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Esta traducción se basa en una transcripción del texto que se encuentra en el bellísimo manuscrito de Ceilán en planchas de plata, actualmente en el Museo Británico[1]. Las letras, perfectamente formadas, están grabadas en la plata; y el manuscrito tiene la peculiaridad de que cada frase se repite con un ligero cambio en la colocación de las palabras. Así, la primera frase se presenta como sigue:
Evam y sutam. Ekam samayam Bhagavâ Bârân asiyam viharati Isipatane Migadâye. Yo bebo y chupo. Ekam samayam Bhagavâ Bârân asiyam Isipatane Migadâye viharati.
Como esta repetición se realiza únicamente para mayor seguridad del texto, no se ha seguido en la traducción.
Este texto pertenece al Anguttara Nikâya. M. Léon Feer litografió el tratamiento del Samyutta en sus «Textos tirados del Kandjour[2]», junto con el texto del pasaje correspondiente del Lalita Vistara y la traducción tibetana de dicho poema. El texto sánscrito, en la medida en que concuerda con nuestro Sutta, también se encuentra en la edición del Lalita Vistara de Rajendra Lal Mitra (págs. 540 y ss.), y el texto tibetano, con traducción al francés, en «rGya Cher Rol Pa» de M. Foucaux. El Dr. Oldenberg acaba de publicar el tratamiento del Vinaya contenido en el Mahâ Vagga I, 6. Es idéntico, palabra por palabra, a nuestro Sutta (excepto el § 1, que, por supuesto, no se encuentra allí). El Samyutta amplía la idea de la sección numerada a continuación, §§ 9-20, con párrafos similares referidos a los propios bhikkhus. El [ p. 140 ] Lalita Vistara difiere considerablemente en detalles menores, pero es sustancialmente igual en cuanto a las Nobles Verdades y las ocho divisiones del Noble Camino.
Una traducción de este Sutta, encontrada entre los papeles del Sr. Gogerly después de su muerte, fue publicada en la revista de la Sociedad Asiática de Ceilán de 1865, y la revista Asiatique de 1870 contenía una traducción y un análisis completo de M. Léon Feer.
Sería difícil sobreestimar el valor histórico de este Sutta. No cabe duda razonable de que la antiquísima tradición aceptada por todos los budistas en cuanto a la esencia del discurso es correcta, y de que realmente tenemos en él un resumen de las palabras con las que el gran pensador y reformador indio promulgó con éxito por primera vez sus nuevas ideas. Y nos presenta, en unas pocas frases breves y concisas, la esencia misma de ese extraordinario sistema que ha tenido una influencia tan profunda en la historia religiosa de una parte tan grande de la humanidad.
El nombre que le dieron los primeros budistas —la puesta en movimiento de la rueda del carro real del dominio supremo del Dhamma— significa, como he demostrado en otra parte[3], no «el giro de la rueda de la ley», como se ha traducido habitualmente, sino «la inauguración o fundación del Reino de la Rectitud».
¿Es posible que las ruedas de oración del Tíbet hayan dado lugar a la interpretación errónea y la traducción errónea tan comunes hoy en día? Pero ¿quién explicaría un pasaje del Nuevo Testamento por una superstición vigente, por ejemplo, en España en el siglo XII? Así pues, cuando el Sr. Da Cuñha cree que el Dhamma está simbolizado por la rueda, porque «Gotama ignoró el principio y no estaba seguro del final[3]», me parece que está siguiendo un método perverso para interpretar tales figuras retóricas. Es indiscutible que el término «rueda» pudiera haber implicado la idea que él expresa. Pero si queremos saber qué implicaba, debemos guiarnos completamente por el uso previo de la palabra en la [ p. 141 ] época en que se usó por primera vez en sentido figurado: y ese uso previo solo permite la interpretación dada anteriormente. Quizás, sin embargo, el Sr. Da Cuñha solo copia (no con mucha exactitud) al Sr. Alabaster, quien dijo: «Buda, como he intentado demostrar en otras partes de este libro, no intentó enseñar el origen de la existencia, sino que la asumió como un círculo giratorio de causas y efectos. Este era su círculo o rueda de la ley».
Por ello, el Sr. Alabaster titula su útil libro sobre el budismo siamés «La Rueda de la Ley», expresión que, en la primera página de su prefacio, interpreta como equivalente al budismo. Sin embargo, su teoría sobre el significado del término parece basarse en una interpretación errónea de un pasaje de la «Vida de Buda» siamesa, que él mismo traduce. En la página 78, traduce su texto como «La Rueda Sagrada que la Ley enseñó es abundante en doce formas», y explica en la página 169 que esto se refiere a los doce Nidânas, la cadena de causas y efectos. Sin embargo, el pasaje del texto siamés es evidentemente una reminiscencia de la «doce maneras» mencionada en el mismo contexto en nuestro Sutta (§ 21), y no se refiere en absoluto a los Nidânas.
