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«No es posible, oh Subhûti, que este tratado de la Ley sea escuchado por seres de poca fe, por aquellos que creen en el Ser, en los seres, en los seres vivos y en las personas.»—El Tallador de Diamantes.
Todavía prevalece ampliamente en Europa y América la idea de que el Nirvana significa, para las mentes budistas, ni más ni menos que la nada absoluta, la aniquilación completa. Esta idea es errónea. Pero lo es solo porque contiene la mitad de una verdad. Esta mitad de la verdad carece de valor, interés e incluso inteligibilidad, a menos que se una a la otra mitad. Y de la otra mitad aún no existe sospecha alguna en la mente occidental promedio.
El nirvana, en efecto, significa extinción. Pero si por esta extinción del ser individual entendemos la muerte del alma, nuestra concepción del nirvana [ p. 212 ] es errónea. O si entendemos el nirvana como la reabsorción de lo finito en lo infinito, como la que predice el panteísmo indio, nuestra idea es, de nuevo, ajena al budismo.
Sin embargo, si declaramos que el Nirvana significa la extinción de la sensación, emoción y pensamiento individual, la desintegración final de la personalidad consciente, la aniquilación de todo lo que pueda incluirse bajo el término «yo», entonces expresamos correctamente un lado de la enseñanza budista.
La aparente contradicción de las afirmaciones anteriores se debe únicamente a nuestra noción occidental del Ser. Para nosotros, el Ser significa sentimientos, ideas, memoria, volición; y a quien no esté familiarizado con el idealismo alemán difícilmente se le ocurra siquiera imaginar que la consciencia no sea el Ser. El budista, por el contrario, declara falso todo lo que llamamos Ser. Define el Ego como un mero agregado temporal de sensaciones, impulsos e ideas, creado por las experiencias físicas y mentales de la raza, todo relacionado con el cuerpo perecedero y condenado a disolverse con él. Lo que para el razonamiento occidental parece la más indudable [ p. 213 ] de las realidades, el razonamiento budista lo declara la mayor de todas las ilusiones, e incluso la fuente de todo dolor y pecado. La mente, los pensamientos y todos los sentidos están sujetos a la ley de la vida y la muerte. Con el conocimiento del Ser y las leyes del nacimiento y la muerte, no hay apego ni percepción sensorial. Al conocerse a uno mismo y saber cómo actúan los sentidos, no hay espacio para la idea del «yo» ni fundamento para formarla. El pensamiento del «yo» da origen a todas las penas, atando al mundo como con grilletes; pero al descubrir que no hay ningún «yo» que pueda ser atado, entonces todas estas ataduras se rompen.
El texto anterior sugiere claramente que la consciencia no es el Ser Real y que la mente muere con el cuerpo. Cualquier lector no familiarizado con el pensamiento budista podría preguntarse: “¿Cuál es, entonces, el significado de la doctrina del Karma, la doctrina de la progresión moral, la doctrina de la consecuencia de los actos?”. De hecho, intentar estudiar, únicamente con las ideas ontológicas de Occidente, incluso traducciones de los Sutras budistas como las que se encuentran en los “Libros Sagrados de Oriente”, es encontrarse en cada página con enigmas y contradicciones aparentemente desesperanzadoras. Encontramos la doctrina del renacimiento; pero se niega la existencia del alma. Se nos dice que las desgracias de esta vida son castigos por faltas cometidas en una vida anterior; sin embargo, la transmigración personal no tiene lugar. Encontramos la afirmación de que los seres se reindividualizan; sin embargo, tanto la individualidad como la personalidad se consideran ilusiones. Dudo que alguien que no esté familiarizado con las formas más profundas de la creencia budista pueda entender los siguientes extractos que he hecho del primer volumen de «Las preguntas del rey Milinda»:
El Rey dijo: «Nagasena, ¿existe alguien que después de la muerte no se reindividualice?» Nagasena respondió: «Un ser pecador se reindividualiza; uno sin pecado, no.» (p. 50.)
«¿Existe, Nagasena, el alma?» «El alma no existe.» (págs. 86-89). [La misma afirmación se repite en un capítulo posterior (pág. 111), con una salvedad: «En el sentido más elevado, oh Rey, no existe tal cosa.»]
«¿Existe algún ser, Nagasena, que transmigre de este cuerpo a otro?» «No: no lo hay.» (p. 112.)
[ p. 215 ]
«Donde no hay transmigración, Nagasena, ¿puede haber renacimiento?» «Sí: puede haberlo.»
«¿Sabe él, Nagasena, que está a punto de renacer, que renacerá?» «Sí: lo sabe, oh Rey.» (p. 113)
Naturalmente, el lector occidental podría preguntarse: “¿Cómo puede haber reindividuación sin alma? ¿Cómo puede haber renacimiento sin transmigración? ¿Cómo puede haber presciencia personal del renacimiento sin personalidad?”. Pero las respuestas a estas preguntas no se encuentran en la obra citada.
Sería erróneo suponer que las citas presentadas presentan alguna dificultad excepcional. En cuanto a la doctrina de la aniquilación del Ser, el testimonio de casi todos los textos budistas actualmente accesibles para los lectores angloparlantes es abrumador. Quizás el Sutra de la Gran Muerte proporcione la evidencia más notable contenida en los “Libros Sagrados de Oriente”. En su relato de las Ocho Etapas de la Liberación que conducen al Nirvana, describe explícitamente lo que, desde nuestra perspectiva occidental, podríamos llamar justificadamente el proceso de aniquilación absoluta. Se nos dice que en la primera de estas ocho etapas, el budista [ p. 216 ] buscador de la verdad aún conserva las ideas de forma, subjetiva y objetiva. En la segunda etapa, pierde la idea subjetiva de forma y las considera únicamente como fenómenos externos. En la tercera etapa, percibe la percepción cada vez más cercana de una verdad mayor. En la cuarta etapa, trasciende todas las ideas de forma, resistencia y distinción; y solo le queda la idea del espacio infinito. En la quinta etapa, la idea del espacio infinito se desvanece, y surge el pensamiento: Todo es razón infinita. [Aquí está el límite máximo, muchos podrían suponer, del idealismo panteísta; pero es solo la mitad del camino que el pensador budista debe recorrer.] En la sexta etapa, surge el pensamiento: “No existe nada en absoluto”. En la séptima etapa, la idea misma de la nada se desvanece. En la octava etapa, todas las sensaciones e ideas dejan de existir. Y después de esto llega el Nirvana.
El mismo sutra, al relatar la muerte del Buda, lo representa pasando rápidamente por la primera, segunda, tercera y cuarta etapa de meditación para entrar en “ese estado mental en el que solo está presente la Infinitud del Espacio [ p. 217 ]”, y de allí en “ese estado mental en el que solo está presente la Infinitud del Pensamiento”, y de allí en “ese estado mental en el que nada en absoluto está especialmente presente”, y de allí en “ese estado mental entre la consciencia y la inconsciencia”, y de allí en “ese estado mental en el que la consciencia tanto de las sensaciones como de las ideas ha desaparecido por completo”.
