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Éste es el duodécimo y último Sutta de la primera división del Dîgha Nikâya, que se llama Sîlakkhandha Vaggo, porque todos sus doce Diálogos tratan, desde un punto de vista u otro, de Sîla, o la Conducta Recta.
Existe otro Sutta que a veces lleva el mismo nombre, el n.º 21, en la Cincuenta Media del Magghima Nikâya; pero no tiene nada en común con el presente, salvo el nombre. Se llama Tevigga Sutta simplemente porque Gotama se describe allí con el título elogioso de Tevigga, «Sabio en los Vedas»; y su nombre completo es Tevigga-vakkhagotta-sutta[1].
He realizado la presente traducción a partir de un texto constituido por tres manuscritos: mi propio manuscrito del Dîgha Nikâya, al que se hace referencia como D; el manuscrito Turnour del mismo en la Oficina de la India, al que se hace referencia como T; ambos en caracteres cingaleses; y el manuscrito Phayre en el mismo lugar, en caracteres birmanos, al que se hace referencia como P.
En este libro utilizamos la Conducta Correcta como una especie de argumento ad hominem para la conversión de dos jóvenes brahmanes sinceros.
Preguntan cuál es el verdadero camino hacia la unión (en la siguiente vida) con Dios. Tras argumentar, en una especie de diálogo socrático, que, según su propia demostración, basándose en los hechos que ellos mismos admitieron, los brahmanes no podían tener un conocimiento real de su Dios, Gotama sostiene que la unión con un Dios que ellos reconocían puro y santo debe ser inalcanzable para los hombres impuros, pecadores y santurrones, por muy grande que sea su conocimiento de los Vedas. Y luego establece, con un lenguaje no exento de belleza, ese sistema de Conducta Correcta, que debe ser el único camino directo hacia una verdadera unión con Dios.
Uno podría pensar que tal Sutta podría adaptarse, sin gran dificultad, para su uso como folleto misionero, pues nos recuerda el argumento de muchos sermones sobre el texto: «¡Si vuestra rectitud no supera la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos!». Y es cierto que los Teviggâ —los hombres de especial conocimiento en los tres Vedas— se corresponden exactamente en los detalles más esenciales con los escribas y fariseos del Nuevo Testamento. Ellos eran los preservadores oficiales al repetir, como los escribas al copiar, los libros sagrados; y eran los intérpretes reconocidos y los únicos custodios de la interpretación tradicional —que con demasiada frecuencia desvirtuaba el verdadero significado— de dichos libros. De ello se deduce que, como la ley en ambos casos estaba incluida en los libros sagrados, eran ellos quienes, en ambos casos, eran los verdaderos legisladores y prácticamente los únicos abogados. Y como casi todo el saber se limitaba a los libros sagrados o estaba estrechamente relacionado con ellos, los teviggâ eran los principales paganos, mientras que los escribas eran los doctores de la ley. Al igual que los fariseos, los brahmanes también se jactaban de una santidad peculiar; y muchos de ellos, orgullosos de su educación, su cuna y su riqueza, despreciaban con presunción moralista a las masas populares. Y si bien, por otro lado, los brahmanes se asemejaban aún más a los escribas y fariseos en que muchos de ellos merecían con justicia el respeto que se les tenía; en ambos casos, solo los indignos son los que deben ser condenados.
Pero sea cual sea la interpretación que el lector adopte del «reino de los cielos» [ p. 161 ], debe ser muy diferente de lo que el Sutta puede significar con «un estado de unión con Brahmâ». No es fácil determinar qué opinión se atribuye realmente a los jóvenes brahmanes antes de su conversión. Probablemente se refiere a que buscaban una manera de identificar su Ser, tras la muerte, con Brahman; una manera de escapar de la inmortalidad de la transmigración, de la existencia total como individuos separados[2]. Y al albergar la esperanza de unión con Brahmâ como resultado de la práctica del amor universal[3], lo más probable es que el Buda se refiera a «una unión con Brahmâ» en el sentido budista; es decir, una compañía temporal como ser separado con el Brahmâ budista, para ser disfrutada por un nuevo individuo no conscientemente idéntico a su predecesor. Es posible que el argumento ad hominem se extienda a esta parte del Sutta; y que la afirmación en III, 1 se interprete como: «Este (amor universal) es el único camino hacia la clase de unión con tu propio Brahmâ que deseas». Pero tal ceder a la opinión herética al final de su propia exposición de la verdad difícilmente se le imputaría a un Buda.
Así como durante el tiempo de los primeros cristianos, en la forma que el arzobispo Trench ha señalado tan instructivamente, no fueron sólo los hombres los que recibieron un nuevo nacimiento y un nuevo bautismo, sino que también las viejas palabras y términos de uso común fueron infundidos con un nuevo espíritu, así también el reformador indio, al revestir su nuevo sistema con la fraseología actual, infundió un significado diferente y en muchos casos superior en las viejas expresiones.
