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Hubo guerreros poderosos antes de Agamenón, y pensadores poderosos antes de Sócrates y Platón. El más grande de todos los pensadores olvidados de la antigüedad, el más grande, en mi opinión, de todos los que han consagrado sus facultades mentales al servicio de la humanidad, fue el sabio cuya visión de la realidad halló expresión en las parábolas y aforismos de los Upanishads. Tan elevado era el plano en el que se movía su espíritu que, por muy alto que ascendiera la fuente de la especulación idealista en sus periódicos estallidos de actividad, nunca podía hacer más que buscar el nivel de su pensamiento.
La filosofía es, en esencia, la búsqueda de la realidad. Al intentar determinar qué es real, uno debe elegir, en primera instancia, entre el yo percipiente y las cosas que percibe. [1] Esta [ p. 21 ] elección puede parecer puramente metafísica, pero tarde o temprano se convierte en una elección moral, decisiva para el destino de quien elige. Para quien pueda afrontar el problema con firmeza, en última instancia, solo existe una solución posible. Si asumimos que cada término de la antítesis dada tiene algo de realidad, no debemos dudar de cuál es más real. El problema se resuelve solo, por la sencilla razón de que la decisión sobre si el yo o el mundo exterior es (relativamente) real recae en el yo, no en el mundo exterior. Soy yo quien tiene que elegir entre mí mismo y el mundo que me rodea; y tengo que hacerlo a mi propia satisfacción. ¿Es posible para mí permanecer imparcial? ¿No estoy inevitablemente predispuesto a mi favor? Si investigo al mundo exterior con realidad de cualquier grado o tipo, si me convenzo de que es más real que yo, si, por algún tour de force metafísico, llego a considerarlo como la sustancia de la cual soy mera sombra, el hecho es que soy yo quien garantiza su realidad; y, siendo así, la pregunta inevitablemente se plantea: Si el garante es metafísicamente insolvente, ¿cuál es el valor de su garantía? El hombre que puede permitirse decir: “Puedo ver el mundo exterior; luego es real. Pero no puedo verme a mí mismo; luego, soy inexistente”: es obviamente víctima de una singular confusión de pensamiento. A veces se dice que el idealista comienza consigo mismo y nunca llega al mundo exterior. Hay ciertos desarrollos dialécticos del idealismo para los cuales esta crítica [ p. 22 ] quizás sea válida; pero, como crítica general del idealismo, creo que es completamente falsa. El idealista parte, como todo pensador debe partir, de la aceptación provisional del mundo exterior, así como del yo perceptivo; y, al igual que todos sus semejantes, confiere al primero cierta medida o grado de realidad; pero, al garantizar su realidad, se garantiza (como puede comprender con suficiente discernimiento) una medida más completa y un mayor grado de realidad. El valor de esta última garantía no se ve menoscabado por el hecho evidente de que es ilógico dar garantías por uno mismo. Probar la realidad de lo único que permite probar la realidad es, por razones obvias, imposible. Pero el Universo (tal como lo conozco) se desvanecería en un mundo de ensueño si no pudiera situarme en el centro de él; y mi incapacidad para demostrar, o incluso empezar a demostrar, que mi yo es real,Importa poco mientras la Naturaleza misma me obligue —con o sin el consentimiento de mi conciencia— a postular su realidad.