Para el lector que haya intentado seriamente obtener una idea general del budismo, tales citas apenas son necesarias, ya que la doctrina fundamental de la concatenación de causa y efecto contiene la misma negación de la realidad del Ser y plantea los mismos enigmas. La ilusión produce acción o Karma; Karma, autoconciencia; autoconciencia, individualidad; individualidad, los sentidos; los sentidos, contacto; contacto, sensación; sensación, deseo; deseo, unión; unión, concepción; concepción, nacimiento; nacimiento, dolor, decrepitud y muerte. Sin duda, el lector conoce la doctrina de la destrucción de los doce Nidanas; y es innecesario repetirla aquí extensamente. Pero conviene recordarle la enseñanza de que, al cesar el contacto, se destruye la sensación; por la sensación, la individualidad, y por la individualidad, la autoconciencia.
Evidentemente, sin una solución preliminar a los enigmas que ofrecen tales textos, cualquier esfuerzo por comprender el significado del Nirvana es inútil. Antes de comprender el verdadero significado de esos sutras, ahora conocidos por los lectores ingleses gracias a su traducción, es necesario comprender que las ideas occidentales comunes de Dios y Alma, de materia y de espíritu, no existen en la filosofía budista; su lugar lo ocupan conceptos sin equivalente real en el pensamiento religioso occidental. Sobre todo, es necesario que el lector descarte la idea teológica del Alma. Los textos ya citados deberían haber dejado claro que en la filosofía budista no existe la transmigración personal ni un Alma Permanente individual.
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Oh Bhagavat, la idea de un yo no es una idea; y la idea de un ser, de una persona viva o de una persona, no es una idea. ¿Y por qué? Porque los benditos Budas están libres de toda idea. —El Tallador de Diamantes.
Y ahora tratemos de entender qué es lo que muere y qué es lo que renace, qué es lo que comete faltas y qué es lo que sufre penalidades, qué pasa de estados de aflicción a estados de felicidad, qué entra en el Nirvana después de la destrucción de la autoconciencia, qué sobrevive a la «extinción» y tiene poder de regresar del Nirvana, qué experimenta los Cuatro Sentimientos Infinitos después de que todo sentimiento finito ha sido aniquilado.
No es el Ser consciente y sintiente el que entra en el Nirvana. El Ego es solo un agregado temporal de innumerables ilusiones, una cáscara fantasma, una burbuja destinada a romperse. Es una creación del Karma; o mejor dicho, como insiste un amigo budista, es Karma. Para comprender plenamente esta afirmación, el lector debe saber que, en esta filosofía oriental, los actos y los pensamientos son fuerzas que se integran en los fenómenos materiales y mentales.
[ p. 220 ]
—en lo que llamamos apariencias objetivas y subjetivas. La tierra misma que pisamos —las montañas y los bosques, los ríos y los mares, el mundo y su luna, el universo visible en resumen— es la integración de actos y pensamientos, es karma, o, al menos, el ser condicionado por el karma.[1]
[ p. 221 ]
El Karma-Ego que llamamos Ser es mente y es cuerpo; ambos se desintegran perpetuamente; ambos se renuevan perpetuamente. Desde un principio desconocido, este doble fenómeno, objetivo y subjetivo, se ha disuelto e integrado alternativamente: cada integración es un nacimiento; cada disolución, una muerte. No hay otro nacimiento ni muerte que el nacimiento y la muerte del Karma en alguna forma o condición. Pero en cada renacimiento, la reintegración nunca es la reintegración del mismo fenómeno, sino de otro al que da origen, como el crecimiento engendra crecimiento, como el movimiento produce movimiento. De modo que el yo fantasma cambia no solo en forma y condición, sino también en personalidad real con cada reencarnación. Hay una sola Realidad; pero no hay un individuo permanente, ni una personalidad constante: solo hay un yo fantasma, y un fantasma sucede a otro, como una ondulación a otra, sobre el Mar fantasmal del Nacimiento y la Muerte. Y así como la tormenta de un mar es un movimiento de ondulación, no de traslación, —así como es solo la forma de la ola, no la ola misma, la que viaja—, así en el transcurrir de las vidas solo hay el surgimiento y la [ p. 222 ] desaparición de las formas: formas mentales, formas materiales. La Realidad insondable no pasa. «Todas las formas», está escrito en el Kongô-hannya-haramitsu-Kyô,[1:1] «son irreales: quien se eleva por encima de todas las formas es el Buda». Pero ¿qué puede quedar para elevarse por encima de todas las formas tras la desintegración total del cuerpo y la disolución final de la mente?
Inconscientemente, tras la falsa consciencia del hombre imperfecto —más allá de la sensación, la percepción y el pensamiento—, envuelto en la envoltura de lo que llamamos alma (que en realidad es solo un tupido velo de ilusión), reside lo eterno y divino, la Realidad Absoluta: no un alma, ni una personalidad, sino el Ser Total sin egoísmo, el Muga no Taiga, el Buda engendrado en el Karma. Dentro de cada ser fantasmal reside esta divinidad; sin embargo, los innumerables son solo uno. Dentro de cada criatura encarnada duerme la Inteligencia Infinita, no evolucionada, oculta, inadvertida, desconocida, destinada desde la eternidad a despertar por fin, a desgarrar la red fantasmal de la mente sensual, a romper para siempre su crisálida de carne y a alcanzar la suprema [ p. 223 ] conquista del Espacio y el Tiempo. Por eso está escrito en el Kegon-Kyô (Avatamsaka-Sutra): «Hijo de Buda, no hay ni un solo ser vivo que no posea la sabiduría del Tathagata. Es solo debido a sus vanos pensamientos y afectos que todos los seres no son conscientes de esto… Les enseñaré el Camino sagrado; les haré abandonar sus pensamientos necios y les haré ver que la vasta y profunda inteligencia que reside en su interior no es diferente de la sabiduría del mismísimo Buda».
Aquí podemos detenernos a considerar la correspondencia entre estas teorías budistas fundamentales y los conceptos de la ciencia occidental. Resultará evidente que la negación budista de la realidad del mundo de las apariencias no es una negación de la realidad de los fenómenos como fenómenos, ni una negación de las fuerzas que los producen objetiva o subjetivamente. Pues la negación del karma como karma implicaría la negación de todo el sistema budista. La verdadera declaración es que lo que percibimos nunca es la realidad en sí misma, y que incluso el ego que percibe es un plexo inestable de agregados de sentimientos que son en sí mismos inestables y de la naturaleza de las ilusiones. Esta postura es científicamente sólida, quizás inexpugnable. De la sustancia en sí misma, ciertamente no sabemos nada: somos conscientes del universo solo como un vasto juego de fuerzas; Y, aun cuando discernimos el significado relativo general de las leyes expresadas en la acción de esas fuerzas, todo lo que es No-Ego se nos revela simplemente a través de las vibraciones de una estructura nerviosa que nunca es exactamente la misma en dos seres humanos. Sin embargo, mediante esta percepción variable e imperfecta, estamos suficientemente seguros de la impermanencia de todas las formas, de todos los agregados, objetivos o subjetivos.