Así, por ejemplo, Tevigga (Traividya en sánscrito) significaba conocimiento de los Tres Vedas o, como adjetivo, un brahmán que poseía ese conocimiento; y, por otro lado, como sustantivo de multitud, una asamblea de brahmanes [ p. 162 ] como se describe en las primeras secciones de nuestro Sutta. Como había muchos brahmanes que carecían de ese conocimiento, la palabra naturalmente pasó a implicar a una persona digna del respeto debido a su erudición especial, y se usó como un título elogioso, similar al de nuestro Doctor. Se conserva como epíteto de los Arahant en los escritos budistas, pero significa poseedor del conocimiento de una triple doctrina fundamental del budismo: la doctrina de la impermanencia, el dolor inherente y la ausencia de cualquier principio permanente (cualquier Ser) en las creaciones o cosas que lo componen[4]. Es decir, el conocimiento de los Vedas fue reemplazado por el conocimiento de la naturaleza real de los fenómenos engañosos y evanescentes que nos rodean y de los cuales formamos parte.
Lo mismo ocurrió con Brahma. El nombre se conservó, pero la idea cambió por completo. El curso de la creencia religiosa había pasado, entre la sección india de las tribus arias, por las etapas habituales del animismo y el politeísmo hasta llegar a una especie de panteísmo peculiar de la India, en el que Brahman se consideraba la causa primera, el yo supremo, sin emociones, infinito, absoluto. Dado que el sistema budista se construyó sin recurrir a la idea previa de un alma, yo, fantasma o espíritu separado, que se suponía existía dentro del cuerpo humano, esta compleja cadena de especulaciones previas tuvo tan poca importancia para él como las discusiones teológicas para el positivismo. Pero el budismo cayó en lo que para el positivista sería el pecado imperdonable —quizás inevitable en la época y el lugar de su juventud— de continuar expresando la creencia en los espíritus externos, grandes y pequeños, del entonces panteón hindú.
Se conservaron en gran medida en el orden de precedencia anterior, y todos —excepto Mâra, el Maligno, y sus seguidores, y algunos otros— se consideraban budistas aceptablemente buenos. Ya no se les temía; se les trataba como a una especie de hadas, generalmente benéficas, aunque siempre más o menos insensatas e ignorantes. Por supuesto, ya no se les veneraba, pues eran mucho menos dignos de reverencia que cualquier hombre sabio y bueno. Y no eran eternos, pues todos, incluso los mejores o más elevados, estaban sujetos, como todas las cosas y todas las demás criaturas, a la disolución. Si se hubieran portado bien, habrían renacido en condiciones externas felices, e incluso podrían esperar nacer algún día como hombres, para poder alcanzar la meta suprema de la fe budista, esa dicha que no pasa, el Nirvana de una vida perfecta en el estado de Arahat.
El deber de un budista que había entrado en el Noble Camino hacia estas formas luminosas y aéreas —porque en tales cosas vanas habían caído los grandes dioses— era el mismo que su deber hacia cada criatura: compasión por su ignorancia, simpatía por su debilidad, ecuanimidad (la ausencia de miedo o malicia, o la sensación de cualquier interés diferente u opuesto) y el sentimiento constante de un amor profundo y duradero, que todo lo impregna, que se ha vuelto grande y más allá de toda medida.
No hubo excepción en el caso de Brahmâ. Él, como toda criatura con vida, era evanescente, estaba atado por las cadenas de la existencia, fruto de la ignorancia, y solo podía encontrar la salvación recorriendo el Noble Óctuple Sendero. Cabe recordar que el Brahmâ de los tiempos modernos, el Dios del teísmo ferviente de algunos de los más destacados hindúes posteriores, aún no había existido: esa concepción fue un efecto de la influencia del pensamiento mahometano y cristiano en las mentes hindúes. Y sería inútil conjeturar cómo la teoría budista pudo haber sido modificada por el contacto con ese ideal.
Aunque se le consideraba esencialmente de la misma clase que a todos los demás espíritus externos, Brahmâ seguía siendo considerado un espíritu superior, un budista muy devoto y una especie de rey entre los ángeles. El Brahmâ de este sistema mundial, que vivió en la época de Gotama y que vive ahora, adquirió su actual posición exaltada gracias a su virtud en un nacimiento anterior como bhikkhu llamado Sahaka [ p. 164 ], en la época en que la religión del Buda Kassapa florecía en la tierra[5]. Según el autor del comentario de Gâtaka, asistió al nacimiento del futuro Buda[6]; y posteriormente prestó servicio al Bodisat en dos ocasiones justo antes del gran conflicto con Mâra[7]. Y cuando, tras la victoria, el Bendito dudó si sería útil compartir la verdad que había descubierto, fue Brahmâ quien se le apareció y le rogó que la proclamara[8]. Brahmâ Sahampati fue el primero en expresar el dolor universal que sobrevino tras la muerte del Buda[9]; y en un período crítico de la historia posterior de la iglesia budista, se le representa descendiendo del cielo y apareciéndose al Thera Sâlha para confirmar su fe vacilante[10].