En la elección entre el yo percipiente y los objetos de su percepción, los pensadores de la India apostaron por el primero. La filosofía del Lejano Oriente, siempre dominada por la «sabiduría ancestral» de la India, se basa en la aceptación del yo o alma, al igual que la filosofía occidental se basa en la aceptación del mundo exterior. Este es un punto en el que ya me he detenido, y no necesito extenderme más. Lo que ahora nos interesa observar es que existen vastas concepciones filosóficas implícitas en el supuesto germinal [ p. 23 ] del pensamiento oriental, y que el pensador que nos habla en
«Los versos grandiosos, sonoros y largamente enlazados»
de los Upanishads, demostró su grandeza por la profunda visión y la audacia especulativa con que desarrolló esas concepciones hasta convertirlas en un sistema de pensamiento mundial. [2]
Con la ayuda de los Upanishads, intentemos reflexionar por él. Si en el microcosmos, el mundo que directa y obviamente se centra en el individuo, el yo o sujeto consciente es real y los objetos de su conocimiento son, en comparación, irreales, ¿no debe ocurrir lo mismo —se argumenta instintivamente— en el macrocosmos, o la totalidad de las cosas? ¿No existe en el corazón del Universo una vida consciente, y no es esta vida omniconsciente, este Ser Universal [3], como podríamos llamarlo, la realidad suprema en relación con la cual todas las cosas existentes, al comprobar sus pretensiones de realidad, toman sus diversas «estaciones y grados»? Argumentar desde la propia experiencia (interpretada correcta o erróneamente) hacia el mundo en general es permisible, por la simple pero suficiente razón de que es inevitable. El hombre que se inclina al materialismo al elegir entre su propio yo y la [ p. 24 ] mundo que lo rodea, será materialista en su concepción general del Universo. La transición del idealismo personal al impersonal es igualmente natural y necesaria. Lo cierto es que la distinción entre el microcosmos y el macrocosmos es tentativa y provisional, y se desvanece fácilmente bajo la influencia solvente del pensamiento especulativo. El microcosmos, a medida que intentamos definir sus límites, se expande gradualmente hacia el macrocosmos; y la relación entre ambos se percibe como una sola, no de mera analogía, sino de identidad última. La realidad del Ser Universal es tan cierta como la realidad del Ser Individual; y al aceptar este último, aceptamos el primero, con todo lo que ello implica.
Para el pensamiento indio, entonces, que comenzó con la aceptación del yo individual, Brahma —el Alma o Ser Universal— era y es lo único real. Lo primero que podemos decir de él es que es desconocido e incognoscible. En el mundo que se centra en mí, soy yo, el conocedor, quien soy desconocido e incognoscible. Lo mismo ocurre en el cosmos. Debemos guardar silencio al meditar en Brahma, o hablar de él (como suelen hacer los Upanishads) en el lenguaje de la paradoja y la negación. El habla no puede revelarlo, pues él hace posible el habla. El pensamiento no puede revelarlo, pues él hace posible el pensamiento. La vista no puede revelarlo, pues él hace posible la vista. El oído no puede revelarlo, pues él hace posible la audición. Él está lejos y, sin embargo, cerca. Él es lo más íntimo y lo más externo. Aunque más veloz que la mente, no se mueve. Todas las cosas están en él, y él está en todo. Permitir [ p. 25 ] Los opuestos se armonizan en él: ser y no ser, sabiduría e insensatez, bien y mal. Él está más allá de la vista, del habla, de la mente, de lo conocido y de lo desconocido. «Si piensas: «Lo conozco bien», pero poco seguro de Brahma, lo sabes».
“Es desconocido para quienes creen conocerlo,
Pero conocido, quienes lo conocen no lo conocen." [4]
Pero aunque es en verdad lo Desconocido e Incognoscible, no es “lo Incognoscible” del pensamiento europeo moderno. En la filosofía “sintética”, lo Incognoscible es un trasfondo de irrealidad que reafirma la creencia en la realidad del mundo fenoménico. O, también, es una hipótesis conveniente que, como el chivo expiatorio de antaño, carga con los pecados y las locuras del idealismo, y los arrastra al desierto de la inexistencia, liberando así al pensador para desarrollar, sin trabas ni obstáculos, un sistema de pensamiento materialista. Pero lo Incognoscible de la filosofía india es la más real de todas las realidades. De hecho, es la suma total de la realidad, el principio y el fin de todo lo que realmente es.