La prueba de la realidad es la persistencia; y el budista, al encontrar en el universo visible solo un flujo perpetuo de fenómenos, declara irreal el agregado material por no ser persistente; irreal, al menos, como una burbuja, una nube o un espejismo. Además, la relación es la forma universal del pensamiento; pero dado que la relación es impermanente, ¿cómo puede el pensamiento ser persistente?.. Desde estos puntos de vista, la doctrina budista no es antirrealismo, sino una verdadera [ p. 225 ] Realismo transfigurado, que encuentra justa expresión en las palabras exactas de Herbert Spencer:—«Siendo todo sentimiento y pensamiento transitorio;—siendo toda una vida hecha de tales sentimientos y pensamientos también transitoria;—es más, los objetos entre los cuales transcurre la vida, aunque menos transitorios, estando individualmente en proceso de perder sus individualidades, ya sea rápida o lentamente,—aprendemos que lo único permanente es la Realidad Incognoscible oculta bajo todas estas formas cambiantes_.»
De igual manera, la enseñanza del budismo, de que lo que llamamos Ser es un agregado impermanente —una ilusión sensorial—, resultará, si se analiza con paciencia, difícilmente negable para cualquier pensador serio. La mente, como la conoce el psicólogo científico, se compone de sentimientos y las relaciones entre ellos; y los sentimientos se componen de unidades de sensación simple que coinciden fisiológicamente con pequeñas descargas nerviosas. Todos los órganos sensoriales son fundamentalmente iguales, al ser modificaciones evolutivas de los mismos elementos morfológicos; y todos los sentidos son modificaciones del tacto. O, para usar el lenguaje más simple posible, los órganos sensoriales —la vista, el olfato, el gusto, incluso el oído— ¡se han desarrollado igualmente a partir de la piel! Incluso el propio cerebro humano, según el testimonio moderno de la histología y la embriología, «es, en su inicio, simplemente un repliegue de la capa epidérmica»; Y el pensamiento, fisiológica y evolutivamente, es, por lo tanto, una modificación del tacto. Ciertas vibraciones, actuando a través del aparato visual, causan en el cerebro los movimientos que son seguidos por las sensaciones de luz y color; otras vibraciones, actuando sobre el mecanismo auditivo, dan lugar a la sensación de sonido; otras vibraciones, estableciendo cambios en el tejido especializado, producen sensaciones de gusto, olfato y tacto. Todo nuestro conocimiento se deriva y se desarrolla, directa o indirectamente, de la sensación física, del tacto. Por supuesto, esta no es una explicación definitiva, porque nadie puede decirnos qué siente el tacto. “Todo lo físico”, bien dijo Schopenhauer, “es al mismo tiempo metafísico”. Pero la ciencia justifica plenamente la postura budista de que lo que llamamos Ser es un conjunto de sensaciones, emociones, sentimientos, ideas, recuerdos, todos relacionados con las experiencias físicas de la raza y del individuo, [ p. 227 ] y que nuestro deseo de inmortalidad es un deseo de eternidad para esta conciencia meramente sensual y egoísta. La ciencia incluso apoya la negación budista de la permanencia del ego sensual. «La psicología», dice Wundt, «demuestra que no solo nuestras percepciones sensoriales, sino también las imágenes que las renuevan, dependen para su origen del funcionamiento de los órganos de los sentidos y del movimiento… La continuidad de esta conciencia sensual debe parecerle irreconciliable con los hechos de su experiencia. Y, sin duda, podemos dudar de si dicha continuidad es un requisito ético; más aún, de si el cumplimiento de este deseo, de ser posible, no sería un destino intolerable».
Oh Subhûti, si hubiera tenido una idea de un ser, de un ser vivo o de una persona, también habría tenido una idea de la malevolencia… No debe dar un regalo quien crea en la forma, el sonido, el olor, el sabor o en cualquier cosa que se pueda tocar. —El tallador de diamantes.
La doctrina de la impermanencia del ego consciente no solo es la más notable de la filosofía budista, sino que también es, [ p. 228 ], moralmente, una de las más importantes. Quizás el valor ético de esta enseñanza nunca haya sido valorado con justicia por ningún pensador occidental. ¡Cuánta infelicidad humana ha sido causada, directa e indirectamente, por creencias opuestas —por la ilusión de estabilidad—, por la ilusión de que las distinciones de carácter, condición, clase y credo están determinadas por una ley inmutable, y por la ilusión de un alma inmutable, inmortal y sensible, destinada, por capricho divino, a eternidades de dicha o eternidades de fuego! Sin duda, las ideas de una deidad impulsada por un odio eterno, del alma como una entidad permanente e inmutable destinada a estados inmutables, del pecado como inexpiable y del castigo como eterno, no carecían de valor en las anteriores etapas salvajes del desarrollo social. Pero en el curso de nuestra evolución futura deben ser completamente eliminadas; y cabe esperar que el contacto del pensamiento occidental con el oriental tenga como un feliz resultado la aceleración de su decadencia. Mientras los sentimientos que han desarrollado persistan con nosotros, no puede haber un verdadero espíritu de tolerancia, ni un sentido de fraternidad humana, ni un despertar del amor universal.
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El budismo, por otro lado, al no reconocer permanencia, estabilidades finitas, distinciones de carácter, clase o raza, salvo como fenómenos pasajeros —es más, ninguna diferencia incluso entre dioses y hombres—, ha sido esencialmente la religión de la tolerancia. Demonio y ángel no son más que manifestaciones variables del mismo karma; el infierno y el cielo, meros lugares de parada temporales en el camino hacia la paz eterna. Para todos los seres existe una sola ley, inmutable y divina: la ley por la cual lo más bajo debe ascender a lo más alto, la ley por la cual lo peor debe convertirse en lo mejor, la ley por la cual lo más vil debe convertirse en un buda. En tal sistema no hay cabida para el prejuicio ni para el odio. Solo la ignorancia es la fuente del mal y el dolor; y toda ignorancia debe finalmente disiparse en la luz infinita mediante la descomposición del Ser.
Ciertamente, mientras sigamos aferrándonos a las viejas teorías de la personalidad permanente y de una única encarnación para cada individuo, no podremos encontrarle sentido moral al universo tal como existe. El conocimiento moderno no puede descubrir justicia en el proceso cósmico; lo máximo que puede ofrecernos como estímulo ético es que las fuerzas incognoscibles no son fuerzas de pura maldad. «Ni morales ni inmorales», para citar a Huxley, «sino simplemente inmorales». La ciencia evolutiva no puede concordar con la noción de la personalidad indisoluble; y si aceptamos su enseñanza del crecimiento mental y la herencia, también debemos aceptar su enseñanza de la disolución individual y del cosmos como inexplicable. Nos asegura, de hecho, que las facultades superiores del hombre se han desarrollado mediante la lucha y el dolor, y continuarán desarrollándose así por mucho tiempo. Pero también nos asegura que la evolución es inevitablemente seguida por la disolución, que el punto más alto del desarrollo es también el punto desde el cual comienza la regresión. Y si todos somos meras formas perecederas de ser, condenados a desaparecer como plantas y árboles, ¿qué consuelo podemos encontrar en la certeza de que sufrimos por el bien del futuro? ¿Qué nos importa si la humanidad será más o menos feliz dentro de una miríada de eras, si no nos queda más que vivir y morir [ p. 231 ] en relativa miseria? O, para repetir la ironía de Huxley, «¿qué compensación obtiene el Eohippus por sus penas en el hecho de que, millones de años después, uno de sus descendientes gane el Derby?»