Estos ejemplos mostrarán el alto carácter atribuido al Brahmâ del sistema mundial en el que vivimos; y en cada uno de los infinitos sistemas mundials que están dispersos por el espacio se supone que hay un Brahmâ finito, temporal y virtuoso sentado como rey sobre la más exaltada de las huestes de ángeles.
Debe ser evidente que se sigue, sin posibilidad de discusión, que los primeros budistas no pueden ser descritos con ninguna exactitud como “monoteístas”, y es muy lamentable que incluso escritores cultos y eruditos todavía hablen de ellos como tales, y puedan sugerir que el monoteísmo independiente de los judíos posteriores puede tener un paralelo con un supuesto monoteísmo entre los budistas[11].
Incluso si la idea de Brahmâ fuera la misma que la idea de Dios, la unión con este Brahmâ significaría una vida meramente temporal como ángel en el cielo de Brahmâ; una vida como la que se representa a continuación, resultado de la noble vida y los nobles pensamientos del Gran Rey de la Gloria. Pero este no era el objetivo supremo de la fe budista; y el ángel, aunque la misma persona que el rey, desde el punto de vista budista (como resultado del mismo karma y portador de él), sería una persona diferente del rey, según el punto de vista cristiano; pues no se menciona el paso de un alma de la tierra al cielo, ni una identidad consciente, ni una memoria continua.
De lo anterior, podemos extraer dos conclusiones. En primer lugar, que el uso de una palabra por parte de autores sánscritos apenas sirve de guía para el significado de la palabra correspondiente en las escrituras budistas pali, siempre que esta se refiera a una idea de carácter religioso.
Y, en segundo lugar, que se puede confiar muy poco, sin una investigación cuidadosa, en una semejanza —por cercana que parezca a primera vista— entre un pasaje del Pâli Pitakas y un pasaje del Nuevo Testamento.
Es cierto que se puede demostrar fácilmente que muchos pasajes de estas dos literaturas tienen una tendencia similar. Pero cuando algunos escritores, basándose en tales similitudes, argumentan que debe haber existido alguna conexión histórica entre ambas, y que el Nuevo Testamento, al ser el posterior, debe ser el que tomó prestado, me atrevo a pensar que se equivocan. No me parece que exista la más mínima evidencia de conexión histórica entre ellas; y siempre que la semejanza es real —y a menudo resulta ser realmente mínima cuando al principio parece mayor, y realmente mayor cuando al principio parece menor—, no se debe a ningún préstamo por una parte o por la otra, sino únicamente a la similitud de las condiciones en las que surgieron ambos movimientos.
Esto, por supuesto, no se aplica a la literatura posterior de ambas religiones; y no debería restarle valor e interés a los paralelismos que pueden deducirse de los libros anteriores. Si deseamos comprender qué dio tanta vida y fuerza al formidable movimiento llamado budismo, no podemos abstenernos de compararlo —no solo en sus coincidencias, sino también en sus diferencias— con nuestra propia fe. Confío en no haberme equivocado al emplear ocasionalmente este método, aunque la ausencia de cualquier conexión histórica entre el Nuevo Testamento y el Pâli Pitakas siempre me ha parecido tan clara que sería innecesario mencionarla. Pero cuando un crítico que ha tenido la amabilidad de apreciar, me temo que demasiado, lo que él llama mi «servicio al dar, por primera vez, un relato completamente humano, aceptable y coherente» de la «vida de Buda» y de las «simples bases de su religión» ha llegado a la conclusión de que los paralelos que yo había aducido son «una indicación irrebatible de las obligaciones del Nuevo Testamento para con el budismo», debo pedir que se me permita presentar una protesta contra una inferencia que me parece contraria a las reglas de la crítica histórica sólida.
Cabe señalar, de paso, que la sustancia del mismo reaparece como el Vakhhagotta Samyutta en el Samyutta Nikâya. ↩︎
Compárese el Prefacio del Profesor Max Müller a los Libros Sagrados de Oriente, vol. ip xxx. ↩︎
Véase el Capítulo III, §§ 1, 2. ↩︎
Véase Kulla Vagga VI, 6, 2, = Gâtaka, vol. ip. 217; Mahâvamsa, p. 79; Dîpavamsa XV, 80 (donde los Arahats son mujeres); y sobre ‘confecciones’ más abajo, en la Introducción al ‘Libro del Gran Rey de la Gloria’. ↩︎
Prueba un comentario citado por Childers, Dict. p. 227. ↩︎
‘Historias de nacimientos budistas’, pág. 66. ↩︎
Ibíd. págs. 92, 97. ↩︎
Ibid. p. 111. Relatado ya en el Mahâ Vagga I, 2; 6, 7. ↩︎
Libro del Gran Fallecimiento, Capítulo VI, § 4. ↩︎
'Mahâvamsa, pág. 17. ↩︎
«Su monoteísmo (el de los judíos) quizá se desarrolló independientemente; pero los budistas al menos mostraron un monoteísmo contemporáneo». Sr. Huth, en «Vida, etc. de Buckle», pág. 238. ↩︎