“Éste es el fin último y supremo
Lo cual no se verá, estando en un
¡La esencia no comprometida!" [5]
Brahma, entonces, lejos de ser el pálido reflejo de nuestra propia ignorancia complaciente, es la realidad más profunda, en el sentido de que todas las cosas existentes tienen [ p. 26 ] su vida y su poder en él. Esta concepción encuentra su expresión adecuada en la parábola de Brahma y los Dioses. Cuenta la historia que Brahma una vez obtuvo una victoria para los Dioses: Viento, Fuego y el resto. Pensaron: «Nuestra es esta victoria, nuestro propio triunfo». Conociendo sus pensamientos, Brahma se presentó ante ellos. No lo conocían y se preguntaban quién era. Dijeron al Fuego: «Descubre, omnisciente, quién es ese Ser maravilloso». El Fuego obedeció su orden y, al acercarse al extraño, fue recibido con las palabras: «¿Quién eres tú?». «Pues soy Fuego», respondió, «Fuego omnisciente soy yo». «¿Qué poder hay en tu yo, entonces?» dijo el extraño. «Pues, puedo quemar todo en la tierra», dijo Fuego. Entonces el extraño puso una paja delante de él y le ordenó que la quemara. La golpeó con todas sus fuerzas, pero ni siquiera pudo chamuscarla. Así que regresó y dijo: «No pude descubrir quién es ese Ser maravilloso». Entonces Aire fue enviado en la misma búsqueda, y a él también se le preguntó: «¿Quién eres?» «Pues, soy Aire», respondió, «respiro en el espacio madre soy yo». «¿Qué poder hay en tu yo, entonces?» dijo el extraño. «Pues, puedo soplar todas las cosas en la tierra», dijo Aire. Entonces el extraño puso una paja delante de él y le ordenó que la soplara. La golpeó con todas sus fuerzas, pero no pudo moverla. Así que él también regresó y dijo: «No pude descubrir quién es ese Ser maravilloso». Entonces «el Señor» (Indra) fue enviado; Pero el extraño, al acercarse, desapareció de su vista, y donde había estado, apareció una hermosa mujer vestida de oro. El Señor le preguntó quién era la desconocida. «Brahma», dijo ella. «Triunfarás en la conquista de Brahma».
La moraleja de esta historia es sencilla. La individualidad es la negación de la realidad. Separado del Uno, el individuo no es nada. Incluso los dioses supremos triunfan ante el poder de Brahma. Abandonados a sí mismos, carecen de poder y de vida. Su individualidad, separada de la individualidad universal, es pura ilusión. El fuego no puede, por sí mismo, quemar una brizna de hierba. El aire no puede, por sí mismo, soplar una brizna de hierba. El Ser Universal es el verdadero ser de cada uno de los dioses supremos. De ello se deduce, a fortiori, que es el verdadero ser de cada individuo. Hemos visto que el microcosmos, al intentar definir sus límites, se expande gradualmente hacia el macrocosmos, y que la relación entre ambos mundos es una, no una mera analogía, sino una identidad última. Hay un corolario a esta concepción general de las cosas, que el pensamiento indio no dejó de extraer. A medida que el microcosmos se expande hacia el macrocosmos, lo real del primero —el ser individual— se expande hacia lo real del segundo: el Ser Universal. La relación entre los dos seres, como la relación entre los dos mundos, es una, no solo de analogía, sino de identidad última. Al intentar determinar quién es realmente mi ser, descubro que comienza a fundirse con el Ser Universal; y finalmente, empezo a comprender que el Ser Universal, la Conciencia Total, es el verdadero ser de cada ser individual, y que hasta que no lo encuentre, me haga uno con él, lo haga mío de alguna manera, no seré realmente libre de decir: «Yo soy yo».
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Esta gran concepción es la piedra angular de todo el arco del pensamiento indio. Consideremos su influencia en la vida humana. Debemos recordar primero que la filosofía de la antigua India somete el Universo entero al dominio de la ley natural. El Ser Divino no reside por encima ni al margen del mundo de la Naturaleza, sino en su mismo corazón, siendo de hecho la esencia vital de la Naturaleza: la revelación, para quien tiene los ojos abiertos, de lo que la Naturaleza realmente es. De ello se desprende que el orden natural de las cosas es la expresión, o al menos una expresión, del Ser Divino; que las fuerzas centrales de la Naturaleza son una manifestación de la Voluntad Divina; y que a través de todo el sistema de la ley natural, el Uno, que «permanece», demuestra su presencia en y a través de los Muchos, que «cambian y pasan». La ciencia física de Occidente cree haber desarrollado la concepción de la ley natural y reivindica la exclusividad sobre ella. Pero en esto, como en otros asuntos, debemos distinguir entre la aprehensión consciente e inconsciente de una verdad filosófica. El sentido de la ley y el orden en la Naturaleza no solo es común a todos los seres humanos, desde el sabio en su laboratorio hasta el niño quemado que teme al fuego, sino que también está presente, aunque sea de forma vaga o incipiente, en todo organismo, por humilde que sea, que se adapta con cierto éxito al mundo en el que vive. Pero, mientras que en Occidente la concepción de la ley natural se ha aplicado principalmente al mundo exterior y visible, en Oriente, donde este mundo debe su realidad a su propia vida interior y espiritual, la concepción de la ley no solo se ha aplicado a la vida interior y espiritual, sino que se ha asociado con ella más íntimamente que con cualquier otro aspecto de la Naturaleza. En el Universo, tal como lo concibe el pensamiento popular occidental, existen dos mundos: el natural, regido por la ley, y el sobrenatural, dominado por un déspota arbitrario e irresponsable, que también puede suspender o modificar a voluntad las leyes del mundo natural. Pero el pensamiento oriental, al concebir la vida interior como el verdadero ser de la Naturaleza, la concibió también como la fuente última y eterna de toda ley natural. De hecho, es en y a través de la vida interior que la Naturaleza —la totalidad de las cosas— se transforma de caos en cosmos, de un conjunto de átomos en un Todo orgánico.
