PARTE III INTERPRETACIÓN DE LA TEORÍA
CAPÍTULO OCHO La naturaleza del hombre
Hasta ahora hemos podido dilucidar nuestros problemas sin plantear cuestiones metafísicas. Nos ha bastado con extraer luz de la historia y del análisis crítico de diversas formas de experiencia religiosa. Algunos datos psicológicos e históricos son vagos, pero en la medida en que nuestro análisis e historia han sido correctos, hasta ahora nos hemos basado únicamente en los hechos. Y es sin duda fundamental que gran parte de la vida y el pensamiento religiosos (si nuestros datos son correctos) puedan ser validados de esta manera puramente empírica.
Si se acepta gran parte de nuestro argumento, se establece una amplia base de consenso para una vida religiosa cooperativa vívida y valiosa sin llegar a un acuerdo sobre otras cuestiones filosóficas relativas a la trascendencia divina y el destino del alma. Sin embargo, estas cuestiones de creencia religiosa requieren una respuesta, en parte porque las diferencias de opinión al respecto impiden la cooperación perfecta entre las personas religiosas, en parte por su interés intrínseco, pero principalmente porque existen ciertos valores consagrados en una fe racional y positiva en estas doctrinas que se pierden si nos sentimos lógicamente obligados a renunciar a ellos. Por lo tanto, ahora dirigimos nuestra atención a una indagación en estas nuevas cuestiones de la interpretación de nuestra experiencia religiosa. Abordaremos primero la de la inmortalidad, aunque los fundamentos positivos de la creencia en ella se basan en una creencia previa en la trascendencia divina. La razón de este procedimiento aparentemente inverso es que, al considerar la posibilidad de la inmortalidad, [ p. 810 ] nos ocuparemos principalmente de un análisis de la naturaleza de la personalidad; y esto debe llevarse a cabo necesariamente antes de pasar a cualquier consideración ulterior de ese elemento dentro de la personalidad que hemos visto que es el fundamento de la idea de Dios.
La creencia primitiva en el alma y su supervivencia en el cuerpo era, como hemos visto, un aspecto de la psicología primitiva, generalmente desconectada de la creencia en recompensas morales y religiosas. El alma misma era simplemente una forma refinada de materia, como el aliento o la sombra, y su vida dentro y alrededor de la tumba, o en alguna morada especial de los muertos, se describía generalmente como pobre y aburrida. Los primeros hebreos compartían estas típicas creencias primitivas, como lo atestiguan numerosos pasajes del Antiguo Testamento. Una descripción típica se encuentra en el siguiente discurso profético al rey de Babilonia:
El Seol de abajo se conmueve por ti, para encontrarte a tu llegada; despierta a los muertos para ti, incluso a todos los príncipes de la tierra; ha levantado de sus tronos a todos los reyes de las naciones. Todos ellos te hablarán. ¿Te has vuelto débil como nosotros? ¿Te has vuelto como nosotros? [1]
La suerte de los justos tampoco es mejor, como lo indican los siguientes versos de un himno de alabanza atribuido al buen rey Ezequías: «Porque el sepulcro no puede alabarte, ni la muerte celebrarte; los que descienden a la fosa no pueden esperar tu verdad. El que vive, el que vive, te alabará como yo lo hago hoy». [2]
El hecho de que el más allá no tenga un significado religioso queda claramente demostrado en este último pasaje y en muchos otros. De hecho, a medida que la religión hebrea se intensifica, la creencia en la vida futura se desvanece. Muchos pasajes reflejan el pesimismo de Job: «Así el hombre yace y no se levanta; hasta que no existan los cielos no despertarán ni se levantarán de su sueño». [3] [ p. 211 ] Todo el significado de la religión reside en la vida terrenal. El hombre cosecha aquí su recompensa plena por sus buenas y malas acciones. El problema del mal, como vimos en un capítulo anterior,[^4] se resolvió en gran medida mediante la supervivencia de la noción primitiva de responsabilidad colectiva. Cuando esta falsa ética fue condenada por profetas posteriores y la noción de responsabilidad individual cobró auge, aún se podía asumir, como lo hicieron los consoladores de Job, que si un hombre aparentemente justo sufría, esto indicaba que en realidad era un pecador oculto. Sin embargo, a medida que crece la confianza en el poder y la bondad de Jehová, comienzan a aparecer pasajes que afirman la fe, o al menos la esperanza, de que Dios tenía algo mejor que el silencio de la tumba reservado para sus siervos fieles. «El necio y el bruto perecen juntos, […] Son destinados como rebaño para el Seol; […] Pero Dios redimirá mi alma del poder del Seol, porque él me recibirá». [4]
Sin embargo, incluso cuando hemos aprovechado al máximo pasajes como este, nos vemos obligados a reconocer que la religión del Antiguo Testamento, en su mejor momento, fue una religión sin fe en la inmortalidad. Y la religión de los profetas del Antiguo Testamento, cabe reconocerlo, fue una de las más significativas y fructíferas de toda la historia humana. Sin embargo, para no inferir demasiado de esto, debemos recordar cuán inadecuada era su concepción del problema del mal. A pesar de haber abandonado la noción de responsabilidad colectiva, estaban tan preocupados por lo que creían que eran los tratos de Dios con la nación en su conjunto que a menudo ignoraban las injusticias sufridas individualmente. Seguramente no fue un buen observador quien escribió: «Joven fui, y he envejecido, y no he visto al justo desamparado, ni a su descendencia mendigando pan». [5] La confianza de los hebreos en Jehová era para esta vida, y era por su provisión de bienes materiales que lo alababan principalmente.
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Pero a medida que la tragedia de la nación se profundizaba en cautiverio tras cautiverio, y que la sensación del cuidado de Jehová se volvía menos material y más una cuestión de fortaleza espiritual, creció la convicción no solo de que Dios tenía un destino mejor preparado para su pueblo en su conjunto, sino de que todos sus hijos merecedores vivirían para compartirlo. Así, en la literatura sapiencial y en la literatura apocalíptica del período comprendido entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, se observa un crecimiento constante de la fe en la inmortalidad. Esta no se concebía como una mera supervivencia espiritual. Los hebreos no desarrollaron en ningún momento la creencia en la inmortalidad necesaria del alma. Más bien, esperaban la resurrección del cuerpo y una nueva y glorificada vida terrenal. La creencia no era universal. Fue rechazada por los saduceos en tiempos de Jesús, pero aceptada por los fariseos. Lo importante, sin embargo, es que no se trata de una concepción filosófica ni basada en fundamentos teóricos, sino de una concepción claramente religiosa que surge de una fe sublime en la bondad y el poder de Dios.
Esta fe, ligeramente modificada por la filosofía griega, se incorporó posteriormente al cristianismo. Aunque se oponía a los fariseos por su rigidez y exclusividad, Jesús defendió su enseñanza en este sentido. Y basó su convicción firmemente en su concepción de la naturaleza de Dios: «Él no es Dios de muertos, sino de vivos». [6]
Los primeros griegos, al igual que los hebreos, compartían la concepción primitiva de la supervivencia del alma, y para ellos también era un estado deplorable. «Preferiría ser el sirviente asalariado del hombre más pobre del mundo», dice Aquiles, «que el gobernante de todos los reinos de los muertos». [7] Pero en el período clásico, esta creencia primitiva da paso, por un lado, al escepticismo, sobre todo entre los seguidores de Demócrito [ p. 213 ] y Epicuro, y por otro, a una profunda creencia en la inmortalidad del alma. Entre los filósofos, esta última doctrina se adoptó gracias a Sócrates y Platón, pero estos, a su vez, se vieron influenciados por las religiones mistéricas que difundían la creencia entre el pueblo llano.
La primera influencia de este tipo en Grecia fueron los misterios eleusinos, pero la principal, sin duda, fue el culto a Dioniso,[9] especialmente desarrollado por las sectas órficas. En su hogar frigio, esta era una orgía salvaje y horrorosa mediante la cual el adorador alcanzaba un estado extático en el que creía obtener la unión con el dios y, por lo tanto, una participación en su vida inmortal. Esta sugerencia fue retomada, purificada, reinterpretada y ennoblecida por las hermandades órficas, entre cuyos primeros líderes, si no el fundador, se encontraba el filósofo Pitágoras. La experiencia del éxtasis sugería la independencia del alma respecto del cuerpo, y la idea de su unión con el dios sugería su origen divino. Su estado actual fue interpretado entonces por la religión órfica como debido a una contaminación pecaminosa prenatal, y su salvación debía lograrse mediante las purificaciones ceremoniales del culto.
