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Así como el Tevigga Sutta es un argumento ad hominem dirigido al hombre sabio en los Vedas, que busca mediante ese conocimiento la unión con la Deidad, instándolo a adoptar el método budista de una vida de rectitud aquí en la tierra; así también el presente Sutta es un argumento similar dirigido al buscador de las diversas cosas especificadas en sus diferentes secciones. Si desea alguna de estas cosas, que viva la vida de rectitud como se establece en la sección inicial, y que cultive la sinceridad inteligente y la visión espiritual descritas en el estribillo.
La combinación de ambos equivale, como era de esperar, al Nirvana de una vida perfecta en el estado de Arahant, la meta suprema no solo de todo buen budista, sino de todo buen argumento budista. En las secciones anteriores, es solo una reafirmación de una doctrina conocida; en las secciones posteriores, tiene el interés adicional de mostrarnos la respuesta del budismo primitivo a los místicos, así como el Tevigga nos muestra su respuesta a los teólogos. Y en la respuesta encontramos los detalles de algunas curiosas creencias que existían en la India cuando surgió el budismo, y que posteriormente, y especialmente en la iglesia del norte, tuvieron un efecto tan desastroso sobre ella.
Con respecto a la realidad de estos poderes místicos, nuestro Sutta ofrece un tono incierto; sin embargo, deja una impresión más bien a su favor. El argumento es igualmente válido en ambos casos, pero el autor del Sutta está tan absorto en el estado de Arahant que no se detiene a decir [ p. 208 ] si considera la creencia en los poderes mencionados una ilusión o no. No dudo de que realmente creía en su posibilidad teórica, que también se acepta o implica en otras partes del Pâli Pitakas; aunque el efecto práctico de la creencia ha variado enormemente entre los budistas de diferentes épocas y países. En la iglesia del sur, que se adhirió más estrechamente a las doctrinas sencillas del budismo primitivo, estas creencias han quedado relegadas al ámbito de la leyenda y los cuentos de hadas; en la iglesia del norte se han encontrado, ocasionalmente, creyentes que les atribuyen una importancia práctica. Existe una analogía útil entre las expresiones utilizadas en 1 Samuel xxviii y las de la última parte de nuestros Suttas; y entre la posición general de la brujería en la historia del cristianismo y la de estas creencias en la historia del budismo; pero sería demasiado largo realizar aquí la comparación y el contraste en detalle, teniendo debidamente en cuenta las limitaciones necesarias para realizar la comparación. La analogía solo alcanza su historia y su importancia relativa en los sistemas religiosos con los que se relacionaron; ambos conjuntos de creencias son fundamentalmente diferentes, ya que las creencias indias están mucho más estrechamente relacionadas con el espiritismo y el mesmerismo modernos.
Tenemos un ejemplo curioso de cómo tales leyendas surgen en un pasaje paralelo de las vidas anteriores y posteriores de Gotama, tal como lo aceptan los budistas ortodoxos. En el Mahâ Vagga[1] se dice que durante la primera vigilia de la noche posterior a la victoria de Gotama sobre el Maligno, fijó su mente en la Cadena de Causalidad; durante la segunda vigilia hizo lo mismo; y durante la tercera vigilia hizo lo mismo; la única diferencia en la narración reside en los versos con los que, en cada una de las tres vigilias, concluyó la meditación.
En la vida de Gotama, prefijada a los Gâtakas[2], la simplicidad de este relato se ve mejorada al decir que [ p. 209 ] en la primera vigilia adquirió el conocimiento de los Nacimientos Pasados (Pubbe-nivâsa-nânâ, descrito en nuestro § 17), en la segunda el conocimiento de los Nacimientos Presentes (Dibba-kakkhu, descrito en nuestro § 19), y solo en la tercera el conocimiento de la Cadena de Causas (Patikka-samuppâda). Es curioso que en el pasaje correspondiente del poema sánscrito budista del norte, el Lalita Vistara[3], encontremos precisamente la misma tradición, que por lo tanto debió de estar vigente tanto en las iglesias del norte como del sur antes del siglo V de nuestra era.
Creo que es muy posible que en aquella época se hubiera integrado en la teoría budista la idea de que todo Arahat poseía esta percepción sobrenatural; y como los autores de estas dos obras posteriores suponían que Gotama había alcanzado el estado de Arahat al vencer al Maligno, naturalmente les pareció apropiado decir que también adquirió estos poderes. Es evidente que incluso en la época en que los Pitakas adquirieron su forma actual, se consideraba que Buda los había adquirido[4], y que podían ser adquiridos por personas de menor nivel[5]. En la literatura posterior se dan varios ejemplos de personas que poseían alguno de ellos en mayor o menor grado; pero es ilustrativo observar que siempre se trata de personas que vivieron mucho antes de la época del autor que los registra.
La doctrina budista primitiva sobre brujería, astrología, presagios, augurios, sacrificios, profecías y similares, se encontrará en el Mahâ Sîla (arriba, págs. 196-200) y en el Tercer Grillete (abajo, pág. 222).