Ahora bien, el Alma Universal no solo es el ser real de todo el Universo, sino también, más particularmente, el ser real de cada alma individual. Este hecho fundamental determina el destino de la Humanidad y el deber (o destino individualizado) de cada hombre. Aplicando a la vida del alma humana la más alta de todas las leyes naturales —la del crecimiento orgánico—, los pensadores orientales desarrollaron un idealismo sublime que, podría decirse, se centró en el siguiente «dogma soberano». Así como el destino de cada animal y planta es encontrar su verdadero ser, o, en otras palabras, avanzar hacia la perfección de la que su naturaleza es capaz, el destino del hombre, como «alma viviente», es encontrar su verdadero ser, creciendo en unidad con el Alma Divina o Universal, [ p. 30 ], que es, en verdad, la perfección ideal de toda vida anímica.
Habiendo encomendado al hombre esta tremenda tarea, le dieron tiempo suficiente para llevarla a cabo. En ningún aspecto la mentalidad oriental difiere tanto de la occidental como en el alcance de sus respectivas visiones. El horizonte temporal del pensamiento occidental, hasta que los descubrimientos de la ciencia física transformaron sus concepciones, nunca había estado a más de unos pocos cientos o, como máximo, miles de años del ojo mental del espectador. Hace una generación, era posible para los eruditos creer, con toda seriedad, que el Universo fue creado 4004 años antes del nacimiento de Cristo. Esta grotesca creencia no comenzó a desacreditarse hasta que la ciencia convenció a los hombres de que los cambios registrados en los estratos de la superficie terrestre habían tardado millones de años en producirse. La idea de que las contras son necesarias para el desarrollo espiritual de cada individuo es aún ajena a la mentalidad occidental. Que una sola vida terrenal, o una fracción de ella (pues nunca es tarde para que el pecador se arrepienta y sea «salvado»), puede preparar el alma para la «vida eterna», es decir, para la admisión inmediata a la luz pura de la presencia despejada de Dios, o para entrar en ese mundo purgatorio que es la antesala del Cielo; esto, junto con la creencia correlativa de que una breve vida terrenal puede acarrearle a alguien la tremenda pena de la condenación eterna, es una de las doctrinas aceptadas por todas las iglesias cristianas. La misma ligereza con la que el cristiano piadoso habla de morar [ p. 31 ] en el Cielo «para siempre», es el resultado de su miopía espiritual. La eternidad, como él la llama, no es más que un nombre altisonante para el muro de oscuridad que limita su visión al contemplar la perspectiva de la vida del alma.
Pero la mentalidad oriental siempre se ha movido con soltura a través de vastos ciclos temporales; y como su filosofía somete todas las cosas, tanto espirituales como físicas, al dominio de la ley natural y, por lo tanto, le prohíbe, en cualquier ámbito del pensamiento, pasar de causas finitas a efectos infinitos, siempre ha asumido instintivamente que el proceso de crecimiento que ha de transformar al individuo en el Ser Universal es, en general, de una duración prácticamente inconmensurable. En otras palabras, siempre ha creído que el alma pasará por innumerables vidas en su camino hacia su meta divina. Que muchas de estas vidas deben transcurrir en la tierra siempre se ha dado por sentado. El hecho evidente de que en una sola vida terrenal el hombre apenas puede aprender de lo que la tierra le enseña, y el hecho adicional de que la mayoría de los hombres mueren con el deseo por los bienes y placeres terrenales aún arraigado en sus corazones, lleva a esperar (una vez aceptada la idea de una pluralidad de vidas) que el alma, en el curso de sus peregrinaciones, regresará a la tierra una y otra vez; regresará, en parte para ampliar y enriquecer su experiencia, en parte en respuesta a fuerzas de atracción que aún no ha aprendido a controlar. Fue así como la doctrina de la reencarnación —de un yo o ego que reencarna— se convirtió en uno de los artículos cardinales de la fe oriental.
