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La siguiente traducción se realiza a partir de un texto basado en tres manuscritos de las mismas fuentes a las que se hace referencia al comienzo del Tevigga Sutta, y a las que se hace referencia en mis notas en las mismas cartas.
Este Sutta aparece en el Dîgha Nikâya, inmediatamente después del Libro del Gran Fallecimiento, y se basa en la misma leyenda que el Mahâ-Sudassana Gâtaka, n.º 95 en la edición del Sr. Fausböll. Dado que este último difiere en varios detalles importantes de nuestro Sutta, probablemente no se haya tomado directamente de él, sino que simplemente se deriva de la misma fuente. Para facilitar la comparación entre ambos, añado aquí una traducción del Gâtaka, que aún no se ha incluido en mis «Historias Budistas del Nacimiento», y que es muy breve.
La parte entre corchetes corresponde al comentario, probablemente escrito en Ceilán en el siglo V de nuestra era. He incluido la parte del comentario que explica las palabras del verso, por su interés extraordinario. Hay motivos para creer, por las razones expuestas en la Introducción a las «Historias del Nacimiento Budista», que las historias pertenecen a un período muy temprano de la historia del budismo; y podemos estar seguros de que si el autor del comentario hubiera extraído esta historia de nuestro Sutta, no se habría atrevido a introducir cambios tan importantes en lo que consideraba escritura sagrada.
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[«Cuán transitorias son todas las cosas componentes». Esto dijo el Maestro mientras yacía en su lecho de muerte, respecto a aquella palabra de Ânanda el Thera, cuando dijo: «Oh Bendito, no mueras en este pequeño pueblo», y así sucesivamente.
Cuando el Tathagata se encontraba en el Getavana[1], pensó: «El Thera Sâriputta, nacido en Nâlagâma, ha muerto el día de luna llena del mes de Kattika, en esa misma aldea[2]; y Mahâ Moggallâna en este último, en la mitad oscura de ese mismo mes. Como mis dos discípulos principales han muerto, yo también moriré en Kusinârâ». Acto seguido, se dirigió directamente a ese lugar y se acostó en el lecho de Uttara-sîsaka, entre los árboles gemelos de Sala, para no volver a levantarse.
Entonces el venerable Ânanda le suplicó: «Que el Bendito no muera en este pequeño pueblo, en este pueblito de la selva, en este municipio secundario. Que muera en alguna de las otras grandes ciudades, como Râgagaha y las demás».
Pero el Maestro respondió: «No digas, Ânanda, que este es un pequeño pueblo, un pueblito en la selva, un municipio secundario. Yo vivía en este pueblo cuando era Sudassana, el rey de reyes; ¡y entonces era una gran ciudad, rodeada por una muralla enjoyada de doce leguas de longitud!»
Y a petición del Thera, él, contando la historia, pronunció el Mahâ-Sudassana Sutta.
En aquella ocasión, cuando la reina Subhaddâ vio a Mahâ Sudassana, quien descendía del Palacio de la Rectitud y se encontraba recostado, no lejos de allí, en el lecho apropiado, tendido en el bosque de las siete clases de gemas, ella dijo: «Tuyas, oh rey, son estas ochenta y cuatro mil ciudades, de las cuales la principal es la ciudad real de Kusavâtî. ¡Despierta tu deseo por ellas!»
Entonces respondió Mahâ Sudassana: '¡No hables así, oh reina!, sino más bien exhortame, diciendo: «¡Desecha el deseo por estas cosas, no las anheles[3]!»
Y cuando ella preguntó: «¿Por qué, oh rey?», «Hoy ha llegado mi hora y moriré», fue su respuesta[4].
Entonces la reina, llorosa, secándose los ojos, se obligó con dificultad y angustia a dirigirse a él. Y habiendo hablado, lloró y se lamentó; y las otras ochenta y cuatro mil mujeres también lloraron y se lamentaron; y de los cortesanos que la acompañaban, ninguno pudo contenerse, sino que todos lloraron también.
Pero el Bodisat los detuvo a todos, diciendo: «¡Basta, amigos! ¡Callen!». Y exhortó a la reina, diciendo: «No llores, oh reina, ni te lamentes. Porque ni siquiera en un grano de sésamo existe un compuesto permanente. ¡Todo es transitorio, todo tiene la cualidad inherente de disolverse!».
Y dicho esto, añadió esta estrofa:
'¡Cuán transitorias son todas las cosas componentes!
El crecimiento es su naturaleza y la decadencia:
Se producen, se disuelven de nuevo:
¡Y entonces es mejor, cuando se han hundido para descansar[5]!