La diferencia esencial entre las concepciones griega y hebreo-cristiana de la inmortalidad radica en que la primera surgió principalmente de la reflexión sobre un éxtasis místico, mientras que la segunda, de la reflexión sobre los problemas más profundos de la vida moral y una concepción elevada de la bondad y el poder divinos.[8] En consecuencia, la concepción griega no conecta la salvación directamente con ningún cambio interior en la vida moral. El pecado del que libera es una sensación generalizada de pecado atribuida a la etapa prenatal, y su modo de purificación es principalmente ceremonial. Esto a pesar de que los órficos prescribían una norma ética de vida y, especialmente en épocas posteriores, exigían que sus iniciados fueran hombres de buen carácter. Sin embargo, el resultado más importante de esta diferencia en el origen de la creencia fue que, en defensa de la doctrina, los filósofos griegos apelaron, no a su experiencia moral ni a su sentido de comunión amorosa con Dios y confianza en su bondad, sino a fundamentos psicológicos. Estos enfatizaban la distinción entre alma y cuerpo, y sugerían una inmortalidad necesaria y universal en lugar de una nueva vida posibilitada por el desarrollo espiritual alcanzado en esta vida. Fue el prestigio de estos conceptos filosóficos griegos lo que moldeó el desarrollo posterior de la doctrina cristiana y las líneas generales de la apologética que la ha defendido.
Para el hebreo, el griego primitivo y los primitivos, el alma no era más que una forma sutil de materia. La gran contribución de Sócrates fue reconocer que la distinción entre lo mental y lo físico implicaba más que esto. No podemos ahora respaldar la forma en que planteó la distinción, ni todos los argumentos con los que él y su gran discípulo, Platón, la sustentaron, ni todas las implicaciones que de ella extrajeron. Pero el hecho de que la experiencia nos presente aquí una diferencia irreducible, que exige establecer una distinción clara en nuestro pensamiento, es algo que ninguna filosofía sólida puede ignorar. Sócrates aplicó con alegría este descubrimiento a la elucidación del nuevo concepto del alma que los misterios estaban popularizando y que su propia naturaleza mística (indicada por su conocida creencia en la guía de un espíritu familiar) lo inclinaba a aceptar. En el Fedón, responde jocosamente a la pregunta de Critón: “¿Cómo te enterraremos?”, con buen humor y confianza: “Como quieras, solo tienes que atraparme primero”. Pero luego revela que esta distinción entre cuerpo y mente yace en la raíz de su creencia cuando añade: «Amigos míos, no puedo convencer a Critón de que soy el Sócrates que ha estado conversando con ustedes y ordenando sus argumentos. Cree que soy el cuerpo que pronto verá convertido en cadáver, y pregunta cómo va a enterrarme».
Este descubrimiento de Sócrates se realizó en el ámbito de la lógica. Se basa en el hecho de que, si bien todos los eventos físicos son transitorios y particulares, la mente capta verdades atemporales e ideas generales. Los argumentos más importantes a favor de la inmortalidad que Platón pone en boca de Sócrates se basan en este punto. Estos argumentos están viciados por dos suposiciones falsas: primero, que la capacidad del alma, o mente, para descubrir ideas universales y verdades necesarias mientras observa un mundo que aparentemente consiste solo en hechos particulares y temporales, solo puede explicarse como un proceso de recuerdo de perfecciones experimentadas en una existencia previa; segundo, que la distinción entre lo mental y lo físico así indicada debe ser de «esencia» o «sustancia», y no meramente una diferencia de proceso, actividad o función. Aristóteles, el gran sucesor de Platón, abandonó la primera suposición, y también la segunda en lo que respecta a las partes del alma que el hombre comparte con las plantas y los animales: meros procesos vitales y sensitivos. Pero conservó la distinción de sustancia entre la parte racional del alma humana y su cuerpo.[9] De aquí, Santo Tomás extrajo la doctrina escolástica del alma inmaterial, y por lo tanto indivisible e indestructible. Y bajo la misma influencia, Descartes formuló su teoría de dos sustancias: la materia, que posee extensión pero carece de pensamiento o experiencia, y la mente, que posee pensamiento o experiencia pero es inextensiva.
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Este dualismo de sustancias, espiritual y material, que tiene sus raíces en Platón y alcanzó su máximo esplendor en Descartes, fue una planta que produjo frutos amargos. Planteó el problema de la relación entre cuerpo y mente de forma insoluble. ¿Cómo puede un alma inmaterial e inextendida controlar los movimientos de un cuerpo sólido y material? O, en términos más modernos, ¿cómo puede una idea, como mero contenido no físico de la conciencia, efectuar un cambio físico incluso en una sola molécula del cerebro? Y, por otro lado, ¿cómo puede dicha mente recibir impresiones de un mundo físico, con el que no tiene nada en común, para ser consciente de su existencia? La primera de estas dos preguntas condujo al materialismo mecanicista, en el cual la materia o la fuerza se consideraba la única realidad sustancial y permanente, siendo la mente un mero «epifenómeno», un extraño subproducto de la compleja química del cerebro, sin efecto alguno sobre sus cambios.[12] La segunda pregunta condujo al idealismo, argumentando que, dado que el mundo físico es ciertamente conocido por nuestras mentes, debe, en su naturaleza esencial, ser realmente afín a ellas. Pero esto simplemente oscureció la verdadera diferencia entre lo mental y lo físico y destruyó el significado de la individualidad. Hizo que la mente humana individual pareciera meramente una fase evanescente de un vasto orden mundial «ideal». Así, los idealistas se han dividido sobre la cuestión de la supervivencia de la personalidad humana: Bradley y Bosanquet, por ejemplo, se han pronunciado en contra, y Royce y Pringle-Pattison en contra.
Dado que la teoría cartesiana de las dos sustancias ha demostrado ser inviable, y dado que las críticas de Berkeley y Hume mostraron cuán imprecisa es realmente la noción de sustancia, a diferencia de sus cualidades, ha habido una fuerte tendencia a [ p. 217 ] eliminar el término de la discusión filosófica. Hoy hablamos de distinciones de calidad, relación, proceso y función sin atribuirlas a diferencias de sustancia. Con respecto a la naturaleza del alma, esto ha llevado a un retorno a una teoría de la vida y la mente, en todas sus fases, similar a la teoría aristotélica de las partes vegetativa y sensitiva del alma. La vida, dice Aristóteles,[10] es nutrición, crecimiento y decadencia autooriginados; es decir, es la “actualidad” o función del organismo corporal. Si el ojo fuera un ser vivo, entonces ver sería su alma; De manera similar, la función de cortar es, por así decirlo, el alma del hacha. Así, el alma de un hombre se define por sus capacidades: nutrición, sensibilidad, razón y movimiento. Esto, expresado en términos modernos, equivale a decir que la vida, la mente y el alma juntos constituyen el sistema de funciones distintivo del organismo humano; el término «función» incluye aquí la potencialidad o capacidad latente para estas actividades distintivas, así como su funcionamiento real. Así, la mente, o alma, se define en términos de proceso, no de sustancia. Y esta es, sin duda, la visión moderna predominante. Está presente en la teoría, adoptada en este libro, de la personalidad como un sistema de tendencias volitivas; y, en diferentes formas, es sostenida por idealistas, instrumentistas y las diversas escuelas de realistas, inglesas, alemanas y estadounidenses.[14]
Para Aristóteles, la única función que constituye el alma y que es separable del cuerpo es la razón.[11] La reconoció como, en un sentido muy vago, inmortal. Pero las razones psicológicas que ofrece para distinguir la capacidad generalizadora de la razón de la percepción, la memoria y el sentimiento ya no nos convencen. Incluso un defensor tan firme de la naturaleza espiritual del hombre como James Ward deplora esta discontinuidad.[12] [ p. 218 ] Existe abundante evidencia de la evolución gradual de las capacidades mentales del hombre. Desde las respuestas emocionales más simples de los organismos humildes hasta el pensamiento abstracto humano, no hay ruptura que no sea explicable como una mayor diferenciación de la función entre las capacidades presentes en un nivel inferior. Estos desarrollos de la capacidad mental se correlacionan con las elaboraciones de la estructura cerebral. Y esta correlación ocurre de tal manera que indica que los procesos neuronales desempeñan esencialmente el mismo papel en las actividades mentales superiores que en las inferiores. Estos y muchos otros hechos fisiológicos, como los efectos de las lesiones cerebrales, las secreciones glandulares, los fármacos, las enfermedades y el riego sanguíneo, han bastado para convencer a la mayoría de los estudiosos del tema de que los procesos mentales superiores dependen tanto del organismo físico como los inferiores.