Analicemos esta doctrina en algunas de sus [ p. 32 ] consecuencias trascendentales. La perspectiva de alcanzar, en la plenitud de los tiempos, la dicha infinita de la unión consciente con la Vida Divina necesariamente menosprecia los atractivos de la tierra. Quienes creen que nunca volverán a la tierra bien pueden aferrarse con cariño a esta vida temporal, tan cariñosamente que incluso la proyectarán en la imaginación hacia el Cielo que anhelan. Pero para la mente oriental, cada vida temporal era (y es) una etapa en un largo y penoso viaje, un viaje que parecía hacerse cada vez más largo y penoso a medida que la grandeza del destino que aguardaba al alma viajera se percibía cada vez más vívidamente. De ahí que una especie de impaciencia exaltada, una «divina nostalgia» (para usar las hermosas palabras de Heine), se apoderara de los espíritus más nobles del mundo oriental; Y el deseo de acortar el viaje, de escapar cuanto antes del “remolino del renacimiento”, creció y se hizo sentir. La mente occidental, constitucionalmente incapaz de ver más allá de unos pocos años en el futuro, encuentra mucha satisfacción en los placeres y las ocupaciones terrenales. Pero la mente oriental, con visión de futuro, que mira más allá del horizonte inmediato de los objetivos e intereses del hombre, ve que la desilusión y la decepción son las inevitables secuelas del éxito; ve que no hay nada en la tierra que valga la pena poseer, excepto lo que es intrínsecamente inalcanzable en cualquier vida terrenal; nada, excepto aquellos premios que no se ganarán hasta que el alma, después de muchos peregrinajes, haya entrado en posesión de su reino; nada, en definitiva, excepto la Belleza y el Amor.
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Pero ¿cómo se acortaría el viaje al Cielo interior y espiritual? La meta se alcanzaría mediante el crecimiento del alma, con la consiguiente expansión de su conciencia. Cuando la conciencia individual se volviera omniabarcante, la unión del alma con Dios sería, obviamente, completa. ¿Y si se pudiera acortar el proceso de expansión del alma? ¿Y si se le pudiera hacer comprender —en esta vida o en cualquier vida futura—, plena, finalmente y con certeza inquebrantable, que todo lo externo es insustancial como sombras, que todos los placeres e intereses terrenales son evanescentes como burbujas al romperse, que su propia individualidad es una ilusión, que nada, en definitiva, es real, ni en el mundo interior ni en el exterior, excepto el Ser Universal, el Uno que todo lo abarca? Si la vacuidad e irrealidad de la tierra y sus tesoros pudieran ser comprendidos, ¿no habría cesado su fuerza de atracción —ese sutil poder que atrae al alma hacia sí una y otra vez—? ¿No se habría acabado el ciclo de nacimientos y muertes? ¿No se habría alcanzado la «paz que sobrepasa todo entendimiento»?
Los Upanishads están dominados por esta idea. La hermosa historia de Nachiketas y la Muerte tiene una sola carga: «quien ve la aparente diferencia» (quien cree que las diferencias son reales y no puede ver el Uno por la Multitud) «va de muerte en muerte», mientras que quien conoce al Uno, el «Uno que todo lo comprende», que está «más allá del poder de la distinción», escapa de la muerte y hereda la [ p. 34 ] vida eterna. Es el deseo por las cosas terrenales lo que atrae al hombre de vuelta a la tierra; y el deseo por las cosas terrenales surge de la creencia en su realidad. Si sabes que son irreales, dejarás de desearlas. Deja de desearlas, y ya no te atraerán de vuelta a la tierra. Cuando todos los deseos que persisten en su corazón son expulsados, el mortal se vuelve inmortal; aquí, Brahman, él ciertamente triunfa. Cuando cada nudo de la tierra se desata aquí, entonces el mortal se vuelve inmortal. Quien quiera escapar de la muerte debe apartar la mirada de las cosas externas y contemplar su ser interior. Tras los anhelos externos que persiguen los necios, caen en la extensa red de la muerte; mientras que los sabios, concibiendo con seguridad la inmortalidad, no desean nada aquí abajo, entre las cosas inciertas. La visión del Uno desacredita la realidad de los Muchos, y al hacerlo, libera al alma de la esclavitud del deseo, y por lo tanto de la muerte y el renacimiento. Único soberano, ser interior de toda la creación, quien hace múltiple la forma única, el sabio que lo contempla dentro de sí mismo, el suyo y no el de otros, es la dicha que perdura para siempre. Decir que el conocimiento de la realidad somete los deseos por las cosas externas, es decir, en un lenguaje más simple y sencillo, que la razón enseña al hombre el autocontrol. El hombre sujeto a la razón y atento, constantemente puro, alcanza verdaderamente esa meta de la que no nace de nuevo. Sí, el hombre que tiene la razón como guía, aferrándose firmemente a las riendas del impulso, llega al final del viaje, ese hogar de la Divinidad suprema. Pero el hombre que es presa de la irracionalidad, inconsciente, siempre impuro, nunca alcanza esa [ p. 35 ] meta; va a nacimientos y muertes.