En estos versos, las palabras «¡Cuán transitorios son todos los componentes!» significan: «Querida señora, Subhaddâ, dondequiera y por cualesquiera causas se formen o se unan los compuestos[6], es decir, todas aquellas cosas que poseen los constituyentes esenciales (ya sean materiales o mentales) de las cosas existentes[7], todos estos compuestos son la impermanencia misma. Pues de estos, la forma[8] es impermanente, la razón[9] es impermanente, el ojo (mental)[10] es impermanente y las cualidades[11] son impermanentes. Y cualquier tesoro que exista, ya sea consciente o inconsciente, es transitorio. Comprende, por lo tanto, «¡Cuán transitorios son todos los componentes!»
¿Y por qué? «El crecimiento es su naturaleza, y la decadencia». Todos ellos tienen la cualidad inherente de surgir a la existencia (individual), y también la de envejecer; o (en otras palabras) su naturaleza misma es surgir y disolverse. Por lo tanto, debe entenderse que son impermanentes.
Y dado que son impermanentes, cuando se producen, se disuelven de nuevo. Habiendo surgido a la existencia, habiendo alcanzado un estado[12], ciertamente se disuelven. Pues todas estas cosas surgen, tomando una forma individual; y se disuelven, fragmentándose. Para ellas, tan pronto como nacen, existe lo que se llama un estado; tan pronto como hay un estado, existe lo que se llama [ p. 241 ] desintegración[13]. Porque para los no nacidos no existe tal cosa como el estado, y no existe tal cosa como un estado sin desintegración. Así, todos los compuestos, habiendo alcanzado las tres marcas características (de impermanencia, dolor y falta de cualquier principio permanente[14]), están sujetos, de una u otra manera, a la disolución. Por lo tanto, todas estas cosas componentes, sin excepción, son impermanentes, momentáneas[15], despreciables, inestables, desintegrantes, temblorosas, estremecedoras, eternas, seguras de partir[16], sólo por un tiempo[17], y sin sustancia; ¡tan temporales[17:1] como un fantasma, como el espejismo o como la espuma!
¿Cómo, entonces, querida señora Subhaddâ, hay en estos algún indicio de tranquilidad? Entiende mejor que «entonces es mejor, cuando se han sumido en el descanso»; pero su hundimiento en el descanso, su cese, proviene del cese de todo el ciclo (de la vida), y es lo mismo que el Nirvana. Eso y esto son uno[19]. Y, por lo tanto, no existe la tranquilidad.
Y cuando Mahâ Sudassana hubo llevado su discurso a un punto culminante con el gran Nirvana ambrosial, exhortó también al resto de la gran multitud, diciendo: «¡Ofrezcan! ¡Observen los preceptos! ¡Guarden los días sagrados!» y se convirtió en heredero del mundo de los dioses.
[Cuando el Maestro hubo concluido esta lección sobre la verdad, resumió el Gâtaka, diciendo: ‘La que entonces era Subhaddâ, la reina, era la madre de Râhula, el gran consejero era Râhula, el resto del séquito era el séquito del Buda, y Mahâ Sudassana yo mismo.’]
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La palabra traducida como «cosas componentes» o «compuestos» en este Gâtaka es sankhârâ, que literalmente significa «confecciones», de kar, «hacer», y sam, «juntos». Es una palabra muy frecuente en los escritos budistas y, por consiguiente, con múltiples connotaciones; y, por supuesto, no existe una palabra que corresponda exactamente en español. «Producción» sería casi correcto, aunque no logra transmitir la fuerza de la preposición sam; pero una objeción mayor a esta palabra es que generalmente se usa no para cosas que surgen por sí mismas, sino para cosas que han sido producidas por alguien más. Sugiere, si no implica, un productor; lo cual contradice el espíritu de los pasajes budistas donde aparece la palabra sankhârâ. En este importante aspecto, la palabra «compuesto» es una traducción mucho más precisa, aunque enfatiza demasiado el sam.
El término Confecciones (para acuñar una traducción) se usa a veces, como en la primera línea de estos versos (tal como se usa en este contexto), para denotar todas las cosas que han sido reunidas, compuestas, por causas preexistentes; y en este sentido incluye, como señala aquí el comentarista, todas aquellas cualidades materiales o mentales que se unen para formar un individuo, una cosa o ser separado, ya sea consciente o inconsciente.
Se usa más comúnmente, con especial referencia a su origen a partir de causas preexistentes y en alusión a la clase más amplia que denota la misma palabra: las confecciones mentales únicamente, de todos los seres sintientes en general, o del hombre solo. En este sentido, constituye por sí mismo una de las cinco clases o agregados (khandhâ) en los que se dividen las cualidades materiales y mentales de cada individuo en los escritos budistas: la clase de disposiciones, capacidades y todo lo que conforma lo que llamamos carácter. Naturalmente, esta clase se ha dividido y subdividido de nuevo; y una lista completa de las Confecciones en este sentido, tal como la reconocen ahora los budistas ortodoxos, se encuentra en mi manual «Budismo». En la época en que los Pâli Pitakas alcanzaron su forma actual, no parece haberse elaborado una lista tan elaborada de Confecciones detallada; pero la [ p. 243 ] El sentido general de la palabra era, como se desprende claramente de los pasajes donde aparece, la idea que estos detalles en conjunto transmiten. Es este segundo significado, y más habitual, el que se enfatiza con mayor intensidad en el verso final de la estrofa anterior.