Esto, sin embargo, no significa que el único factor involucrado en la ocurrencia de la actividad mental sea el fisiológico. Parece cierto que el cerebro vivo y activo es esencial para el conocimiento del mundo sensorial y para el tipo de actividad mental en la que los seres humanos se involucran en su impacto físico en el mundo. También se puede admitir que no tenemos conocimiento de ninguna actividad puramente mental para la cual el cerebro no parezca ser necesario. Pero de esto no se sigue que los órganos fisicoquímicos que llamamos cuerpo y cerebro sean los únicos factores involucrados en cualquier etapa de la actividad mental, incluso la más baja. Y si existe otro factor, también podría darse el caso de que sea capaz de encontrar o desarrollar algún otro medio de expresión cuando se le priva permanentemente de su medio habitual, el cerebro vivo. Es posible que un organismo vivo involucre, además del sistema de procesos fisicoquímicos que llamamos cuerpo, otro sistema distinto de procesos que constituye su vida y mente. El organismo vivo sería entonces un sistema coordinado de los dos tipos de procesos, y la [ p. 219 ] disolución de uno no implicaría necesariamente la disolución total del otro.
Tendremos que investigar si esta es una visión razonable y probable. Sin duda, un gran número de científicos y filósofos se oponen actualmente a ella, y concluyen que la personalidad humana no sobrevive a la muerte. Por lo tanto, nuestra primera tarea es indagar en la razón de esta situación.
El materialismo y el mecanicismo en el antiguo sentido han dejado de preocuparnos. La nueva física los ha destruido. La materia ya no se concibe como algo permanente que ocupa el espacio, y los eventos reales ya no son algo que le sucede a la materia. La materia es en sí misma simplemente un sistema de “eventos”, y estos eventos, como dice Bertrand Russell, “simplemente suceden, y no le suceden ‘a’ la materia ni ‘a’ ninguna otra cosa”. [13] El físico moderno es demasiado cauteloso incluso para decir que le suceden al “éter”. Estos eventos tienen una forma ordenada de suceder, que la ciencia formula como leyes naturales, pero la aparente rigidez de estas leyes en la física y la química es solo una uniformidad estadística. Un solo átomo es un sistema múltiple de eventos y hay muchos millones de átomos en la cabeza de un alfiler. Las leyes de la mecánica se cumplen solo entre estos agregados, entre los eventos macroscópicos. Entre los eventos microscópicos que la física debe postular para explicar lo macroscópico hay irregularidad y quizás espontaneidad.
Así pues, una teoría fisicoquímica de la vida y la mente que reconozca plenamente estas teorías físicas modernas, si aún se la llama «materialismo», es un materialismo con una diferencia. Permite variaciones aleatorias genuinas en el orden de la naturaleza. Esto abre la puerta a desviaciones aún mayores del mecanicismo. Hace totalmente posible que los nuevos fenómenos así desarrollados estén sujetos a leyes naturales no deducibles de las que rigen los sucesos antecedentes. Así, hace teóricamente posible que los fenómenos vitales y mentales manifiesten modos de comportamiento ni siquiera teóricamente deducibles de la física y la química, debido a los efectos de nuevos factores emergentes sobre los sucesos microscópicos. Incluso hace posible que los sucesos microscópicos se vean afectados por algún factor no físico independiente y que el comportamiento orgánico esté así sujeto a un control superior. La primera visión, puesto que su rechazo del mecanicismo todavía no permite ningún factor no físico independiente, puede llamarse fisicalismo.[14] La segunda visión, aunque inaceptable en muchas de sus formas, encuentra una expresión empírica razonable en una teoría que llamaremos activismo.[15] Como representante de un tipo moderno de mecanismo podemos tomar al profesor Cohen, quien, si bien reconoce que tales visiones son teóricamente posibles, piensa que hay buenas bases empíricas para rechazarlas.
Basa su argumento a favor del mecanicismo en tres:[16] (i) Que el principio de continuidad implica que, dado que la vida tal como la conocemos solo ha sido posible en la Tierra en épocas geológicas recientes, debe haberse desarrollado a partir de materia inorgánica en una época en que las condiciones eran más favorables para dicho desarrollo que las actuales. Rechaza (de forma bastante injustificada, como se demostrará más adelante) la idea de que pudiera estar involucrado cualquier factor no físico, considerándola una teoría de «creación sobrenatural». Sin embargo, admite que este argumento por sí solo no refuta la teoría que hemos llamado «fisicalismo», que acepta la «generación espontánea», pero insiste en que el comportamiento organísmico no está completamente sujeto a las leyes fisicoquímicas.
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(2) Sin embargo, el rechazo de esta posibilidad se sustenta en el argumento de que «el progreso real de la ciencia biológica en el campo fisicoquímico demuestra la validez de ese tipo de explicación». Se admite que la explicación mecánica dista mucho de ser completa y que muchos biólogos están convencidos de que el aumento del conocimiento indica cada vez con mayor claridad que existen límites a la explicación fisicoquímica de los fenómenos biológicos, pero se afirma que la fe del mecanicista está ampliamente justificada por el progreso previo de su método.
(3) El tercer argumento comparte la debilidad del segundo. Se argumenta que, para que la biología sea una ciencia natural, debe asumir que sus fenómenos están sujetos a leyes causales sujetas a verificación empírica y física. Este es precisamente el argumento que los conductistas han utilizado para su procedimiento en psicología. Pero, por supuesto, la cuestión se incurre en una petición de principio en ambos casos. La verdadera pregunta es si los fenómenos de la vida y la mente son tales que puedan ser abordados completamente mediante los métodos de las ciencias naturales. La postura de todos los no mecanicistas es que existen límites para las ciencias naturales. El vitalista y el activista creen que estos están determinados por la operación de un agente no físico independiente. El fisicalista cree que basta con postular que cierta indeterminación en el sistema fisicoquímico permite la “emergencia” de nuevas formas, no estrictamente deducibles de las leyes que se han encontrado suficientes para describir las condiciones antecedentes. Dichas nuevas formas, señala, pueden tener cualidades y funciones que solo pueden describirse mediante un nuevo conjunto de leyes superpuestas a las demás; y estas nuevas leyes están sujetas a verificación empírica. Sin embargo, la ciencia en su conjunto no puede completarse, en parte debido a la complejidad y variabilidad de los nuevos fenómenos y en parte porque las nuevas leyes no pueden deducirse de las de la etapa anterior.
De estos argumentos se desprende claramente que la defensa del mecanicismo dista mucho de ser concluyente. Quizás se justifique como [ p. 222 ] un postulado metodológico en fisiología, bioquímica y ciencias afines, aunque muchos investigadores de estos campos lo consideran un obstáculo evidente.[17] Pero como metafísica, es solo una huida desesperada de un absurdo[18] a otro, o bien la expresión de una voluntad de creer. En defensa de esta afirmación tan enfática, no es necesario citar la gran cantidad de evidencia sobre el carácter teleológico de los fenómenos biológicos ni señalar las diferencias radicales entre el comportamiento de los organismos vivos y el de los seres inanimados. Tampoco bastaría con hacerlo, pues es imposible demostrar la proposición negativa de que en estos casos no es posible una explicación mecanicista. La ciencia a menudo ha descubierto explicaciones fisicoquímicas donde parecía que no las había. La verdadera razón por la que la fe en el mecanicismo es contraria al sentido común es que niega que el sentimiento tenga alguna función en la vida y que el conocimiento influya en la conducta. Significa que la experiencia del dolor y el placer no tiene nada que ver con nuestro comportamiento, que la naturaleza ha elaborado la sensación a lo largo de la evolución sin ningún efecto, que estas cosas son meros acompañamientos de los procesos neuronales de los organismos vivos y no desempeñan ningún papel en el orden causal del mundo físico; ¡y sin embargo, el orden causal del mundo físico las causa! Tal teoría debería, sin duda, ser el último recurso del pensamiento. En cambio, no encontramos un solo argumento que un defensor cauteloso pueda considerar concluyente, ni ningún hecho que la sugiera que no esté respaldado por hechos igualmente sugestivos de la otra parte.
