoración de un yo (el propio o el de otro) según su rango o escala de valor, o la valoración de otro yo como de gran valor en comparación con el nuestro. Esa evaluación del propio valor, que llamamos autorrespeto, es de suma importancia para el carácter.
Ahora bien, este desarrollo del significado, tanto por parte de los objetos externos como del yo, depende de la experiencia. Pero «experiencia» es un término amplio. Para nuestros propósitos, podemos reconocer tres tipos: (a) experiencia en relación real con personas y cosas; (b) la experiencia de oír hablar de cosas (y oír hablar de nosotros mismos) de una manera que nos sugiere que esas cosas poseen ciertas cualidades o que nosotros mismos poseemos ciertas cualidades; © experiencia imaginativa. La experiencia en el primer sentido, que podemos distinguir como experiencia propiamente dicha, es, por supuesto, la más grande de todas las maestras y tiende a afectar con mayor fuerza y viveza los significados que damos a las cosas y el desarrollo de la idea del yo. Sin embargo, el alcance de este tipo de experiencia es muy limitado en comparación con el de las otras dos, a las que, por lo tanto, debemos prestar mayor atención.
El segundo tipo de experiencia podría llamarse rumor o, mejor, sugestión. Es realmente extraordinario cómo se inculcan actitudes habituales en las personas por el mero hecho de que ciertas ideas se les sugieran constantemente. El poder de la repetición constante de una idea es bien conocido por los anunciantes, quienes la utilizan con frecuencia para cultivar los hábitos de sus clientes. Cuando las sugestiones provienen de personas e instituciones de gran prestigio, como la escuela y el maestro, la iglesia y el pastor, son muy poderosas. Sin embargo, las actitudes (ya sean hábitos o sentimientos) cultivadas por sugestión pueden ser desmanteladas por sugestión. Todos sabemos con qué facilidad las actitudes morales y religiosas de un joven, inculcadas por una sugestión cuidadosa y constante en el hogar y la iglesia local, pueden ser desmanteladas por la contrasugestión cuando el joven abandona el entorno familiar para ir a la universidad o a trabajar en otra ciudad. El problema con las actitudes así formadas radica en que los valores que se le ha enseñado a la persona a atribuir a los objetos en cuestión no se han sentido personalmente; no han formado parte de la experiencia vivida. Además, la sugestión, si bien puede cultivar hábitos y formar sentimientos de respeto, poco contribuye a formular los grandes sentimientos de amor y lealtad, que son los elementos más poderosos y trascendentales del carácter formado. El amor y la lealtad solo crecen con la actividad del yo, especialmente al vivir las experiencias en las que realiza actos de amor y lealtad. De igual manera, cualquier fuerza real del hábito, contra las influencias de la contrasugestión, surge solo cuando las sugestiones formativas originales se llevan a cabo con frecuencia. El problema de cultivar los amores y lealtades más elevados y los hábitos de vida más refinados con cualquier intensidad reside, por lo tanto, en encontrar ámbitos de acción donde puedan manifestarse y sus valores realmente sentir.
Es aquí donde el tercer tipo de experiencia nos ayuda. Lo que no podemos vivir ni experimentar en la realidad, a menudo podemos experimentarlo en la imaginación; y si la imaginación se cultiva con suficiente intensidad, los valores involucrados pueden percibirse profundamente y causar una fuerte impresión. Por lo tanto, el poder de la sugestión se intensifica enormemente si logra estimular la imaginación. Es aquí donde las bellas artes nos ayudan en la formación del carácter. El efecto de una obra de arte es estimular la imaginación. Nos incita a abandonarnos a la influencia de sus sugestiones, a sumergirnos en un mundo de imaginación y vivir, con su propia y peculiar realidad, en un mundo nuevo, pensando los pensamientos del artista, adentrándonos en la experiencia de otras mentes, descubriendo y sintiendo por nosotros mismos los valores que implican experiencias y actividades que nunca hemos experimentado en la vida real. Nos estimula a una intensa actividad al vivir estas extrañas experiencias, aunque sea solo la actividad de la imaginación. Y nos recompensa por esta actividad con la experiencia de lo bello. Pero si el mundo imaginario en el que así hemos entrado es de pensamientos elevados y santos, de actos nobles y resoluciones nobles ejecutadas, entonces nos recompensa también con algo más. Porque hemos sido inducidos a sentir por nosotros mismos la gloria de una gran devoción, aunque solo haya sido en la imaginación, esos ideales se apoderan de nosotros con mayor fuerza. El arte nos ha permitido ver su realidad.