Pero el proceso cósmico puede asumir un aspecto muy distinto si logramos persuadirnos, como el budista, de que todo ser es Unidad, de que la personalidad no es más que una ilusión que oculta la realidad, de que todas las distinciones de «yo» y «tú» son películas fantasmales surgidas de sensaciones perecederas, de que incluso el Tiempo y el Lugar, tal como se revelan a nuestros sentidos mezquinos, son fantasmas, de que el pasado, el presente y el futuro son verdaderamente Uno. ¿Supongamos que el ganador del Derby fuera capaz de recordar perfectamente haber sido el Eohippus? ¿Supongamos que el ser, una vez hombre, fuera capaz de mirar atrás a través de todos los velos de la muerte y el nacimiento, a través de todas las evoluciones de la evolución, incluso hasta el momento del primer y tenue crecimiento de la sensibilidad a partir de la no sensibilidad? ¿Capaz de recordar, como el Buda de los Jatakas, todas las experiencias de sus innumerables encarnaciones y relatarlas como cuentos de hadas en aras de otra Ananda?
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Hemos visto que no es el Ser, sino el No-Ser —la única realidad subyacente a todos los fenómenos—, el que pasa de una forma a otra. La lucha por el Nirvana es una lucha perpetua entre lo falso y lo verdadero, la luz y la oscuridad, lo sensual y lo suprasensual; y la victoria final solo puede obtenerse mediante la descomposición total de la individualidad mental y física. Ninguna conquista del yo basta: millones de yoes deben ser superados. Pues el falso Ego es un compuesto de incontables eras, posee una vitalidad que perdura más allá de los universos. Con cada ruptura y desprendimiento de la crisálida, surge una nueva crisálida —más tenue, quizás, más diáfana, pero tejida con un material sensorial similar—, una textura mental y física tejida por el Karma a partir de las ilusiones, pasiones, deseos, dolores y placeres heredados de innumerables vidas. Pero ¿qué es lo que siente? ¿El fantasma o la realidad?
Todos los fenómenos de la autoconciencia pertenecen al falso yo, pero solo como un fisiólogo podría decir que la sensación es producto del aparato sensorial, lo cual no explicaría la sensación. Ni en el budismo ni en la psicología fisiológica existe una enseñanza real de dos entidades sensibles. En el budismo, la única entidad es el Absoluto; y para esa entidad, el falso yo se relaciona con un medio a través del cual se desvía y distorsiona la percepción correcta, en el cual y debido al cual la sensibilidad y el impulso se hacen posibles. El Absoluto incondicionado está por encima de todas las relaciones: no tiene nada de lo que llamamos dolor o placer; no conoce la diferencia entre «yo» y «tú», ni distinción de lugar o tiempo. Pero, aunque condicionado por la ilusión de la personalidad, es consciente del dolor o el placer, como un soñador percibe irrealidades sin ser consciente de su irrealidad. Los placeres, los dolores y todas las sensaciones relacionadas con la autoconciencia son alucinaciones. El falso yo existe solo como un estado de sueño; y la sensibilidad y el deseo, y todas las penas y pasiones del ser, existen solo como ilusiones de ese sueño.
Pero aquí llegamos a un punto en el que la ciencia y el budismo divergen. La psicología moderna no reconoce ningún sentimiento que no se haya desarrollado evolutivamente a través de las experiencias de la raza y el individuo; pero el budismo afirma la existencia de sentimientos inmortales y divinos. Declara que, en este estado de karma, la mayor parte de nuestras sensaciones, percepciones, ideas y pensamientos se relacionan únicamente con el yo fantasma; que nuestra vida mental es poco más que un flujo de sentimientos y deseos propios del egoísmo, que nuestros amores y odios, esperanzas y miedos, placeres y dolores son ilusiones;[1:2] pero también declara que existen sentimientos superiores, más o menos latentes en nosotros, según nuestro grado de conocimiento, que no tienen nada que ver con el falso yo y que son eternos.
Aunque la ciencia declara inescrutable la naturaleza última de los placeres y los dolores, confirma en parte la enseñanza budista sobre su carácter impermanente. Ambos parecen pertenecer más bien a elementos secundarios que primarios de la sensibilidad, y ambos son evoluciones: formas de sensación desarrolladas, a través de miles de millones de experiencias vitales, a partir de condiciones primarias en las que no pudo haber existido ni placer ni dolor real, sino solo una vaga y sorda sensibilidad. Cuanto mayor sea la evolución, mayor será el dolor y mayor el volumen de toda sensación. Una vez alcanzado el estado de equilibrio, el volumen de la sensibilidad comenzará a disminuir. Los placeres más sutiles y los dolores más agudos primero deben extinguirse; luego, gradualmente, las sensaciones menos complejas, según su complejidad; hasta que, finalmente, en todo el planeta enfriado, no sobrevivirá ni la sensación más simple posible para la forma de vida más inferior.
Pero, según el budista, los sentimientos morales más elevados sobreviven a las razas, los soles y los universos. Los sentimientos puramente altruistas, inaccesibles para las naturalezas más burdas, pertenecen al Absoluto. En las naturalezas generosas, lo divino se vuelve sensible; se vivifica dentro de la cáscara de la ilusión, como un niño se vivifica en el vientre materno (de ahí que la ilusión misma se llame el Vientre del Tathagata). En naturalezas aún más elevadas, los sentimientos que no son del yo encuentran espacio para una manifestación poderosa; brillan a través del Ego fantasmal, como la luz a través de un jarrón. Así son el amor puramente altruista, más grande que el ser individual, la compasión suprema, la benevolencia perfecta: no son del hombre, sino del Buda dentro del hombre. Y a medida que estos se expanden, todos los sentimientos del yo comienzan a diluirse y debilitarse. La condición del fantasma. El ego se purifica simultáneamente: todas esas opacidades que oscurecían la realidad de la Mente dentro del espejismo de la mente comienzan a iluminarse; y la sensación de lo infinito, como un estremecimiento de luz, pasa a través del sueño de la personalidad hacia el despertar divino.[1:3]
Pero en el caso del buscador promedio de la verdad, este refinamiento y descomposición definitiva del yo solo puede lograrse con lentitud o indescriptible. La individualidad fantasma, aunque perdura solo durante una sola vida, moldea, a partir de la suma de sus cualidades innatas y de la suma de sus propios actos y pensamientos particulares, la nueva combinación que la sucede: una nueva individualidad, otra prisión de ilusión para el Ser sin egoísmo.[2] Como nombre y forma, el falso yo se disuelve; pero sus impulsos perduran y se recombinan; y la destrucción final de esos impulsos —la extinción total de su vitalidad fantasmal— puede requerir un esfuerzo prolongado durante miles de millones de siglos. Perpetuamente, de las cenizas de las pasiones extinguidas nacen pasiones más sutiles; perpetuamente, de las tumbas de las ilusiones surgen nuevas ilusiones. La más poderosa de las pasiones humanas es la última en ceder: persiste hasta condiciones sobrehumanas. Incluso cuando sus formas más burdas han desaparecido, sus tendencias aún acechan en aquellos sentimientos originalmente derivados de ella o entrelazados con ella: la sensación de belleza, por ejemplo, y el deleite de la mente en las cosas elegantes. En la tierra, estos se clasifican entre los sentimientos superiores. Pero en un estado supramundano, su complacencia está llena de peligros: un toque o una mirada pueden hacer que las cadenas rotas de la esclavitud sensual se reformen. Más allá de todos los mundos del sexo hay zonas extrañas en las que los pensamientos y los recuerdos se convierten en hechos objetivos tangibles y visibles, en las que las fantasías emocionales se materializan, en las que el deseo más indigno puede resultar creativo.