Me he atrevido a detenerme hasta ahora en la palabra Confecciones, porque el comentarista dice aquí que el cese de estas Confecciones es lo mismo que el Nirvâna; y la cuestión del Nirvâna absorbe gran parte de la atención de quienes están interesados en el budismo.
Si tiene derecho a hacerlo es un tema serio. Se consideraba que la salvación budista consistía en un cambio de corazón, una modificación del carácter personal, que se alcanzaba en este mundo, y que constituía el tema del primer discurso de Gotama, «El fundamento del Reino de la Virtud»[21]. Desde diferentes perspectivas, este estado mental se denotaba, en los numerosos pasajes en los que se mencionaba o se hacía referencia a él, bajo una gran variedad de nombres o epítetos, lo que indicaba los diferentes puntos de vista desde los que podía considerarse. El término Nibbana, o Nirvana, es solo uno de esos epítetos; y es un hecho muy significativo, al que quisiera prestar especial atención, que se trata de un epíteto que se emplea relativamente muy poco en los propios Pitakas Pâli. Es al estado mental en sí, a la salvación que todo Arahat ha alcanzado mientras aún está vivo, en una palabra, al estado de Arahat, a lo que debe atribuirse importancia, más bien que a esa connotación particular sugerida por la palabra Nirvâna.
Una de las muchas ideas implicadas en el estado de Arahant era la disolución absoluta de la individualidad. Gotama, con razón o sin ella, sostenía que la liberación del dolor, la tranquilidad absoluta y la felicidad eran incompatibles con la existencia como individuo distinto (ya fuera animal, dios u hombre). La cesación de las Confecciones, lejos de ser algo temible, era el resultado inevitable de la emancipación del corazón y la mente en el estado de Arahant.
[ p. 244 ] Pero no era algo deseable, y de hecho no podía lograrse sin todos los demás factores involucrados en el estado de Arahant. La formación de estas Confecciones cesa en el Nirvana, y solo en el Nirvana; y cuando el poeta declara que su cesación es bendita, dice lo mismo que si hubiera dicho «El Nirvana es bendito».
Volviendo ahora al Sutta mismo, encontramos que la parte de la leyenda omitida en el Gâtaka arroja una luz inesperada sobre el relato; pues comienza con una larga descripción de las riquezas y la gloria de Mahâ Sudassana, y revela en sus detalles el hecho instructivo de que la leyenda no es nada más ni menos que un mito solar espiritualista.
Es indiscutible que la teoría del mito solar ha quedado enormemente desacreditada, y con razón, al haberse usado con demasiada ligereza y despreocupación para explicar leyendas religiosas de diferentes épocas y países que, en realidad, no guardan ninguna conexión histórica con la veneración y el respeto que inspiraba el sol. La sola mención de la palabra «mito solar» suele provocar una sonrisa de incredulidad, y la indudable verdad que fundamenta la teoría no ha bastado para protegerla del ridículo. El «Libro del Gran Rey de la Gloria» parece ofrecer un ejemplo útil tanto de hasta qué punto puede aceptarse la teoría como de las limitaciones bajo las que siempre debe aplicarse.
Hay que admitir de entrada que, independientemente de si toda la historia se basa en una historia solar, o si ciertas partes o detalles se derivan de lo que se dijo originalmente sobre el sol, sigue siendo esencialmente budista. Gran parte de su contenido no tiene nada que ver con la adoración al sol; e incluso lo que sí tiene, no tenía nada que ver con la [ p. 245 ] mente del autor al escribir el libro. Sea o no deudor de un mito solar, constituye una prueba perfectamente verdadera y válida de la creencia religiosa del pueblo entre el que se difundió; y no demuestra que los budistas fueran adoradores inconscientes del sol, como tampoco lo haría la historia de Sansón, bajo cualquier teoría sobre su posible origen, lo mismo respecto a los judíos.
Lo que realmente tenemos es una especie de maravilloso cuento de hadas, un poema espléndido, en el que se intenta describir con precisión la mayor gloria y majestad posibles del rey más grande posible, para demostrar que todo es vanidad, salvo la justicia; un poema como el que un profeta judío podría haber escrito sobre Salomón en toda su gloria. Habría sido sumamente extraño, quizás imposible, que el autor se abstuviera de usar el lenguaje de los únicos poetas que conocía, quienes habían usado su lenguaje audazmente figurativo para intentar describir la apariencia del sol.