El tipo de teoría que hemos llamado fisicalismo evita las dificultades del mecanicismo. Reconoce que al pasar de [ p. 223 ] del tipo de entidad menos compleja al más compleja —por ejemplo, de la molécula a la célula vegetal y al animal superior— surgen nuevas cualidades y características que no son predecibles a partir del conocimiento de las formas anteriores, y que estas implican principios de interacción no reducibles a la ley más simple. Mantiene el principio de continuidad, pero lo interpreta de tal manera que, para citar a un destacado defensor, «su significado… impide la reducción de lo ‘superior’ a lo ‘inferior’, así como impide las rupturas y lagunas completas».[19] Sin embargo, también sostiene que los nuevos y «superiores» procesos vitales y mentales dependen completamente, para su ocurrencia, de las formas previamente alcanzadas por los procesos físicos más antiguos o «inferiores». Lo vital y lo mental no son características de la naturaleza que se coordinen con lo físico, sino que dependen de él. La diferencia entre lo animado y lo inanimado «no radica en que el primero posea algo más que energía fisicoquímica, sino simplemente en la forma en que estas energías se interconectan y operan; por lo tanto, las diferentes consecuencias marcan la actividad animada e inanimada, respectivamente».[20]
Ahora bien, si fuera simplemente la estructura mecánica más compleja de un organismo vivo la que determinara todas las diferencias en su comportamiento, esta teoría seguiría siendo mecanicista. Seguiría sin dejar espacio para la eficacia del propósito y la inteligencia, e implicaría el mismo absurdo que hemos señalado anteriormente. Pero esta no es la visión de Dewey. Es el hecho de que la estructura mecánica más compleja, de alguna manera misteriosa, adquiera nuevas propiedades “emergentes” nunca antes presentes, como la experiencia sensorial, el placer y el dolor, lo que hace posible el comportamiento inteligente y con propósito. Dewey insiste en que estas también pertenecen a la naturaleza y, específicamente, al organismo, y que el organismo en su conjunto reacciona a su entorno. Y, aparentemente por ser este nuevo tipo de conjunto, sus reacciones son diferentes de la manera sorprendente que caracteriza a los organismos animados. La sensibilidad de la célula vegetal y las reacciones simples de los animales inferiores las llama con gusto «psicofísicas». En algún punto de este nivel surge el sentimiento. Pero insiste en que «psicofísica no denota una abrogación de lo físico-químico; ni una mezcla peculiar de algo físico y algo psíquico».[21]
¿Es esta una postura sostenible? Para aclarar la cuestión, podemos tomar el ejemplo específico del carácter cualitativo (la experiencia consciente, no el proceso neuronal) conocido como dolor. ¿Juega algún papel efectivo en la conducta? Si no, nos encontramos con el absurdo del mecanicismo. Si lo hace, entonces o bien afecta directamente al proceso fisicoquímico o bien afecta a algún proceso no fisicoquímico que, a su vez, afecta al proceso fisicoquímico. Esta última alternativa es la adoptada por el activismo. La primera es la que parece estar implicada en la postura de Dewey[22] y, en general, en el tipo de teoría que hemos llamado fisicalismo. Pero ciertamente implica una desviación radical de la concepción ordinaria de lo fisicoquímico. Más adelante investigaremos si la teoría activista implica una dificultad similar. Pero la noción de que [ p. 225 ] que un carácter cualitativo, como un dolor o un color, pueda afectar directamente el curso de un proceso dinámico, como un cambio molecular en una célula nerviosa, es precisamente la ininteligibilidad que ha hecho que tantas mentes científicas (ya que no han visto una alternativa razonable) recaigan en la aceptación del mecanicismo.
En la concepción ordinaria de los objetos físicos como agentes dinámicos completamente descriptibles en términos fisicoquímicos, el fisicalismo es absurdo. Pero la postura de Dewey se salva de este absurdo mediante una reinterpretación radical del mundo físico.[23] La materia, o lo físico, no es en sí misma un evento o existencia. La existencia natural es un mundo de eventos. Estos eventos, en el nivel más bajo que conocemos, se caracterizan por las interacciones externas que llamamos físicas. Pero la existencia natural implica mucho más que esto y revela sus rasgos básicos más plenamente en sus efectos desarrollados posteriormente —es decir, en la vida y la mente— que en el mero orden físico. Así pues, un evento físico es siempre una existencia natural que implica potencialidades que son más que físicas. Y es por esta razón que una cualidad «roja» o «seca» puede ejercer un poder selectivo sobre los patrones de organización de la energía.
Así, se considera que la «existencia natural» contiene las «potencialidades» del sentimiento, la voluntad y el pensamiento, a la espera únicamente de que la estructura apropiada de los acontecimientos físicos las «libera». Esta es una teoría metafísica muy similar a la que más adelante se presentará como necesaria también para el activismo. Pero Dewey insiste en la dependencia de la vida, el sentimiento y el pensamiento de los acontecimientos físicos de una manera que no es necesaria para dicha metafísica. El reconocimiento de que hay algo en los acontecimientos naturales además de su carácter físico se encubre con la vaga palabra «potencialidades», y no se indaga si se puede arrojar más luz sobre ellas. Se afirma que, de alguna manera, «los acontecimientos naturales [ p. 226 ] que tienen como característica la materia, ’ causan’ la vida y la mente». [24] Sin embargo, se admite que esto es tan maravilloso que resulta milagroso.
Que las cosas puedan pasar del plano del empuje y atracción externos al de revelarse al hombre, y por ende a sí mismas, y que el fruto de la comunicación sea la participación, el compartir, es una maravilla al lado de la cual palidece la transubstanciación.[25]
Esta maravilla, sin embargo, dejaría de ser milagrosa si pudiéramos descubrir en el proceso mental un factor observable que no fuera ni un proceso físico ni una cualidad física, ni una mera relación entre ambos. Pues entonces, sin cometer el crimen metafísico de inventar una entidad para llenar un vacío en nuestra teoría, tendríamos algo que señalar como el factor que media entre la cualidad (como el dolor) y el proceso fisicoquímico del sistema nervioso. Tendríamos que admitir que dicho factor solo podría ser observado realmente por cada persona en su interior, y que su presencia solo podría inferirse con seguridad en otras personas y, en menor grado, en los animales superiores. Pero no habría razón para creer que surgió por primera vez en el punto de la naturaleza donde encontramos evidencia de él, y que debió haber sido producido milagrosamente por eventos naturales que no contenían nada similar. Dado que los «rasgos básicos de la existencia natural» —para usar el término de Dewey— necesariamente deben reconocerse como algo más que sus características físicas, habría muchas razones para creer que el factor no físico descubierto en la experiencia es uno de ellos.
La pregunta que nos ocupa es si podemos encontrar, dentro de la experiencia, un factor no físico que responda a las diferencias de cualidad (como el rojo y el dolor) y que pueda considerarse que, a su vez, influye en los procesos físicos. Las mejores aproximaciones a la solución de este problema, en mi opinión, son las de la escuela de realistas que reconoce un «acto mental de consciencia» distintivo en toda experiencia. El profesor C. W. Morris lo describe como «la teoría de la mente como acto intencional»[26] e incluye en esta escuela a Whitehead, Samuel Alexander, G. E. Moore, Broad, Laird, Stout, Brentano, Meinong y Husserl. Algunos realistas críticos estadounidenses, como Lovejoy y Pratt, sostienen puntos de vista muy similares. Por lo tanto, la característica esencial de la postura activista parece ser respaldada por un grupo muy eminente de filósofos que, en otros aspectos, sostienen diversas teorías metafísicas. Por lo tanto, podemos, con cierta confianza, convertirla en la base de una teoría de la conexión entre los caracteres cualitativos y dinámicos de la realidad, es decir, entre los datos de la experiencia real (como el dolor y el color) y las estructuras y procesos fisicoquímicos mediante los cuales la ciencia los explica.