Un mejor comentario sobre la palabra es la leyenda del Tesoro de la Rueda, que se encuentra más adelante en el «Libro del Gran Rey de la Gloria»[4], un pasaje que muestra que esta figura pertenecía a ese círculo de imágenes poéticas que los primeros budistas a menudo tomaban prestadas de los poetas anteriores de la literatura védica para describir los acontecimientos más importantes de la vida de su venerado Maestro. Y, al igual que el día de Pentecostés para los primeros cristianos, esta Inauguración del Reino de la Rectitud fue considerada, con razón, por ellos como un punto de inflexión en la historia de su fe. Encontramos esto incluso en las secciones finales de nuestro Sutta; y en épocas posteriores, los poetas de todos los ámbitos budistas han competido entre sí en el esfuerzo de expresar su sentido de la importancia de la ocasión.
La tarde era como una hermosa doncella; las estrellas [ p. 142 ] eran las perlas de su cuello; las nubes oscuras, su cabello trenzado; el espacio profundo, su túnica ondulante. Como corona, tenía los cielos donde moran los ángeles; estos tres mundos eran como su cuerpo; sus ojos, como las flores de loto blancas que se abren a la luna naciente; y su voz, como el zumbido de las abejas. Para rendir homenaje al Buda y escuchar la primera predicación de su palabra, vino esta hermosa doncella. Los ángeles (devas) se congregaron para escuchar el discurso hasta que los cielos se vaciaron; y el sonido de su llegada fue como la lluvia de una tormenta. Todos los mundos con seres sensibles quedaron vacíos de vida, de modo que la congregación reunida era infinita. Pero al son de la gloriosa trompeta de Sakka, el rey de los dioses, se quedaron en silencio como un mar sin olas. Y entonces, cada uno de los innumerables oyentes creyó que el sabio se miraba a sí mismo y le hablaba en su propia lengua, aunque el idioma empleado era Mâgadhi.
Resulta sumamente curioso que esta última cifra sea tan análoga al lenguaje empleado con respecto al evento correspondiente en la historia de la iglesia cristiana; y desconozco la fuente exacta de la que Hardy (Manual de Budismo, pág. 186) la deriva. Pero creo que es muy improbable que exista algún préstamo por un lado o por el otro.
Es innegable que existe una verdadera belleza de tipo oriental en las diversas expresiones que emplean los budistas; y que el entusiasmo que las originó tuvo un fundamento sólido. Nunca en la historia del mundo se había presentado un plan de salvación tan simple, tan libre de cualquier agente sobrehumano, tan independiente, incluso tan antagónico, a la creencia en un alma, la creencia en Dios y la esperanza en una vida futura. Y no debemos permitir que nuestra apreciación de la importancia del acontecimiento se vea influenciada por nuestro desacuerdo con las opiniones expresadas. Sean correctas o erróneas, fue un punto de inflexión en la historia religiosa de la humanidad cuando un reformador, lleno del más sincero propósito moral y formado en toda la cultura intelectual [ p. 143 ] de su tiempo, propuso deliberadamente, y con conocimiento de los puntos de vista opuestos, la doctrina de una salvación que se encuentra aquí, en esta vida, en un cambio interior del corazón, que se logra mediante la perseverancia en un mero sistema de autocultivo y de autocontrol.
Ese sistema, como se verá, se llama el Camino Noble y se divide en ocho secciones o divisiones, cada una de las cuales comienza con la palabra sammâ, una palabra para la cual no tenemos un equivalente real en español, aunque se ha traducido con términos como «correcto», «perfecto» y «correcto». Nuestra palabra «correcto», en algunos de sus usos, sería una traducción bastante adecuada, pero se basa en una derivación diferente y connota un conjunto de ideas a las que sammâ no alude. Si se usa como adjetivo, esta palabra —que literalmente significa «que va con»— significa «general, común» o «correspondiente, mutuo», y como adverbio, «comúnmente, usualmente, normalmente» o «adecuadamente, apropiadamente, correctamente»; y, por lo tanto, en un sentido secundario, y con alusión a ambas ideas, «redondo, adecuado, perfecto, normal y completo». Cuando se utiliza para caracterizar cosas tan diferentes como el idioma, el sustento y la creencia, el significado del término no es en absoluto difícil de comprender; pero es difícil, si no imposible, encontrar una sola palabra en inglés que, en cada caso, transmita toda su fuerza sin implicar también alguna idea ajena. Con el deseo de seguir de cerca la forma de expresión pali, en mi manual de budismo adopté inicialmente la palabra «right» (correcto) a lo largo de la traducción del texto; y me he mantenido fiel a esto a continuación, aunque considero que esa palabra no logra transmitir la fuerza de la preposición sam ({griego sun-}, con-), que es la parte esencial del pali sammâ. Pero creo que el significado del ideal budista, del resumen que constituye la doctrina más esencial, la esencia misma del budismo, se comprendería mejor con una traducción diversificada, como la que intenté posteriormente en un artículo en la Fortnightly Review (n.º CLVI); o, como se indica más arriba (pág. 107), con la interpretación autorizada adjunta. Entonces se ejecutaría [ p. 144 ]