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Podría decirse, en la fraseología religiosa occidental, que a lo largo de la mayor parte de esta vasta peregrinación, y en todas las zonas de deseo, las tentaciones aumentan según la fuerza espiritual de la resistencia. Con cada ascenso sucesivo hay una mayor expansión de las posibilidades de disfrute, un aumento de poder, una intensificación de la sensación. Inmensa es la recompensa de la autoconquista; pero quienquiera que se esfuerce por alcanzarla, anhela el vacío. No se debe desear el cielo como un estado de placer; se ha escrito: Los pensamientos erróneos sobre las alegrías del cielo aún están entrelazados con las fuertes cuerdas de la lujuria. No se debe desear convertirse en un dios ni en un ángel. “Hermano, oh Bhikkus”, dijo el Maestro, “cualquiera que haya adoptado la vida religiosa pensando para sí mismo: ‘Con esta moralidad me convertiré en un ángel’, su mente no se inclina al celo, la perseverancia ni el esfuerzo”. Quizás la exposición más vívida del deber del que alcanza la felicidad se encuentra en el Sutra del Gran Rey de la Gloria. Este gran rey, al poseer toda la riqueza y el poder imaginables, se abstiene de los placeres, desprecia los esplendores y rechaza las caricias de una Reina dotada de…
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«La belleza de los dioses», y le ordena, con sus propios labios, que la abandone. Ella, con dulzura obediente, pero no sin lágrimas, le obedece; y él desaparece al instante. Cada rechazo de los premios obtenidos por la virtud contribuye a un nacimiento aún más afortunado en un estado de existencia aún más elevado. Pero ningún estado debe desearse; y solo después de que cese el deseo del Nirvana, se puede alcanzar.
Y ahora podemos adentrarnos brevemente en la región más fantástica de la ontología budista, ya que, sin una noción precisa del curso de la evolución psíquica que allí se describe, no se puede juzgar con justicia el valor sugestivo del sistema. Ciertamente, pido al lector que considere una teoría sobre lo que está más allá del límite máximo del conocimiento humano posible. Pero toda la doctrina budista que se puede estudiar y comprobar dentro de los límites del conocimiento humano se condice con la opinión científica mejor que cualquier otra hipótesis religiosa; y algunas de las enseñanzas budistas resultan ser incomprensibles [ p. 240 ] anticipación del descubrimiento científico moderno, ¿puede, por lo tanto, parecer irrazonable afirmar que incluso las meras fantasías de una fe mucho más antigua que la nuestra, y mucho más susceptible de reconciliarse con las más amplias expansiones del pensamiento del siglo XIX, merezcan al menos una consideración respetuosa?
«La no existencia es sólo la entrada al Gran Vehículo.»—Daibon-Kyôi.
¿Y cómo, Siha, alguien que habla con verdad podría decir de mí: «El Samana Gotama mantiene la aniquilación; enseña la doctrina de la aniquilación»? Yo proclamo, Siha, la aniquilación de la lujuria, de la mala voluntad, del engaño; proclamo la aniquilación de las múltiples condiciones (del corazón) que son malas y no buenas. — Mahavagga, vi. 31. 7
«Nin mite, hô toké» (ver primero la persona, luego predicar la ley) es un proverbio japonés que significa que el budismo debe enseñarse según la capacidad del alumno. Los grandes sistemas de la doctrina budista se dividen en etapas progresivas (generalmente cinco), que se estudian sucesivamente, o de otro modo, según la capacidad intelectual del alumno. Además, existen diversas doctrinas específicas sostenidas por las diferentes sectas y subsectas, por lo que, para elaborar un esquema satisfactorio de la ontología budista, es necesario sintetizar los principios más importantes y no conflictivos entre ellos. Huelga decir que el budismo popular no incluye conceptos como los que hemos estado examinando. La gente se aferra a la creencia más simple de una verdadera transmigración de las almas. La gente entiende el karma únicamente como la ley que establece el castigo o la recompensa por las faltas cometidas en vidas anteriores. No se preocupan por Nehan ni por el Nirvana;[1:4] pero sí piensan mucho en el cielo (Gokuraku), que los miembros de muchas sectas creen que puede alcanzarse inmediatamente después de esta vida por los espíritus del bien. Los [ p. 242 ] seguidores de la más grande y rica de las sectas modernas —el Shinshû— sostienen que, mediante la invocación de Amida, una persona justa puede pasar inmediatamente después de la muerte al gran Paraíso de Occidente, el Paraíso del Nacimiento de la Flor de Loto. En este breve estudio no tomo en cuenta las creencias populares ni las doctrinas propias de una sola secta.
Pero existen muchas diferencias en la enseñanza superior respecto al logro del Nirvana. Algunas autoridades sostienen que la felicidad suprema puede alcanzarse, o al menos percibirse, incluso en esta tierra; mientras que otras declaran que el mundo actual es demasiado corrupto para permitir una vida perfecta, y que solo obteniendo, mediante buenas obras, el privilegio de renacer en un mundo mejor, los hombres pueden aspirar a la oportunidad de practicar la santidad que conduce a la dicha suprema. Esta última opinión, que postula las condiciones superiores de la existencia en otros mundos, expresa mejor el pensamiento general del budismo contemporáneo en Japón.
Las condiciones del ser humano y del animal pertenecen a los llamados Mundos del Deseo (Yoku-Kai), que son cuatro. [ p. 243 ]. Por debajo de estos se encuentran los estados de tormento o infiernos (Jigoku), sobre los cuales se han escrito muchas cosas curiosas; pero ni el Yoku-Kai ni el Jigoku necesitan ser considerados en relación con el propósito de este breve ensayo. Nos ocupamos únicamente del curso del progreso espiritual desde el mundo de los hombres hasta el Nirvana, asumiendo, con el budismo moderno, que la peregrinación a través de la muerte y el nacimiento debe continuar, al menos para la mayoría de la humanidad, incluso después de alcanzar las condiciones más elevadas posibles en este planeta. El camino se eleva desde las condiciones terrestres hacia otros mundos superiores, pasando primero por los Seis Cielos del Deseo (Yoku-Ten), luego por los Diecisiete Cielos de la Forma (Shiki-Kai), y finalmente por los Cuatro Cielos de la Sin Forma (Mushiki-Kai), más allá de los cuales se encuentra el Nirvana.