La existencia del acto mental de consciencia, sin embargo, no es una mera hipótesis que pueda adoptarse con autoridad. Quienes creen en él tampoco lo consideran una mera entidad hipotética inventada para explicar los fenómenos mentales. Afirman, más bien, que es un dato de la experiencia. Señalan que cuando vemos, sentimos, deseamos y deseamos, somos claramente conscientes, no solo de los objetos vistos, deseados, etc., sino también del hecho de que estamos viendo, deseando, etc. No existe una distinción nítida entre actos como ver y desear (es decir, entre cognición y conación, o entre conocer y querer), pues todo proceso de experiencia implica un proceso de esfuerzo y viceversa. La cognición y la conación no son dos procesos mentales distintos, sino dos aspectos de un mismo proceso mental. Y es este proceso mental total, que implica experimentar y querer, del que somos más o menos claramente conscientes en toda nuestra vida mental. Estos hechos son materia de consenso bastante general. Pero quienes niegan la existencia del acto mental, a diferencia de los demás contenidos de la conciencia, afirman que lo que perciben como su propia visión y voluntad (por ejemplo) no es un acto mental distintivo, sino simplemente la actitud general del organismo en su conjunto hacia sus datos. Esta actitud general, afirman, resulta, tras un examen más detenido, ser conocida simplemente como el sistema cambiante de relaciones entre los diversos datos sensoriales y afectivos.[27]
Ahora bien, hay dos muy buenas razones por las que la introspección a menudo no convence a la gente de la existencia del acto mental distintivo. La primera es que tendemos a tener en mente algo equivocado cuando lo buscamos. No se trata de un objeto, como un movimiento físico o una sensación de tensión muscular o calor; y cuando realizamos la introspección, son estos objetos los que captan nuestra atención; por lo tanto, solemos decir que no hay nada más presente. No es algo de lo que podamos formarnos una imagen mental aislada para tener una idea correcta de qué buscar; y es notoriamente difícil encontrar algo de lo que no podamos formarnos primero una imagen mental correcta. La segunda dificultad está relacionada con la naturaleza de la atención: si prestamos atención a un objeto, se vuelve imposible al mismo tiempo prestar atención a nuestra consciencia de ese objeto. Así, la persona que busca el acto de consciencia o voluntad mediante la atención introspectiva a los contenidos de su conciencia, inevitablemente prestará cada vez menos atención al hecho de su propia consciencia o voluntad. Por lo tanto, la introspección tiende a confirmarlo en la teoría de que no existe tal hecho distintivo.
Por lo tanto, es la conciencia no introspectiva la que [ p. 229 ] más claramente consciente de su propia actividad distintiva. Por eso, el sentido común nunca duda de la actividad mental hasta que intenta volverse científicamente introspectivo. Quien dice que quiere cenar no duda de que conoce ese deseo como un hecho. Y no son las sensaciones vagas e incómodas que lo rodean las que constituyen el deseo, ni el olor que sale de la cocina, ni las imágenes mentales de la comida, ni la sensación de movimientos incipientes como los que se producen al buscar comida. Tampoco es una relación pasiva entre todos estos datos, ni ningún movimiento o cambio particular en alguno de ellos, lo que constituye el deseo. El deseo es un hecho completamente único que él siente como su propia tendencia activa. Es, por supuesto, inseparable de algunos de los demás datos. Es lo que los reúne a todos en un todo y les da su significado. En la medida en que es una relación, es el tipo de relación que llamamos acto; y es un tipo de acto único, enteramente distinto del cambio espacio-temporal que llamamos acción fisicoquímica, o de cualquier tipo de cambio meramente cualitativo como un cambio de datos sensoriales.
Con la misma claridad presente en la consciencia normal está el acto de ver o pensar. Veo una mancha blanca y creo que es una pared. Y no dudo más de la existencia de ver y pensar que de la mancha blanca y la pared. Si intento introspeccionar la visión y el pensamiento, encuentro diversos datos, como sensaciones de fatiga visual y una sensación de embotamiento mental, etc. Pero ahora soy consciente de sentirlos y estoy seguro de que no constituyen en sí mismos la visión y el pensamiento previos, o aún presentes. Tampoco existe entre la visión y el pensamiento una relación entre estos u otros datos que entran en la experiencia, a menos que se trate de esa relación única en la que se unen en un acto mental distintivo.
Para demostrar brevemente que el acto mental es más que un cambio cualitativo y se diferencia de una actividad fisicoquímica, [ p. 230 ] bastaría con resumir lo que hace: (1) Discrimina analíticamente una cualidad sensorial o afectiva de otra. (2) Aprende las cualidades discriminadas junto con la relación de diferencia y otras relaciones no espaciotemporales entre ellas. (3) Distingue el pasado del presente y anticipa el futuro. (4) Responde a las distinciones de valor con un acto de preferencia o elección; es decir, desea esto en lugar de aquello. (5) Responde a algunos datos dados, no simplemente por lo que son como dados, sino como símbolo, indicación o significado de algo que no está dado. Si todas estas reacciones a datos cualitativos, como colores y dolores, se denominan «fisicoquímicas», entonces ese término ha perdido su significado distintivo. Si no, entonces el organismo contiene un factor que no es físico-químico.[xxxx][xxxx] Nuestro siguiente problema, por lo tanto, es el de la relación entre las tres características que se encuentran juntas en la vida orgánica: la actividad cualitativa, la físico-química y la no físico-química que llamaremos mental.
Ahora bien, esta distinción de tres características en lugar de solo dos —cuerpo y mente— deja neutral la característica cualitativa. Lo que, para abreviar, llamaremos «lo físico» es la estructura molecular, el cambio y el intercambio de energía. Lo mental es el proceso y el orden de nuestro esfuerzo, experiencia y pensamiento. Lo cualitativo es el panorama cambiante de lo experimentado —por ejemplo, el color, el sonido y la sensación de «apremio» o dureza-suavidad de la materia; también la alegría, el dolor, la belleza y los remordimientos de conciencia—. De estos datos cualitativos, el primer grupo parece estar más estrechamente asociado con lo físico y el segundo con las actividades mentales. Pero es imposible [ p. 231 ] estar seguros, por ejemplo, de que una entidad puramente física tenga color, o de que una entidad puramente mental pueda sentir remordimientos de conciencia; y también es imposible decir si realmente existen entidades puramente mentales o puramente físicas. Pero si dividimos las cualidades en dos clases: las sensoriomotoras (color, sonido, etc.) y las valorativas (alegría, dolor, etc.), parece que los cambios en las primeras dependen de cambios físicos, mientras que los cambios en las segundas dependen de cambios mentales. Lo que comúnmente se denomina dolor y malestar «físicos» es solo una aparente excepción a esta regla, ya que, si bien estas sensaciones siempre son desagradables o dolorosas para la persona normal, quienes padecen ciertas formas de locura y actitudes mentales anormales, conocidas como masoquismo, a veces incluso las disfrutan.
Ahora bien, según nuestra evidencia, la correlación entre el cambio físico, por un lado, y el cambio en la cualidad sensoriomotora (p. ej., color y dureza del fieltro), por otro, parece ser unilateral. Un cambio físico parece explicarse plenamente en función de otros cambios físicos; y los cambios de color, sonido, etc., parecen simplemente correlacionarse con lo físico, sin afectarlos. Sin embargo, entre los cambios mentales y los cambios en la experiencia de valor, parece existir una relación recíproca. Es cierto que la atención y la voluntad responden a los cambios en las cualidades de valor de una situación; por ejemplo, tendemos a centrarnos en lo placentero y a buscar mantenerlo, y a evitar lo doloroso. Pero también es evidente que los cambios de actitud mental afectan la naturaleza de los valores experimentados en cualquier situación; que disfrutemos de una obra o aprobemos un juicio moral determinado depende en gran medida del estado de ánimo con el que la abordamos; y, sin embargo, las cualidades de valor distan mucho de depender enteramente de nuestra voluntad, o siempre haríamos que todo fuera placentero y bueno. Podemos resumir la situación diciendo que, si bien las cualidades de valor experimentadas dependen en parte de nuestro estado mental, en un estado mental determinado se imponen con la misma intensidad que las cualidades sensoriales. Así, el sistema total de actividades físicas y mentales adquiere y nos presenta una variedad de cualidades sensoriomotoras y de valor, y el curso posterior de nuestra actividad mental se ve obligado a considerarlas en respuestas selectivas.
Estas relaciones implican una influencia efectiva de lo físico sobre la actividad mental, pues las cualidades sensoriomotoras a las que la actividad mental debe responder selectivamente (atención, percepción, etc.) dependen del curso de la actividad física. Sin embargo, los cambios en la experiencia de valor dependen principalmente del curso del esfuerzo atento; y estos inducen nuevas elecciones y esfuerzos diferentes. No podemos decir que el curso del cambio físico determine el curso de la actividad mental, porque parece haber cierta espontaneidad en el esfuerzo atento y también porque la naturaleza de los valores percibidos (a los que se responde) depende de esos factores mentales que hemos llamado el “estado de ánimo” de la persona, así como del contenido sensoriomotor. Sin embargo, ciertamente parece obvio que la actividad física, a través de sus cualidades correlacionadas, ejerce un gran control indirecto sobre lo mental y define en gran medida para este los problemas que debe afrontar y los límites de su capacidad.