Esta es la función del arte en la religión. Y producir este efecto en la comunidad es uno de los propósitos primordiales de los servicios públicos de la iglesia. No es el único propósito. A él se suman la instrucción y la devoción, el compromiso público y el testimonio, el apoyo mutuo y la camaradería. El arte tampoco es el único medio. El silencio de una reunión cuáquera tiene poder. La lógica del discurso sólido tiene virtud. Es en la combinación de todos estos elementos, de maneras que diferentes grupos de personas han comprobado empíricamente como más útiles, que se puede cultivar mejor la vida religiosa en comunidad. Tampoco deben descuidarse la meditación y la devoción privadas. Sin embargo, pocos tienen la energía para mantener una cultura religiosa privada sin la participación pública. Sobre todo, el fomento de la vida religiosa de la juventud solo puede mantenerse en la comunidad religiosa, pues el crecimiento religioso es un proceso de orientación social. Por lo tanto, es cierto que no solo la gran sociedad necesita la devoción religiosa del individuo, sino también que la vida religiosa del individuo necesita la de la comunidad religiosa.
AC McGiffert: El Credo de los Apóstoles (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1902). ↩︎
Para una excelente descripción de este movimiento, véase WM Horton: Theism and the Modern Mood (Nueva York: Harper & Brothers, 1930). ↩︎
Sí. 2:17-20. ↩︎
Heb. 11:1. ↩︎
Para una descripción comprensiva de este movimiento, véase Adolph Keller: Karl Barth and Christian Unity (Nueva York: The Macmillan Co., 1933). ↩︎
Una fe común, especialmente pp. So-Sy. ↩︎
Ibíd., pág. 81. ↩︎
Utilizo este término en el sentido técnico definido por RM Mclver: Comunidad (Nueva York: The Macmillan Co., 1928), cap. 2 y p. 155. Es «un conjunto de seres sociales organizados para la búsqueda de uno o más intereses comunes». Como tal, se distingue de la mera comunidad (la vida en común de los seres sociales) y de una institución, que es simplemente «una forma establecida de relación entre seres sociales». ↩︎
Cap. 11, ↩︎
La gran diferencia en la fuerza de los sentimientos concretos y abstractos está bien destacada por W. McDougall: An Introduction to Social Psychology (ed. rev.; Boston: John W. Luce & Co., 1927). ↩︎
La solicitud de una breve declaración de credo antes del bautismo en Hechos 8:37 es una interpolación tardía. ↩︎
Cf. McGiffert: El Dios de los Primeros Cristianos (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1924). Aquí se demuestra que no existía una opinión clara y consolidada en la iglesia primitiva ni siquiera sobre doctrinas tan importantes como la unidad de Dios y la divinidad de Cristo. ↩︎
Como programa práctico, esto debe comenzar, por supuesto, con los grupos religiosos liberales, que resuelvan sus propios problemas de unidad y adopten un programa positivo y vigoroso. Mediante su trabajo activo y su ejemplo de reconocimiento fraternal de todos los demás grupos religiosos, se difundiría el espíritu de unidad y libertad. ↩︎
Por ejemplo, véase CG Montefiore: Liberal Judaism (Nueva York: The Macmillan Co., 1903); también Synoptic Gospels (ed. rev., 2 vols.; Macmillan, 1927), especialmente II, 594. ↩︎
No es arrogante que los cristianos esperen que la hermandad religiosa cristiana llegue a ser universal. La hermandad es una relación personal y debe encontrar su núcleo de unidad en la lealtad a un líder común. Ninguna concepción metafísica, como la idea de Dios, bastará. Ninguna sucesión de contemporáneos podría alcanzar el prestigio requerido. Y ningún personaje histórico podría desempeñar el papel excepto Cristo. Fuera de Asia, su lugar ya es reconocido, y está ganando cada vez más reconocimiento en su propio continente. El desarrollo de una nueva lealtad a Cristo como líder religioso del mundo no implicaría ninguna deslealtad a maestros como Mahoma, Confucio y Gautama. Solo sería incompatible con religiones estrictamente nacionalistas o, por el contrario, excluyentes. ↩︎
Una fe común , pág. 8i. ↩︎
DW Prall: Juicio estético (Nueva York: Thomas Y. Crowell Co., 1929). ↩︎
RG Collingwood: Esbozos de una filosofía del arte (New York: Oxford University Press, 1925). ↩︎
Véase mi libro Realidad y valor (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1937) » cap. 10. ↩︎