Las exigencias de la vida física —la necesidad de alimento, descanso y relaciones sexuales— continúan sintiéndose en los Cielos del Deseo, que parecen ser mundos físicos superiores a los que comúnmente entendemos por «cielos». De hecho, las condiciones en algunos de ellos son las que [ p. 244 ] podrían existir en planetas más favorables que el nuestro, en esferas más grandes, calentadas por un sol más radiante. Y algunos textos budistas, de hecho, los sitúan en constelaciones remotas, declarando que el Camino conduce de estrella en estrella, de galaxia en galaxia, de universo en universo, hasta el Límite de la Existencia.[1:5]
En el primero de los cielos de esta zona, llamado el Cielo de los Cuatro Reyes (Shi-Tennô-Ten), la vida dura cinco veces más que la vida en esta tierra en términos de número de años, y cada año equivale a cincuenta años terrestres. Pero sus habitantes comen, beben, se casan y se dan en matrimonio, de forma muy similar a la de la humanidad. En el cielo siguiente (Sanjiu-san-Ten), la duración de la vida se duplica, mientras que todas las demás condiciones mejoran en consecuencia; y las formas más groseras de pasión desaparecen. La unión de los sexos persiste, pero de una manera curiosamente similar a la que un Padre de la Iglesia Cristiana deseaba que fuera posible: un simple abrazo que da origen a un nuevo ser. En el tercer cielo (llamado Emma-Ten), donde la longevidad se duplica, el más leve roce puede crear vida. En el cuarto, o Cielo de la Contentura (Tochita-Ten), la longevidad aumenta aún más. En el quinto, o Cielo de la Transmutación del Placer (Keraku-Ten), se adquieren nuevos y extraordinarios poderes. Los placeres subjetivos se transforman a voluntad en placeres objetivos; tanto los pensamientos como los deseos se convierten en fuerzas creativas; e incluso el acto de ver puede causar la concepción y el nacimiento. En el sexto cielo (Také-jizai-Ten), los poderes obtenidos en el quinto cielo se desarrollan aún más; y los placeres subjetivos transmutados en objetivos pueden presentarse o compartirse con otros, como regalos materiales. Pero una mirada instantánea, una sola mirada, puede generar un nuevo karma.
Los Yoku-Kai son todos cielos de vida sensual, cielos que podrían responder a los sueños de artistas, amantes y poetas. Pero [ p. 246 ] quienes pueden atravesarlos sin caer (y una caída, obsérvese, no es difícil) pasan a la Zona Suprasensual, entrando primero en los Cielos de la Observación Luminosa de la Existencia y de la Meditación Serena sobre la Existencia (Ujin-ushi-shôryo, o Kakkwan). Estos son en número tres, cada uno superior al anterior, y se llaman el Cielo de la Santidad, el Cielo de la Santidad Superior y el Cielo de la Gran Santidad. Después de estos vienen los cielos llamados los Cielos de la Observación Luminosa de la No Existencia y de la Meditación Serena sobre la No Existencia (Mûjin-mushi-shôryo). Estos también son tres; y sus nombres, en su orden, significan Luz Menor, Luz Insondable y Luz Sonora. Aquí se alcanza el grado más alto de alegría suprasensible posible para las condiciones temporales. Arriba están los estados llamados Riki-shôryo, o los Cielos de la Meditación del Abandono de la Alegría. Los nombres de estos estados, en orden ascendente, son: Pureza Menor, Pureza Insondable y Pureza Suprema. En ellos no existen ni alegría ni dolor, ni sentimiento intenso de ningún tipo: solo hay [ p. 247 ] un leve placer negativo: el placer de la Ecuanimidad celestial.[1:6] Más altas que estos cielos están las ocho esferas de la Meditación Serena sobre el Abandono de toda Alegría y Placer (Riki-raku-shôryo). Se llaman El Sin Nubes, Santidad Manifiesta, Vastos Resultados, Vacío de Nombre, Vacío de Calor, De Hermosa Apariencia, Perfeccionando la Visión y El Límite de la Forma. Aquí, el placer y el dolor, el nombre y la forma, desaparecen por completo. Pero quedan ideas y pensamientos.
Quien puede atravesar estos reinos suprasensuales entra de inmediato en el Mushiki-Kai, las esferas de lo Informe. Estas son cuatro. En el primer estado del Mushiki-Kai, se pierde todo sentido de individualidad: incluso el pensamiento de nombre y forma se extingue, y solo sobrevive la idea del Espacio Infinito o Vacuidad. En el segundo estado del Mushiki-Kai, esta idea de espacio se desvanece; y su lugar lo ocupa la Idea de la Razón Infinita. Pero esta idea de la razón es antropomórfica: es una ilusión; y se desvanece en el tercer estado del Mushiki-Kai, llamado el “Estado de Nada que Apoderarse”, o Mû-sho-u-shô-jô. Aquí solo existe la Idea de la Nada Infinita. Pero incluso esta condición se ha alcanzado mediante la acción de la mente personal. Esta acción cesa: entonces se alcanza el cuarto estado del Mushiki-Kai: el Hisô-hihisô-shô, o el estado de “ni-sin-nombre ni-sin-nombre”. Algo de la mentalidad personal continúa flotando vagamente aquí: la vibración extinta del Karma, la última neblina del ser. Se disuelve; y llega la revelación inconmensurable. El Buda soñador, liberado del último lazo fantasmal del Ser, se eleva de inmediato a la “felicidad infinita” del Nirvana.[1:7]
Pero no todos los seres pasan por todos los estados enumerados anteriormente: el poder de [ p. 249 ] ascender rápida o lentamente depende de la adquisición de mérito, así como de la naturaleza del karma a superar. Algunos seres pasan al Nirvana inmediatamente después de la vida presente; otros tras un solo nuevo nacimiento; otros tras dos o tres nacimientos; mientras que muchos ascienden directamente de este mundo a uno de los Cielos Suprasensibles. Todos ellos son llamados Chô, —los Saltadores—, de los cuales la clase más alta alcanza el Nirvana inmediatamente después de su muerte como hombres o mujeres. Hay dos grandes divisiones de Chô: los Fu-Kwan, o los que Nunca Retornan,[1:8] y los Kwan, los que Retornan, o aparecidos. A veces, el retorno puede ser de la naturaleza de una regresión prolongada; Y, según una leyenda budista sobre el origen del mundo, los primeros hombres fueron seres que habían caído del Kwô-on-Ten, o Cielo de la Luz Sonora. Un hecho notable sobre toda la teoría de la progresión es que esta no se concibe [ p. 250 ] (excepto en casos muy raros) como un avance en línea recta, sino como un avance por ondulaciones, un ritmo psíquico de movimiento. Esto se ejemplifica con la curiosa clasificación budista de los diferentes cursos cortos mediante los cuales los Kwan o los aparecidos pueden esperar alcanzar el Nirvana. Estos cursos cortos se dividen en Pares e Impares; el primero incluye un número igual de renacimientos celestiales y terrenales; mientras que en el segundo, los renacimientos intermedios celestiales y terrenales no son iguales en número. Hay cuatro tipos de estas etapas intermedias. Un amigo japonés me dibujó los diagramas adjuntos, que explican el tema con claridad.