De estos y otros pasajes similares se desprende claramente que los pensadores orientales concedían una enorme importancia al esfuerzo y la iniciativa del alma individual. También es evidente que el logro supremo del alma (tal como la concebían) era distinguir lo real de lo irreal y traducir ese conocimiento en sentimiento y acción. El conocimiento de la realidad era a la vez la meta de los peregrinajes del alma y el camino que conducía a ella; y, siendo así, la meta solo tenía que alcanzarse plenamente para que el camino que la conducía a sí misma concluyera de forma repentina y definitiva.
El énfasis que los Sabios de los Upanishads pusieron en el conocimiento y el poder emancipador que le atribuyeron puede resultar extraño a nuestras mentes occidentales. Nuestras propias ideas sobre el conocimiento han estado dominadas durante tanto tiempo por las suposiciones provisionales de la Ciencia Física, que ahora solo existe un tipo de conocimiento —aquel que tiene como contraparte la certeza científica— al que estamos dispuestos a aplicar ese nombre. Pero, en realidad, el alcance del conocimiento es tan amplio como el de la Naturaleza, y la palabra tiene tantos matices de significado como grados hay en ese “diámetro del ser” que va del polo de la teoría abstracta e impersonal al antípolo de la unidad real con la realidad. Conocer la verdad suprema —que el Ser Universal es la única realidad y, por lo tanto, el verdadero ser de cada uno de nosotros— libera al hombre del círculo de la vida y la muerte y le permite entrar en la gran Paz. ¿Tenían los pensadores de la India razón para depender la salvación del conocimiento? Nuestra respuesta a esta pregunta dependerá de lo que entendamos por conocimiento. Una verdad como aquella en la que se arraigó la fe de la India puede comprenderse de muchas maneras. Consideremos cuatro de ellas:
En primer lugar, la verdad puede ser aprehendida nocionalmente, como la conclusión de una cadena de argumentos metafísicos.
En segundo lugar, puede ser aprehendida emocionalmente, como una convicción personal viva, afín a la fe del cristiano piadoso.
En tercer lugar, puede ser aprehendido intuitivamente, como resultado de una iluminación repentina de la conciencia, que, mientras dura, da al hombre una certeza perfecta, haciéndolo tan seguro de lo que discierne como de su propia existencia.
En cuarto lugar, puede comprenderse realmente. Un hombre puede llegar a ser consciente —clara, plena y finalmente— de su absoluta unidad con el Ser Universal. Este es, obviamente, el tipo de conocimiento más elevado imaginable; y es, sin duda, el resultado final de todo el proceso de crecimiento del alma. Solo cuando el alma se diviniza puede comprender su unidad con Dios.
De estos cuatro tipos de conocimiento, los sabios de Oriente, en su búsqueda de la verdad absoluta, dudaban entre el primero y el tercero. El segundo no les atraía, en parte porque la aprehensión emocional de la verdad se genera y alimenta por influencias personales y, por lo tanto, es ajena a la mente impersonal de Oriente, y en parte porque [ p. 37 ] la identidad última del individuo con el Ser Universal es una verdad demasiado vasta y fundamental para ser aprehendida con algo de la naturaleza de la emoción personal. El cuarto tipo de conocimiento era, en cierto sentido, la meta de su deseo; pero creían que existían atajos para alcanzarlo; y fue precisamente su esfuerzo por encontrarlos lo que condujo a algunos al camino de la especulación metafísica, y a otros al de la disciplina mental y la iluminación interior. La idea de seguir y abreviar a la vez el camino del crecimiento del alma —el único camino hacia la meta del conocimiento verdadero, y el único camino abierto a todos— no se les ocurrió. Sin embargo, una de las muchas ventajas de ese camino es que, al seguirlo, necesariamente lo abreviamos; y era inevitable que, tarde o temprano, alguna mente maestra descubriera y revelara a la humanidad esta verdad demasiado obvia.