Finalmente, llegamos a la controvertida cuestión de la influencia de la actividad mental en la física. ¿Puede esto ser más comprensible que la idea del efecto directo de cualidades como el color sobre los procesos físicos? Creo que sí, si consideramos la naturaleza del tiempo y el espacio. El tiempo no es una mera medida abstracta; es actividad concreta. Un mundo inactivo sería un mundo atemporal, y un mundo atemporal, un mundo inactivo. El espacio tampoco es un mero conjunto abstracto de relaciones. La actividad física, dice el físico, es «espacio-tiempo». Pero, de ser así, no es la unión de dos abstracciones lo que produce [ p. 233 ] la esencia concreta del mundo físico; es la esencia concreta de la actividad temporal, que opera en la esencia concreta del continuo espacial, la que constituye las unidades o campos de energía física. Estas ciencias las descubren mediante su efecto al mostrar las diversas cualidades sensoriomotoras latentes en la plenitud del mundo. Las actividades que forman energía física no responden directamente a las cualidades que manifiestan. Presentan características cuantitativas espacio-temporales, y las leyes de su ocurrencia pueden formularse en estos términos puramente cuantitativos. Pero al menos en ciertas partes del espacio ocurren actividades que no tienen una magnitud espacial mensurable, aunque sí tienen extensión temporal. La actividad mental es un cambio que ocurre en un lugar (p. ej., en el cerebro humano), pero no es, como la energía física, un cambio de lugar.[28] Sin embargo, responde a las cualidades que manifiesta la energía física de ese lugar.
Ahora bien, es un hecho observado que, donde hay evidencia de la existencia de estas respuestas activas a las cualidades sensoriales y de otro tipo, el curso de la actividad física ocurre de una manera peculiar. La transición de la energía física de su forma cinética a la potencial, y viceversa, se ve afectada. Experimentos minuciosos parecen demostrar que, en el metabolismo del cuerpo vivo, no hay adición ni sustracción de la cantidad total de energía física; sino que esta energía se almacena y libera en el proceso orgánico de una manera que no se duplica en el inorgánico. La explicación natural es que esta modificación de un tipo de actividad se debe a la presencia del otro. Pero esto implica cierta naturaleza común entre ambos. En este caso, la explicación más probable, me parece, es una forma de la teoría de la sustancia neutra. Esta sugiere que las dos actividades concretas son actividades de una entidad concreta, cuyas actividades constituyen el mundo físico y mental. Podríamos entonces entender su interacción: cómo el «impulso» de la energía física se imprime en los procesos de esfuerzo-experiencia de la actividad mental para crear la conciencia de un mundo físico; y cómo las respuestas volitivas positivas y negativas a las cualidades de valor positivas y negativas afectan positiva y negativamente el metabolismo de una célula viva, de modo que absorbe o emite energía física.
Esto presupone, por supuesto, que estos procesos de esfuerzo-experiencia ocurren en cada célula viva; y aunque no podemos demostrarlo, es totalmente probable. Los organismos unicelulares, como la ameba, muestran esencialmente la misma evidencia de sensibilidad que los animales más grandes, aunque, por supuesto, su sensibilidad debe ser mucho más simple. Y aunque la inmovilidad de las células vegetales hace casi imposible obtener evidencia de sensibilidad en ellas, su metabolismo es tan similar que no hay razón para creer que estén completamente desprovistas de sensibilidad. En cuanto a nuestros propios cuerpos, no hay razón para creer que la sensibilidad se limite a las células corticales. La consciencia varía desde el foco de atención (que probablemente implica la actividad de una pequeña proporción de células corticales) hasta un fondo difuso en el que se fusiona una masa de sensibilidad. Esta peculiaridad de la atención puede incluso hacernos aparentemente inconscientes de experiencias de las cuales métodos psicológicos especiales (como la hipnosis) pueden posteriormente demostrar que no éramos realmente inconscientes. Este efecto negativo de la atención parece ser la explicación de todas las formas de ceguera psíquica. El sueño es probablemente una forma generalizada y normalmente recurrente de ceguera psíquica. Por lo tanto, no hay razón para considerar la sensación como una prerrogativa milagrosa y peculiar de las células de la corteza superior animal. Es mucho más razonable suponer que está presente a lo largo de toda la vida.
[ p. 235 ]
La metafísica a la que apunta el activismo podría describirse como un monismo neutro de la sustancia [29] con una dualidad de proceso, en lugar de, como en Spinoza, una dualidad de atributos. Una entidad concreta omnipresente, que bien podría ser el espacio mismo, se manifiesta en dos formas de actividad, operaciones que constituyen el tiempo. Una de estas dos series de eventos (la física) tiene un carácter espacialmente cuantitativo. Es un cambio espacial, un movimiento que se dispersa a través del espacio y produce una multiplicidad de formas cambiantes. La otra es una respuesta sensorial al impacto o a la presión de las actividades espacialmente cuantitativas. Siente tanto estas como una manifestación selectiva de otras cualidades (p. ej., el color) latentes en la plenitud espacial; la atención a algunas de estas, en lugar de a otras, se ve aparentemente facilitada por el curso cambiante de los eventos físicos. De este modo, el contenido de la percepción incluye caracteres tanto cuantitativos como cualitativos seleccionados y organizados por el sistema físico y los hábitos de atención del organismo.
La primera de estas dos formas de actividad ha existido durante muchos milenios; quizá siempre ha existido, pero la ciencia no puede asegurarlo. Respecto a la segunda, sabemos menos, pues no deja tras de sí efectos matemáticamente calculables, salvo algunos de sus efectos en la modificación de las estructuras físicas. Estos indican que este segundo tipo de actividad inició un proceso único de modificación constructiva de las formas físicas en este planeta durante el período Precámbrico. Probablemente, la oportunidad para el inicio en la Tierra de este tipo de actividad constructiva, que conocemos como vital y humana, fue brindada por la síntesis puramente física, en las condiciones peculiares de la época, de algunos compuestos de carbono altamente inestables con cualidades distintivas. Si la nueva respuesta activa a estas cualidades elaboró una estructura más compleja, con nuevas cualidades que suscitaron nuevas respuestas, podemos comprender cómo prosiguió el esfuerzo constructivo de la vida a partir de ese momento.
El nuevo control del proceso físico se convirtió en un instrumento para un mayor control. La experiencia de valor positiva se presenta cuando la actividad tiende a ser progresiva y armoniosamente constructiva, y negativa cuando es a la inversa. La actividad mental responde a los cambios en la experiencia de valor. Así, la actividad que tiende a ser constructiva se mantiene y solo cambia cuando ya no se obtienen logros constructivos de esa manera. Entonces se prueba un nuevo rumbo, y así continúa la actividad experimental de la vida, guiada por su sentido de valor. El organismo crece, y el crecimiento conduce a la multiplicación. La multiplicación conduce a la diferenciación y a nuevas formas de desarrollo, que culminan en la vida actual.
En la vida multicelular de los animales superiores, y especialmente en el hombre, se desarrolla una estructura altamente compleja, no solo física sino también mental. Los procesos mentales del hombre, obviamente, no consisten simplemente en los de las células individuales de su cuerpo.[30] La atención selectiva, con sus grados de consciencia, lo indica. Esta peculiar unidad de la consciencia humana, su capacidad para fusionar en una sola experiencia uniforme las actividades involucradas en una multitud de células*[31] y su capacidad para seleccionar algunas experiencias para una atención vívida y ser ciego a otras, indican el funcionamiento de un sistema de actividad mental tanto entre las células como dentro de ellas. 237] es este sistema superpuesto de experiencia, al parecer, el que constituye nuestra conciencia normal y nos oculta el vago y simple tono emocional de la gran masa de células corporales.[32] Y este sistema tiene su estructura, su entrelazamiento de tendencias activas que se afectan mutuamente. Su orden integrado es el logro más sutil de la inteligencia. Los actos mentales no son transitorios. Establecen un conjunto mental que puede constituir una tendencia intencional permanente. Esta estructura no puede considerarse dependiente meramente de la estructura física, aunque esta última la afecte vitalmente. La estructura mental es un sistema de actos, y cada acto es una nueva contribución al total. Su efectividad persiste incluso después de que la atención cesa y deja de ser explícitamente consciente, como lo han demostrado de forma contundente los fenómenos psicológicos anormales. La personalidad es un sistema de voluntad, y la voluntad no es meramente una voluntad momentánea, sino el conjunto o tendencia intencional que la personalidad recibe por el acto momentáneo de querer. La personalidad posee entonces una estructura no física, construida a lo largo de la vida, y que responde activamente a los tipos de valor que ha experimentado en la vida.