Esto puede llamarse fantástico, pero armoniza con la verdad de que todo progreso es necesariamente rítmico.
Aunque no todos los seres pasan por todas las etapas del gran viaje, todos los seres que alcanzan la iluminación suprema, por cualquier vía, adquieren ciertas facultades que no pertenecen a condiciones particulares de nacimiento, sino únicamente a condiciones particulares de desarrollo psíquico. Estas son el Roku-Jindzû.
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(Abhidjñâ), o Seis Poderes Sobrenaturales:[1:9]—(1) Shin-Kyô-Tsu, el poder de pasar a cualquier parte a través de cualquier obstáculo,—a través de paredes sólidas, por ejemplo;—(2), Tengen-Tsû, el poder de la visión infinita;—(3) Tenni-Tsû, el poder de la audición infinita;—(4) Tashin-Tsû, el poder de conocer los pensamientos de todos los demás seres;—(5) Shuku-jû-Tsû, el poder de recordar nacimientos anteriores;—(6) Rojin-Tsû, sabiduría infinita con el poder de entrar a voluntad en el Nirvana. El Roku-jindzû comienza a desarrollarse en el estado de Shômon (Sravaka) y se expande en las condiciones superiores de Engaku (Pratyeka-Buddha) y de Bosatsu (Bodhisattva o Mahâsattva). Los poderes del Shômon pueden ejercerse en dos mil mundos; los del Engaku o Bosatsu, en tres mil; pero los poderes de la Budeidad se extienden a todo el cosmos. En el primer estado de santidad, por ejemplo, se recuerda un cierto número de nacimientos anteriores, junto con la capacidad de prever un número correspondiente de nacimientos futuros; en el siguiente estado superior, el número de nacimientos recordados aumenta; y en el estado de Bosatsu todos los nacimientos anteriores son visibles para la memoria. Pero el Buda no solo ve todos los suyos. No solo los nacimientos pasados, sino también todos los nacimientos que han existido o puedan existir, y todos los pensamientos y actos, pasados, presentes o futuros, de todos los seres pasados, presentes o futuros… Ahora bien, estos sueños de poder sobrenatural merecen atención debido a la enseñanza ética que los rodea —la misma que impregna toda hipótesis budista, racional o impensable—: la enseñanza de la abnegación. Los poderes sobrenaturales nunca deben usarse para el placer personal, sino solo para la mayor beneficencia: la propagación de la doctrina, la palabra de los hombres. Cualquier ejercicio de ellos para fines menores podría resultar en su pérdida; sin duda significaría un retroceso en el camino.[1:10]
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Mostrarlas con el propósito de excitar la admiración o el asombro sería hacer malabarismos perversos con lo que es divino; y se registra que el mismo Maestro una vez reprendió severamente una exhibición innecesaria de ellas por parte de un discípulo.[1:11]
Esta renuncia no solo a una vida, sino a incontables vidas; no solo a un mundo, sino a innumerables mundos; no solo a los placeres naturales, sino también a los sobrenaturales; no solo a la individualidad, sino a la divinidad; ciertamente no se debe al miserable privilegio de dejar de existir, sino a un privilegio infinitamente superior a todo lo que incluso el paraíso puede ofrecer. El nirvana no es una cesación, sino una emancipación. Significa únicamente la transición del ser condicionado al ser incondicionado; el desvanecimiento de todos los fantasmas mentales y físicos a la luz de la Omnipotencia y la Omnisciencia Sin Forma. Pero la hipótesis budista sugiere la persistencia de aquello que una vez fue capaz de recordar todos los nacimientos y estados de ser limitado; la persistencia de la identidad de los budas incluso en el nirvana, a pesar de la enseñanza de que todos los budas son uno. ¿Cómo conciliar esta doctrina del monismo con la afirmación de diversos textos de que el ser que entra en el Nirvana puede, cuando así lo desea, retomar una personalidad terrenal? Existen algunos textos muy notables sobre este tema en el Sutra de los Lotos de la Buena Ley: aquellos, por ejemplo, en los que se describe al Tathâgata Prabhûtarâtna sentado «perfectamente extinto en su trono», hablando ante una vasta asamblea a la que se le ha presentado como «el gran Vidente que, aunque perfectamente extinto durante muchos kôtis de eones, ahora viene a escuchar la Ley». Estos mismos textos nos ofrecen el enigma de la multiplicidad en la unidad; pues se dice que el Tathâgata Prabhûtarâtna y las miríadas de otros budas extintos que aparecen simultáneamente fueron encarnaciones de un solo buda.
Se ofrece una reconciliación mediante la hipótesis de lo que podría llamarse un monismo plurístico, una realidad única compuesta por grupos de conciencia, a la vez independientes e interdependientes, o, para hablar de la mente pura en términos de materia, un último espiritual atómico. Esta [ p. 257 ] hipótesis, aunque no se enuncia doctrinalmente en los textos budistas, se implica claramente tanto en el texto como en los comentarios. El Absoluto del budismo es uno como el éter es uno. El éter solo es concebible como una composición de unidades.[1:12]
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El Absoluto solo es concebible (según cualquier intento de síntesis de las doctrinas japonesas) como compuesto de budas. Pero aquí el estudiante se encuentra viajando, quizás, más allá de lo concebible de lo que los filósofos occidentales jamás se han aventurado. Todos son Uno; ¡cada uno, al unirse, se vuelve igual al Todo! No solo se nos pide imaginar la realidad última como compuesta de unidades de ser consciente, sino creer que cada unidad [ p. 259 ] es permanentemente igual a todas las demás e infinita en potencialidad.[1:13] La realidad central de cada criatura viviente es un Buda puro: la forma visible y el yo pensante, que lo encierran, no son más que karma. Con cierto grado de verdad, podría decirse que el budismo sustituye nuestra teoría de un universo de átomos físicos por la hipótesis de un universo de unidades psíquicas. No es que niegue necesariamente nuestra teoría de los átomos físicos, sino que asume una postura que podría expresarse así: «Lo que llaman átomos son en realidad combinaciones, agregados inestables, esencialmente impermanentes y, por lo tanto, esencialmente irreales. Los átomos no son más que karma». Y esta postura es sugestiva. No sabemos absolutamente nada de la naturaleza última de la sustancia y el movimiento; pero tenemos evidencia científica de que lo conocido ha evolucionado a partir de lo desconocido; de que los átomos de nuestros elementos son combinaciones; y de que lo que llamamos materia y fuerza no son más que manifestaciones diferentes de una única e infinita Realidad Desconocida.