Mientras tanto, aquellos cuya predisposición mental los predisponía a abordar el dogma soberano de la filosofía oriental desde una perspectiva dialéctica, se pusieron a trabajar para establecer su verdad mediante métodos cuasilógicos, para demostrar su solidez como teoría, para demostrar que era el último eslabón de una cadena impecable de argumentos metafísicos. Pero como, en el ámbito del pensamiento especulativo, la teoría y la contrateoría son siempre iguales y opuestas, cada una a su vez evocando y siendo evocada por la otra, el intento de captar la verdad de las cosas de una forma puramente “nocional” sumió a quienes la hicieron en un torbellino de lucha metafísica. Una verdad que, de ser cierta, es la contraparte misma de la realidad suprema, y que, por lo tanto, necesita, para su comprensión, una atmósfera de perfecta serenidad mental, se convirtió en un grito de guerra en una de esas controversias dialécticas.
«Donde amigos y enemigos son sombras en la niebla»
e inflamó las pasiones airadas de quienes deberían haber llenado de paz interior. Además de esto, es obvio que la comprensión teórica de la verdad espiritual no necesariamente estimula el alma a producir los frutos de una buena vida; y que, en cualquier caso, está fuera del alcance del hombre común.
Otros pensadores, a quienes no les gustaba la especulación metafísica o a quienes la atmósfera de controversia les resultaba desagradable, intentaron llegar a la verdad de las cosas por un camino diferente y más directo. De diversas maneras —mediante la disciplina mental, las prácticas ascéticas, la meditación concentrada— intentaron alcanzar esa experiencia rara pero muy real, una iluminación repentina de la conciencia, una experiencia que, mientras dura, resuelve todos los enigmas y misterios al hacer que el significado interno de la vida sea tan claro como la luz del mediodía. Tal modo de buscar la verdad puede parecerles a nuestras mentes occidentales un sabor a locura. Pero siempre hay un método en la locura de Oriente. Es posible que algunos de nosotros, incluso en Occidente, hayamos experimentado en algún momento, aunque sea por un instante fugaz, una sensación similar a la que menciono; una sensación de absoluta certeza con respecto a las realidades últimas de la existencia; Una sensación de haber sido iniciado en un misterio imponente, en el que todos los misterios menores que nos angustian y confunden se resumen y resuelven, obviamente y por necesidad interna; una convicción repentina y abrumadora de que el mundo tiene, después de todo, un significado real y suficiente, y de que la vida es, en esencia, un movimiento hacia una meta gloriosa. Generada, como suele ocurrir, por la conmoción de una tristeza o una alegría abrumadoras —una conmoción que, por un instante, entorpece todas las facultades mentales del yo común y despierta a la conciencia un yo superior e interior—, la sensación a menudo desaparece antes de que uno haya tenido tiempo de percibir su presencia. Pero, por evanescente que sea, su recuerdo es imborrable; y quienes la han experimentado pueden comprender la atracción que ese sendero esotérico hacia la realidad ejercía sobre el sabio indio. Tampoco debemos asumir a la ligera que el esfuerzo de quienes intentaron encontrar y seguir el camino fue en vano. Es posible, e incluso probable, que en la búsqueda de la iluminación interior se hicieran importantes descubrimientos “psíquicos”; que al menos algunos de los buscadores pudieran percibir, cada uno por sí mismo, la presencia en el ser humano de sentidos clarividentes y poderes ocultos; y que, al ejercerlos, obtuvieran, en casos excepcionales, una clara comprensión de la esencia misma de su preciada verdad. Hay algo en la filosofía oriental, incluso en su faceta más popular y práctica, que sugiere que quienes la expusieron hablaron no solo con la abundancia de su corazón y la convicción de su mente, sino también con una experiencia personal que, aunque sobrenatural, no era en absoluto sobrenatural, y que era a la vez convincentemente real y trascendentalmente real. [6] Pero el camino hacia lo interior [p.40] La luz es difícil de encontrar y fácil de perder; y los métodos mediante los cuales los reclusos de los bosques de la India intentaron adquirir conocimiento intuitivo de la verdad de las verdades, no deben ser seguidos por los hombres comunes.