Si esta explicación es cierta, no se deduce necesariamente que la personalidad sobreviva a la destrucción del organismo físico de forma que pueda vivir una nueva vida. Pero ciertamente convierte dicha supervivencia en una posibilidad práctica, e incluso en una probabilidad. [ p. 238 ] Esto significa que cuando el organismo físico deja de funcionar, aún sobrevive una organización mental, consistente en tendencias definidas para responder de maneras bastante específicas a los valores que se presentan en ciertas situaciones típicas. Pero estas situaciones típicas son, en gran medida, las que se presentan solo a través de la actividad relacionada del organismo físico. Esto es cierto para toda la gama de hábitos o tendencias que constituyen lo que hemos llamado el ego. Para estas tendencias, los valores específicos que estimulan sus respuestas ya no pueden manifestarse. Por lo tanto, el ego, toda la estructura temprana de la personalidad humana y todo el sistema de tendencias no físicas relacionadas simplemente con el organismo físico, debe permanecer inactivo. Pero para la voluntad desinteresada, la situación es diferente. Se trata de una voluntad de actividad constructiva de cualquier tipo posible, que responde positivamente a los valores percibidos y anticipados. La pregunta es si existe algún tipo de actividad constructiva abierta a esta tendencia activa general y a las tendencias activas más específicas que se han desarrollado a partir de ella. Estas últimas incluyen el interés por el desarrollo general de la personalidad, tanto en nosotros mismos como en todos los demás con quienes nos comunicamos, el interés por las creaciones artísticas imaginativas y la búsqueda desinteresada del conocimiento.
La cuestión de si la estructura formal de la personalidad que sobrevive al cuerpo debe permanecer inactiva o puede encontrar estímulos y oportunidades para una nueva vida depende, por lo tanto, de si puede descubrir algún medio de actividad creativa y comunicación con otras personas. Los recursos del universo deben ser, en efecto, escasos si no puede. Incluso los recursos del universo físico parecen ofrecer cierto margen. Pues la actividad mental, como hemos visto, tiende a modificar en cierta medida la actividad física que ocurre en el mismo lugar. Así pues, si es capaz de modificar en alguna medida la energía radiante que fluye a través de ella, y si otras mentes pueden [ p. 239 ] ser sensibles a estas modificaciones, entonces se establecería la comunicación. La vida social, el conocimiento y el arte serían entonces posibles. La comunidad así establecida sería una comunidad genuinamente cooperativa, pues el poder del ego divisivo y obstaculizador habría desaparecido. La nueva comunidad estaría compuesta por personalidades cuya riqueza y poder iniciales dependerían del grado de desarrollo que hubiera tenido lugar en esta vida, sobre la base de la voluntad desinteresada, y cuyo gran interés estaría en el desarrollo cooperativo de esa vida más plena para todos que había comenzado aquí.
Esta teoría de la personalidad, por supuesto, no puede considerarse probada. Si nuestro análisis es correcto, se trata de una probabilidad razonable, y nada más. Pero al menos podemos afirmar que las perspectivas alternativas —mecanicismo y fisicalismo— que, de ser ciertas, harían posible la supervivencia personal solo por un milagro, no pueden considerarse fundamentadas. No puede sostenerse que el conocimiento científico moderno, en física, biología o psicología, haya hecho increíble o incluso improbable la doctrina de la inmortalidad personal. En nuestro análisis, hemos tomado los hechos y las teorías bien establecidas de todas las ciencias al pie de la letra. Nuestra investigación se ha basado puramente en criterios empíricos. Hemos buscado explicar la interconexión de los fenómenos mentales y físicos con un mínimo de hipótesis. Y nuestra conclusión se ha extraído, mediante estos métodos empíricos, de los hechos, como su resultado y explicación más probables. Sin embargo, debe reconocerse que no es en este tipo de argumento empírico de la ciencia donde realmente se basa la fe religiosa en la inmortalidad, sino en una convicción moral interna de que dicha fe está implícita en la bondad y el poder de Dios. Sin dicha fe, cualquier creencia en la inmortalidad sería extremadamente débil. Nuestra larga incursión en el campo de la investigación científica empírica no se realizó tanto para establecer la validez de la fe en la inmortalidad, sino para refutar [ p. 240 ] la afirmación, frecuentemente repetida, de que la ciencia la ha desacreditado. Así pues, volvemos ahora a un nuevo análisis de los verdaderos fundamentos sobre los que, en las grandes religiones éticas, se ha desarrollado esta creencia.
Como se muestra en nuestra discusión, al comienzo de este capítulo, sobre el desarrollo de la creencia en la inmortalidad, esta surge de la fe en la bondad y el poder de Dios. Esta es su primera premisa: que Dios es bueno y puede dar buenas dádivas a sus hijos. La segunda premisa es que la vida es buena y la condición sine qua non de todas las buenas dádivas. Ninguna religión ética duda de la primera premisa, excepto en la medida en que duda de la existencia y el poder mismo de Dios. Y estas dudas sobre su existencia y poder surgen principalmente de la observación de males que parecen incompatibles con su bondad. Esta cuestión la abordaremos en el próximo capítulo, pero aquí podemos señalar que, desde la perspectiva adoptada en nuestro presente análisis e interpretación de la religión, la cuestión del poder de Dios es secundaria a su bondad. Buscamos, no al Dios de alguna metafísica, sino al Dios de la experiencia religiosa. Y a este Dios, objeto y fundamento de esa experiencia, lo hemos encontrado en la voluntad desinteresada hacia el bien, que sentimos activa en nosotros y constituye el fundamento último de toda nuestra experiencia y pensamiento religioso. Así pues, el hecho principal con el que comienza nuestro conocimiento de Dios es su bondad desinteresada. Pero aún no hemos indagado si, en alcance y poder, Dios es algo más que este elemento particular de la personalidad humana.[33] Si no lo es, entonces ciertamente no es capaz de conferir la inmortalidad como don a otros, y es una pregunta abierta si el elemento divino en alguno de nosotros es capaz siquiera de mantenerse. Pero si este elemento divino en nosotros no es más que la acción inmanente de una divinidad que nos trasciende con creces, entonces caben pocas dudas de su poder para continuar, de alguna forma, la actividad constructiva distintiva en la que consiste cada personalidad finita, en la medida en que dicha actividad sea buena.
La pregunta que aún persiste reside en la última frase. ¿Hasta qué punto es buena la actividad o la vida de las personalidades humanas? Es obvio que si la vida humana es realmente un proceso activo iniciado por una Voluntad que la trasciende con creces, entonces, en el curso de su desarrollo particular, ha escapado al control de la Voluntad originaria y ha desarrollado tendencias contrarias a ella. Así, ha producido tanto mal como bien. Esta percepción del mal de la vida humana finita ha encontrado expresión en algunas mentes religiosas (particularmente en la India) en la convicción de que eventualmente debe llegar a su fin, de que el espíritu humano debe perder su individualidad al regresar a la unidad del Espíritu eterno y absoluto, alcanzando la inmortalidad mediante la reabsorción en Dios, de modo que el mal sea borrado y solo quede la perfección eterna que siempre fue.[41] Esta teoría, sin embargo, es contraria a la naturaleza del bien, como se descubrió en nuestro análisis anterior, y debe ser rechazada para que dicho análisis se sostenga. El bien no es una perfección eterna, sino algo que se realiza progresivamente en la actividad constructiva, y sobre todo en aquella en la que se desarrolla la personalidad. Conocemos a Dios principalmente como una voluntad desinteresadamente preocupada por el logro constructivo, donde el desarrollo de la vida más plena de las personalidades finitas se considera el bien supremo. Así, Dios, tal como lo conocemos, es un ser que busca la vida más completa para todos; y si está en su poder que estas vidas alcancen una vida aún más plena [ p. 242 ] tras liberarse de la preocupación por los asuntos de este cuerpo, entonces ciertamente debe ser su voluntad que así sea.