Rastrear todas las frases retóricas de nuestro Sutta hasta su primera aparición en los himnos védicos sería una interesante tarea de filología histórica, aunque arrojaría más luz sobre las formas de habla budistas que sobre las formas de creencia budistas. En la valiosa obra de M. Senart, «La Legende du Bouddha», ya lo hizo con respecto a los siete tesoros (mencionados en la primera parte del Sutta) basándose en el pasaje correspondiente del poema sánscrito budista posterior llamado Lalita Vistara. Las descripciones de la ciudad real y de su maravilloso Palacio de la Rectitud probablemente fueron originadas por el autor, aunque en la misma línea; y recuerda irresistiblemente, en muchas de sus expresiones, al poema similar, pero más simple y hermoso, en el que un autor judío, unos tres siglos después, describió la Jerusalén celestial.
Mucho tiempo después, cuando los budistas del norte redujeron la sencilla enseñanza del fundador de su religión a las sutilezas de la especulación teológica y metafísica, olvidando por completo el Noble Camino, su meta ya no era un cambio de actitud en el estado de Arahant, que se alcanzaría en la tierra, sino una vida de felicidad, bajo un cambio de condición externa, en un cielo de dicha más allá de los cielos. Uno de los libros más populares entre los budistas de China y Japón es una descripción de este paraíso celestial, llamado Sukhâvatî-vyûha, el «Libro del País Feliz», cuyo texto en sánscrito acaba de publicar el profesor Max Müller en el volumen de la revista de la Real Sociedad Asiática de este año. Es instructivo descubrir que varias de las expresiones utilizadas son palabra por palabra las mismas que las frases correspondientes en el ‘Libro del Gran Rey de Gloria’.
La última cláusula dice literalmente: «Bendita sea su cesación», donde la palabra para cesación, upasamo, deriva de sam, «estar tranquilo, estar en calma», y significa cesar al sumergirse en el reposo. Compárese con la siguiente frase.
Con el material actual, no es fácil conciliar las afirmaciones aparentemente contradictorias sobre el último viaje del Buda. Según el Mâlâlankâra-vatthu, se refiere a una estancia en el Getavana, que tuvo lugar entre el final del § 30 del capítulo II del Libro del Gran Fallecimiento y el comienzo del § 31. Cabe destacar que el § 31 habla del «monasterio», lo cual aparentemente constituye una confirmación no intencionada de esta tradición. (Estas circunstancias no intencionadas, por muy improbables que sean, distan mucho, por supuesto, de probar la veracidad de la tradición. Solo demostrarían que era anterior a la época en que las obras en las que aparecen adquirieron su forma actual).
El señor Fausböll, mediante su puntuación, incluye estas palabras en el siguiente pensamiento atribuido al Bendito, pero creo que sólo describen el momento en el que se supone que surgió el pensamiento. ↩︎
O quizás «en Varaka». No entiendo la palabra «varaka», lo cual ha desconcertado al Sr. Fausböll. El nombre moderno del pueblo, posteriormente sede de la famosa universidad budista de Nâlanda, es Baragaon. El día de luna llena en Kattika es el 1 de diciembre. Se puede encontrar un relato de la muerte de Sâriputta en el Mâlâlankâra-vatthu (Bigandet, «Leyenda», etc., 3.ª ed., II, 1-25), y del asesinato de Moggallâna a manos de los Niganth en el comentario del Dhammapada (Fausböll, págs. 298 y ss.), del cual el relato de Spence Hardy («Manual de Budismo», pág. 338) es prácticamente una traducción. y el relato de Bigandet (loc. cit. págs. 25-27) es un compendio. ↩︎
Esta pregunta y respuesta no están en el Sutta. ↩︎
No encontrado ↩︎
Todo esto se omite en el Sutta. Es cierto que el verso aparece allí, pero aparece en el Sutta en boca del Maestro, tras el relato de la muerte de Mahâ Sudassana. ↩︎
Sankhara. ↩︎
Khandâyatanâdayo. ↩︎
Rûpam. ↩︎
Viññânam. ↩︎
Kakkhum. ↩︎
Dhamma. ↩︎
Muerte. ↩︎
Bhango. ↩︎
Anekkam, dukkham, anattam. Véase Gâtaka I, 275; y, sobre el último, Mahâparinibbâna Sutta I, 10, y Mahâ Vagga I, 6, 38-47. ↩︎
Khanikâ. Véase la nota de Oldenberg sobre Dîpavamsa I, 53. ↩︎
Pâyâtâ, literalmente ‘partido’. Las formas payâti y payâto, dadas por Childers, deberían corregirse a pâyâti y pâyâto. Véase Gâtaka I, 146. ↩︎
Tâvakâlikâ, Véase Gâtaka I, 121, donde se usa la palabra para referirse a un carro alquilado solo por un tiempo. ↩︎ ↩︎