¿Cómo, entonces, se comunicaría ese conocimiento vivificante a la humanidad en general? La solución que se dio a este problema concordaba con la tendencia esotérica del pensamiento indio. Las grandes ideas en las que el alma de Oriente había hallado refugio no podían comunicarse como ideas al hombre común, quien era, ex hypothesi, tan incapaz de pensar con altura como de cultivarse y controlarse mentalmente. No se esperaba de él una fe personal como la que el cristiano devoto deposita en Cristo, y en Dios Padre por amor a Cristo; pues se le presentaba una vasta concepción, no una personalidad ni una vida. Debía enseñársele la verdad de las cosas, pues no podía desarrollarla ni discernirla por sí mismo; y aunque la noción de su crecimiento, en la plenitud de los tiempos, hacia la unidad con esa verdad viviente de las cosas, que es la contraparte de la realidad suprema, estaba implícita en el credo de sus maestros, aún no se había comprendido su significado inmediato. Debía enseñársele la verdad de las cosas; Pero no debía enseñársele como una verdad abstracta. ¿Qué, entonces? Solo quedaba un camino. La verdad debía enseñársele simbólicamente. Debía encarnarse para él en un sistema ceremonial, y él debía expresar su creencia en ella [ p. 41 ] mediante el debido cumplimiento de una serie de ritos prescritos. Esto es lo que ocurrió en la India; y la semilla así sembrada dio su inevitable fruto. El significado interno del símbolo se olvidó gradualmente, hasta que finalmente se confundió con la realidad de la que daba testimonio. Entonces, las fuerzas de Oriente que periódicamente propician la inmovilidad se impusieron sin trabas ni obstáculos. La tiranía del ceremonialismo —una tiranía inherente a la suposición de que la verdad de las cosas debe enseñarse ab extra\— extinguió el sentimiento espiritual y suspendió, si no destruyó por completo, la vida interior del pueblo. «Más profundo que nunca», el Alma de la India «yacía (como yace ahora) inactiva». Su proceso evolutivo se detuvo; y el último y más seguro camino hacia la realidad —el camino del crecimiento del alma, de la verdadera expansión y vivificación de la conciencia— quedó cerrado para la humanidad.
¿Qué remedio había para este estado de cosas? Había un remedio; pero era demasiado obvio para encontrarlo fácilmente, y tuvieron que pasar siglos antes de que se le ocurriera al pensamiento oriental. La enseñanza simbólica, al igual que la formal, de la verdad espiritual, termina finalmente en la sustitución de la vida por la maquinaria. El camino de la salvación está en otra parte. Si quieres que la humanidad en general comprenda la verdad de una concepción dada de la vida, haz que actúen —que organicen sus propias vidas— partiendo de la base de que es verdadera.
El maestro del color lo sabe.
20:1 Comienzo, como todos instintivamente, postulando la realidad de ambos mundos: el interno y el externo. El intento de resolver el problema de la realidad, sea cual sea su forma, nunca invalidará este postulado fundamental; pues lo real y lo irreal no son alternativas, sino polos opuestos, y como tales siempre coexisten, “variando juntos en proporción inversa”. Las soluciones dualistas y monistas del problema no son soluciones en absoluto; pues lo que hacen con el problema es transferirlo a la categoría falsa e imposible de lo existente y lo inexistente. ↩︎
23:1 Los Upanishads fueron, sin duda, obra de muchas mentes; pero detrás de esas muchas mentes se encuentra, si no me equivoco, la forma sombría de un Pensador Maestro, ↩︎
23:2 Aquí y a lo largo de este libro (en la medida en que lo que digo es la expresión de mis propios pensamientos) uso la palabra universal, y todas las palabras afines, en un sentido relativo, no absoluto. ↩︎
25:1 «El secreto de la muerte», de Sir Edwin Arnold. ↩︎
25:2 Ibíd. ↩︎
39:1 La calma sobrenatural con la que el oriental medio afronta la muerte es inexplicable, salvo suponiendo que quienes le enseñaron su filosofía de vida hubieran, de algún modo, visto detrás del velo y le hubieran comunicado algo de la serenidad de su fe. ↩︎