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Hay maravillosas pinturas budistas que, a primera vista, parecen haber sido realizadas, como otras pinturas japonesas, con pinceladas audaces y libres, pero que, al examinarlas detenidamente, demuestran haber sido ejecutadas de una manera mucho más maravillosa. Las figuras, los rasgos, los mantos, las aureolas, así como el paisaje, los colores, los efectos de niebla o nubes, todo, hasta el más mínimo detalle de tono o línea, ha sido producido mediante agrupaciones de caracteres chinos microscópicos, coloreados según su posición y con una densidad más o menos densa según la necesidad de luz o sombra. En resumen, estas pinturas están compuestas íntegramente por textos de sutras: son mosaicos de diminutos ideogramas; cada ideograma es una combinación de trazos y el símbolo, a la vez, de un sonido y de una idea.
¿Está nuestro universo tan compuesto? —una fantasmagoría infinita hecha solo por combinaciones de combinaciones de combinaciones de combinaciones de unidades que encuentran calidad y forma mediante afinidades inimaginables;—a veces densamente agrupado en tinieblas sólidas; ahora palpitante en temblores de luz y color; siempre y en todas partes agrupado por algún arte estupendo en un vasto [ p. 261 ] mosaico de polaridades;—y sin embargo, cada unidad en sí misma una complejidad inconcebible, y cada una en sí misma también un mero símbolo, un carácter, un único ideograma del texto indescifrable del Enigma Infinito? . . . Pregúntenle a los químicos y a los matemáticos.
… "Todos los seres que tienen vida depositarán
Aparte de su forma compleja, esa agregación
De las cualidades mentales y materiales
Eso les da, o en el cielo o en la tierra,
«Su fugaz individualidad».
El libro de la gran muerte.
En todo sistema teleológico existen concepciones que no resisten la prueba del análisis psicológico moderno, y en el esbozo incompleto de una gran hipótesis religiosa se reconocerán sin duda algunos «fantasmas de creencias que rondan esos laberintos de proposiciones verbales en los que los metafísicos se pierden habitualmente». Pero también se percibirán verdades: grandes reconocimientos de la ley de la evolución ética, del precio del progreso y de nuestra relación con la Realidad inmutable que permanece más allá de todo cambio.
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La apreciación budista de la enormidad de la oposición al progreso moral que la humanidad debe superar se sustenta plenamente en nuestro conocimiento científico del pasado y la percepción del futuro. Hasta ahora, el avance mental y moral se ha logrado únicamente mediante la lucha constante contra herencias más antiguas que la razón o el sentimiento moral, contra los instintos y los apetitos de la vida primitiva y bruta. Y la enseñanza budista de que el hombre promedio solo puede esperar dejar atrás su peor naturaleza tras el transcurso de millones de vidas futuras es mucho más una verdad que una teoría. Solo a través de millones de nacimientos hemos podido alcanzar incluso este estado imperfecto actual; y los oscuros legados de nuestro pasado más oscuro aún son lo suficientemente fuertes como para prevalecer sobre la razón y el sentimiento ético. Todo avance futuro en el camino moral deberá darse contra el esfuerzo colectivo de millones de voluntades fantasmales. Porque esos seres pasados que sacerdotes y poetas nos han dicho que usemos como escalones hacia cosas más elevadas no están muertos, ni siquiera es probable que mueran durante mil generaciones por venir: están demasiado vivos; todavía tienen el poder de [ p. 263 ] agarrar los pies del escalador, a veces incluso de arrojar al escalador de regreso al limo primigenio.
De nuevo, en su leyenda de los Cielos del Deseo —cuyo progreso depende de la capacidad de la virtud triunfante para rechazar lo conquistado—, el budismo nos ofrece una historia maravillosa, llena de verdad evolutiva. Las dificultades de la autoelevación moral no desaparecen con la mejora de las condiciones sociales materiales; en nuestros días, más bien, aumentan. A medida que la vida se vuelve más compleja y multiforme, también lo hacen los obstáculos para el avance ético, así como los resultados de los pensamientos y las acciones. La expansión del poder intelectual, el refinamiento de la sensibilidad, la ampliación de las simpatías, la intensa intensificación del sentido de la belleza, todo ello multiplica los peligros éticos con la misma certeza que multiplica las oportunidades éticas. Los más elevados resultados materiales de la civilización y el aumento de las posibilidades de placer exigen un ejercicio de autodominio y un poder de equilibrio ético, innecesario e imposible en estados de existencia más antiguos y menos desarrollados.
La doctrina budista de la impermanencia es [ p. 264 ] también la doctrina de la ciencia moderna: una podría expresarse con las palabras de la otra. «El conocimiento natural», escribió Huxley en uno de sus últimos y mejores ensayos, «tiende cada vez más a la conclusión de que ‘todo el coro del cielo y el mobiliario de la tierra’ son las formas transitorias de las parcelas de sustancia cósmica que serpentean por el camino de la evolución desde la potencialidad nebulosa, a través de la expansión infinita del sol, los planetas y los satélites, a través de todas las variedades de materia, a través de la diversidad infinita de vida y pensamiento, posiblemente a través de modos de ser de los que no tenemos ni idea ni capacidad para formarlos, de vuelta a la latencia indefinible de la que surgieron. Así pues, el atributo más obvio del cosmos es su impermanencia».[1:14]
Y, finalmente, puede decirse que el budismo no solo presenta una notable concordancia con el pensamiento del siglo XIX en cuanto a la inestabilidad de todas las integraciones, el significado ético de la herencia, la lección de la evolución mental y el deber del progreso moral, sino que también coincide con la ciencia al repudiar por igual [ p. 265 ] nuestras doctrinas del materialismo y del espiritualismo, nuestra teoría de un Creador y de la creación especial, y nuestra creencia en la inmortalidad del alma. Sin embargo, a pesar de este repudio de los fundamentos mismos de la religión occidental, ha sido capaz de brindarnos la revelación de mayores posibilidades religiosas: las sugerencias de un credo científico universal más noble que cualquier otro que haya existido jamás. Precisamente en ese período de nuestra propia evolución intelectual en el que la fe en un Dios personal se desvanece, en el que la creencia en un alma individual se vuelve imposible, en el que las mentes más religiosas se alejan de todo aquello que hemos llamado religión, en el que la duda universal pesa cada vez más sobre la aspiración ética, surge la luz de Oriente. Allí nos encontramos ante una fe más antigua y vasta, que no alberga concepciones antropomórficas burdas de la Realidad inconmensurable ni niega la existencia del alma, pero que, sin embargo, inculca un sistema moral superior a cualquier otro y mantiene una esperanza que ninguna forma futura de conocimiento positivo puede destruir. Reforzada por la enseñanza de la ciencia, la enseñanza de esta fe más antigua es que durante miles de años hemos estado pensando de adentro hacia afuera y al revés. La única realidad es Una; todo lo que hemos tomado por Sustancia es sólo Sombra; lo físico es lo irreal; y el hombre exterior es el fantasma.