1. Puntos de vista correctos; libres de superstición o engaño.
2. Objetivos rectos; elevados y dignos del hombre inteligente y serio.
3. Habla correcta; amable, abierta, veraz.
4. Conducta correcta; pacífica, honesta, pura.
5. Modo de vida correcto; no causar daño ni peligro a ningún ser vivo.
6. Esfuerzo recto; en el autoentrenamiento y en el autocontrol.
7. Atención correcta; la mente activa y vigilante.
8. Contemplación correcta; pensamiento serio sobre los misterios profundos de la vida.
Es interesante notar que Gogerly, quien primero tradujo sammâ en forma correcta[5], luego adoptó el otro método[6]; y como estas ocho divisiones de la vida perfecta son de vital importancia para una correcta comprensión de lo que realmente era el budismo, aquí agrego en columnas paralelas sus dos versiones de los términos utilizados:
| — | — |
| 1. Puntos de vista correctos (de la verdad). | Doctrinas correctas. |
| 2. Pensamientos correctos. | Una percepción clara (de su naturaleza). |
| 3. Palabras correctas. | Veracidad inflexible. |
| 4. Conducta correcta. | Pureza de conducta. |
| 5. Modo correcto de obtener un sustento. | Una ocupación sin pecado. |
| 6. Esfuerzos correctos. | Perseverancia en el deber. |
| 7. Meditación correcta. | Meditación sagrada. |
| 8. Tranquilidad correcta. | Tranquilidad mental. |
Las distintas expresiones en estas dos listas pretenden, en todos los casos (excepto quizás en el segundo), transmitir la misma idea. La segunda división (sammâ-sankappo) no ofrece ninguna duda. Sankappo es voluntad, volición, determinación, deseo; ese ejercicio de la voluntad en los diversos asuntos de la vida que resulta de la sensación de que un determinado resultado será deseable. La única variación en el significado radica en que a veces se hace más hincapié en el ejercicio implícito de la voluntad, a veces en el deseo implícito [ p. 145 ] que la impulsa a la acción. «Motivo» sería demasiado impersonal, «volición» una traducción demasiado metafísica; «objetivos» o «aspiraciones» me parece que expresan mejor el sentido que se pretende en este pasaje.
En el n.° 7 (sammâ-sati), sati significa literalmente «memoria», pero se usa con referencia a la frase constantemente repetida «atento y reflexivo» (sato sampagâno); y significa la actividad mental y la presencia mental constante, uno de los deberes que se inculcan con más frecuencia al buen budista. La traducción de Gogerly del término debería haberse reservado para la última división (sammâ-samâdhi), esa meditación prolongada en los profundos misterios de la vida, que se afirma en el Gran Deceso[7] como complemento y accesorio necesario para la inteligencia y la bondad. La razón y las obras son buenas en sí mismas, pero requieren ser perfeccionadas por ese samâdhi que en el budismo corresponde a la fe en el cristianismo.
Este ideal budista de la vida perfecta tiene una analogía sumamente instructiva desde un punto de vista histórico con los ideales de los últimos pensadores paganos en Europa antes del auge del cristianismo, y de los exponentes modernos de lo que se ha llamado ateísmo ferviente. Cuando, tras siglos de pensamiento, se ha desarrollado una unidad panteísta o monoteísta a partir del caos del politeísmo —que es en sí mismo un animismo modificado o un polidemonismo animista—, siempre ha surgido al final una escuela para la que las discusiones teológicas han perdido interés y que ha buscado una nueva solución a las preguntas a las que las teologías han dado respuestas inconsistentes, en un nuevo sistema en el que el hombre debía labrar aquí, en la tierra, su propia salvación. Es su lugar en el progreso del pensamiento lo que nos ayuda a comprender por qué hay tanto en común entre el filósofo agnóstico de la India, los estoicos de Grecia y Roma, y algunas de las escuelas más recientes en Francia, Alemania y entre nosotros.