Sin embargo, ciertas dudas sobre la posibilidad de continuidad de cualquier rasgo de la vida desarrollada aquí, junto con la percepción de los evidentes elementos de maldad en todas las personalidades, han sugerido a muchas mentes que deberíamos contentarnos con el bien que se puede alcanzar en este mundo. Se señala que la virtud es su propia recompensa, y el hombre bueno busca no tanto su propio disfrute continuo de la vida como la continuidad de su influencia para el bien en la sociedad humana. Esto último está asegurado mientras la sociedad humana perdure, pues, si bien el mal es autodestructivo a largo plazo, el bien que los hombres hacen tiende a perdurar en su influencia sobre las vidas de los demás. Esto, se argumenta, es todo lo que el hombre bueno debería desear para sí mismo.[42] A esto se puede replicar que, incluso si se admitiera que esto es todo lo que el hombre bueno debería desear para sí mismo, ciertamente no es todo lo que debería buscar para los demás. La esencia de la buena vida es buscar la vida más completa para todos. Esta es la naturaleza misma de lo divino tal como se encuentra en nosotros. Y, en la medida en que esa naturaleza divina trasciende a la humana en existencia y poder, debe procurar dar vida y darla con mayor abundancia, aquí y en el más allá. De lo contrario, el Dios trascendente sería infiel a su propia naturaleza tal como se revela en nosotros y no cumpliría con el deber que impone al hombre.
Esta incapacidad para reconocer que la inmortalidad personal individual debe ser objeto de la buena voluntad divina, en la medida de lo posible, se debe en el fondo a la interpretación del bien en términos de deseo y al hecho de que muchas personas buenas han dejado de desear la inmortalidad. La tendencia común a caer un poco por debajo de nuestros ideales nos cansa de la lucha. Las decepciones [ p. 243 ] nos hacen sentir que hemos sobrevalorado la alegría de vivir; y estamos dispuestos, cuando nuestra vida natural se agota, a renunciar a ella. Nos interesa más el proceso social y los ideales que deseamos ver realizados en él que la idea de prolongar nuestro propio disfrute de la vida. Así, la idea de que nuestra propia tarea pueda finalmente abandonarse, de que nuestros errores a la larga se vean negados y de que el bien que hemos hecho perdure, tiene un atractivo satisfactorio. En un estado de ánimo algo cansado del mundo, parece ser todo lo que realmente deseamos; y luego, si interpretamos el bien en términos de deseo, podemos estar inclinados a decir que es suficiente.
Pero el bien no se mide por lo que más deseamos, sino por lo que deseamos cuando estamos en nuestro mejor momento. En otras ocasiones deseamos el bien menor, como bien sabemos. El bien se mide más bien en términos de una vida más plena; y si lo entendemos correctamente, veremos que es bueno. No es el ego lo que debemos esperar que sobreviva, sino la personalidad superior, realizada y desarrollada mediante la expresión consciente de la voluntad desinteresada. Si esto es así, la discordia interna causada por las tendencias contradictorias del yo superior y el inferior se resolverá, pues no habrá nada a lo que los hábitos egoístas puedan responder. El ego y su cuerpo son una etapa del desarrollo personal que puede dejarse atrás. Lo que sobreviviría de toda la personalidad sería aquello que está en verdadera armonía con lo divino; y continuaría desarrollándose y participando en la vida de una nueva etapa de la sociedad divina. Esta es la esperanza que ha surgido de nuestro análisis empírico de la personalidad humana. Y es la fe que ha surgido de la experiencia religiosa más profunda del hombre. Sin embargo, que esta fe sea justificable depende de la verdad de su premisa principal: la realidad sobrehumana de Dios.
Isaías 14:9-10. ↩︎
Isaías 38:18-19. ↩︎
Job 14:1s. ↩︎
Sal. 49:10, 14, 15 (RV). ↩︎
Sal. 37.85. ↩︎
Marcos 12:27. ↩︎
Odisea, Libro XI, 11, 484 y sigs. ↩︎
Para una excelente exposición de las religiones mistéricas griegas y su relación con las creencias cristianas, cf. S. Angus: The Mystery Religions and Christianity (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1928). ↩︎
De Anima» III, 5. ↩︎
Loc. cit., ↩︎
Loc. cit. ↩︎
Principios psicológicos, pág. 5. ↩︎
Filosofía (Nueva York: WW Norton & Co., 1927), pág. 278. ↩︎
Se pueden encontrar ejemplos diferentes pero típicos de esta visión en el realismo de R. B. Perry (cf. su obra Present Philosophical Tendencies [Nueva York: Longmans, Green & Co., 1912]) y en el instrumentalismo de John Dewey. ↩︎
Teorías de este tipo parecen derivar históricamente de la «psicología del acto» de Brentano. ↩︎
Morris Cohen: Razón y naturaleza (Nueva York: Harcourt, Brace & Co., 1931), págs. 243-48. ↩︎
Por ejemplo, JS Haldane: Las ciencias y la filosofía (Nueva York: Doubleday, Doran & Co., 1929). ↩︎
Este término no pretende ser envidioso, sino indicar el tipo de teoría que incluso el filósofo debe abandonar en sus asuntos prácticos ordinarios. ↩︎
Dewey: Lógica: La teoría de la investigación (Nueva York; Henry Holt & Co., 1938). pág. 23. ↩︎
Dewey: Experience and Nature (Chicago: Open Court Publishing Co., 1925), pág. 253. Esta afirmación se hace específicamente de las células vegetales, pero tanto la vida vegetal como la animal se describen en el mismo capítulo como «psicofísicas». ↩︎
Ibíd., pág. 255. ↩︎
Ibíd., pág. 268: «Sin embargo, las cualidades se vuelven específicamente efectivas en situaciones psicofísicas. Donde existe susceptibilidad animal, un rojo, un olor o un sonido pueden instigar un modo de acción determinado; tienen poder selectivo para mantener cierto patrón de organización energética. Tan sorprendente es este hecho que incluso podríamos definir la diferencia entre un cuerpo inanimado y uno vital y psicofísico, diciendo que este último responde a las cualidades y el primero no». (Cursivas mías). ↩︎
Véase especialmente Experiencia y Naturaleza, págs. 262, 271, 272. ↩︎
Ibíd., pág. 262. ↩︎
Ibíd., pág. 166. ↩︎
Seis teorías de la mente, cap. 4. ↩︎
Las dos afirmaciones clásicas de esta postura se encuentran en el Tratado de Hume, 1:3:4 («De la identidad personal») y en el ensayo de William James, «¿Existe la conciencia?», en sus Ensayos sobre el empirismo radical (Nueva York: Longmans, Green & Co., 191*). Cf. también Perry: Tendencias filosóficas actuales, cap. 1a, y Morris: Seis teorías de la mente, cap. 4. ↩︎
Lo mismo puede decirse de muchos de sus objetos; por ejemplo, un cambio de color ocurre en un lugar, pero no es un cambio de lugar. ↩︎
El término «sustancia», tal como se usa aquí, no conlleva ninguna de las definiciones tradicionales. Es simplemente una entidad postulada como fundamento de ese orden relacional manifestado por procesos físicos y mentales empíricamente discontinuos. ↩︎
Para un análisis más completo de esta cuestión, véase mi libro Realidad y valor, págs. 34 y siguientes. ↩︎
Como en el caso de ver luz blanca cuando un rayo de luz complejo estimula una gran variedad de terminaciones nerviosas, la mayoría de las cuales son susceptibles a una sola longitud de onda y, operando solas, producirían una experiencia de color. ↩︎
Si, como sugiere Dewey, la diferencia entre un cuerpo animado y uno inanimado radica en que el primero responde a cualidades mientras que el segundo no, entonces parecería necesario asumir que los procesos fisiológicos inconscientes del organismo animal superior implican una gran cantidad de sensaciones, por tenues y vagas que sean, de las cuales no existe una conciencia explícita. Esto es bastante probable. La conciencia humana (y la de otros animales superiores) es sumamente atenta; y la atención excluye grandes cantidades de sensaciones mientras se concentra en unos pocos detalles. Casos de ceguera psíquica y anomalías similares demuestran que incluso las sensaciones intensas, a las que normalmente se presta atención, pueden quedar excluidas del flujo central de la conciencia. Probablemente, incluso el sueño sea solo un caso generalizado y normal de ceguera psíquica periódica, que permite el descanso de las neuronas superiores mientras persisten las respuestas sensoriales simples. Por lo tanto, existen buenas razones para creer que dondequiera que haya vida (proceso vital) hay cierto grado de sensibilidad. ↩︎
Si esta es la naturaleza y el alcance de lo divino, entonces es obvio que existen, en cierto sentido, tantos dioses como personalidades morales. Sin embargo, en otro sentido —es decir, en calidad, intención y significado— Dios es uno y el mismo en todos nosotros. Un caso comparable es el de un libro. El Evangelio de Mateo, por ejemplo, es un solo libro; sin embargo, en otro sentido, es múltiple, pues se manifiesta y opera en millones de ejemplares, cada uno de los cuales es un libro. ↩︎