[ p. 60 ]
En el siglo VI antes del nacimiento de Cristo, la India, que durante mucho tiempo había estado en ebullición y efervescencia de pensamiento espiritual, dio al mundo un gran maestro. Hijo de un jefe indio, Gaudama Buda [1] se esforzó durante muchos años por encontrar esa iluminación interior sobre los grandes temas, que era el sueño acariciado por todo pensador serio de aquella época extraordinaria. Tras haber seguido, sin éxito, los caminos de la especulación metafísica, la disciplina mental y el rigor ascético, cosechó en una noche memorable el fruto de su prolongado esfuerzo espiritual: la verdad de las cosas se le reveló de repente con tanta claridad que, desde entonces, no se desvió ni un instante de la devoción a su credo y a la misión que este le imponía.
¿Cuál fue el credo de Buda? ¿Qué enseñó a la humanidad y cuáles fueron las ideas dominantes en las que basó su enseñanza? Creo que es a la vez más fácil y más difícil interpretar el credo de Buda que el de Cristo. Sin duda, más fácil, dentro de ciertos límites claramente definidos. Quizás más difícil, una vez superados esos límites.
Es indudable que la enseñanza moral de Buda fue de tal o cual naturaleza, que el plan de vida cuidadosamente elaborado que siempre se le ha atribuido fue realmente suyo. Sobre este punto, bastará citar la autoridad de dos reconocidos eruditos budistas. «Si recordamos», dice el Dr. Rhys Davids, «que Gaudama Buda no dejó tras de sí una serie de dichos profundamente sencillos, a partir de los cuales sus seguidores posteriormente construyeron uno o más sistemas propios, sino que él mismo elaboró minuciosamente su doctrina, en parte en los detalles, después, pero en sus puntos fundamentales incluso antes de que comenzara su misión; que durante su larga carrera como maestro, tuvo tiempo de sobra para repetir los principios y detalles del sistema una y otra vez a sus discípulos, y para poner a prueba su conocimiento; y, finalmente, que sus discípulos principales estaban, como él, acostumbrados a las distinciones metafísicas más sutiles y entrenados en ese maravilloso dominio de la memoria que poseían entonces los ascetas indios; al recordar estos hechos, se verá que se puede confiar mucho más en las partes doctrinales [ p. 62 ] de las Escrituras Budistas que en los registros correspondientemente tardíos de otras religiones». El Dr. Oldenberg se expresa en el mismo sentido general: «En general, estaremos autorizados a atribuir al propio Buda las líneas de pensamiento más esenciales que encontramos registradas en los Textos Sagrados, y en muchos casos probablemente no sea exagerado creer que las mismas palabras con las que el asceta de la casa Sakya formuló su evangelio de liberación nos han llegado tal como salieron de sus labios. Encontramos que a lo largo del vasto complejo de literatura budista antigua que se ha recopilado, ciertos lemas y fórmulas, la expresión de las convicciones budistas sobre algunos de los problemas más importantes del pensamiento religioso, se expresan una y otra vez en una forma estándar adoptada de una vez por todas. ¿Por qué no podrían ser estas palabras las que se transmitieron al fundador del budismo, las que él pronunció cientos y miles de veces a lo largo de su larga vida dedicada a la enseñanza?». Sea cual fuere la naturaleza de Buda, fue un maestro serio y sistemático, profundamente impresionado por la creencia de que su misión era guiar a los hombres por el camino de la salvación, un camino amplio, como él lo concebía, pero claramente definido; Y como su vida misionera duró cuarenta y cinco años, y estuvo dedicada a la predicación y la enseñanza incesantes, bien podemos creer que trazó el camino con sumo cuidado y precisión, y que el plan de vida que así elaboró se conservó en todo detalle gracias a la memoria retentiva de sus oyentes y discípulos, y ha llegado intacto hasta nuestros días. También podemos asumir con confianza [p.63] que la tradición ha preservado fielmente la parte de su enseñanza en la que justificaba su fe. Es cierto que instaba a los hombres a entrar y recorrer el sendero para que, extinguiendo todo deseo por las cosas terrenales, pudieran liberarse de la vida terrenal, con su sufrimiento inherente, y alcanzar ese estado bendito del ser que él llamaba Nirvana. Es cierto, además, que creía en la reencarnación y daba por sentado que quienes lo escuchaban compartían la misma creencia; y que, por lo tanto, al hablar de liberación de la tierra, se refería a la liberación del «remolino del renacimiento», la liberación del ciclo de vidas terrenales por el que el alma no iluminada está destinada a pasar.
Esto es prácticamente cierto. Pero cuando nos preguntamos qué quería decir Buda con reencarnación —una pregunta que debe hacerse, y que obviamente da lugar a otras preguntas más amplias y profundas— llegamos al borde de lo oscuro y dudoso; y el siguiente paso nos lleva a una región de pura conjetura en la que, por el momento, no hay camino ni guía.
Hay dos razones principales para este cambio repentino y completo. La primera es que, incluso cuando un gran maestro habla mucho sobre las realidades últimas de la existencia (o lo que él considera como tal), es extremadamente difícil descifrar lo que realmente cree. En el ámbito de la especulación metafísica, ya sea que pensemos por nosotros mismos o intentemos interpretar las ideas de otros —las dos empresas son en realidad una— sentimos (si tenemos alguna cualificación para cualquiera de las dos tareas) que nuestros pensamientos son completamente inadecuados para la [ p. 64 ] solución de nuestros problemas, y que nuestras palabras, además de ser de una inestabilidad proteica, son completamente inadecuadas para la expresión de nuestros pensamientos. ¿Quién sino el novato en el pensamiento especulativo se aventuraría a hacer una afirmación con confianza cuando tuviera que usar palabras como Alma, Ego, Persona, Conciencia, Ser, Realidad, Universo, Dios; palabras que tienen diferentes significados para diferentes mentes? ¿Palabras que toman nuevos matices de significado a partir de cada nuevo punto de vista que el pensador considera necesario adoptar, e incluso de cada nuevo contexto que el curso de su pensamiento le sugiere; palabras que están de guardia en el portal de cada investigación metafísica y se niegan a dejarnos pasar hasta que hayamos leído el enigma de su significado y respondido así a su desafío irrefutable?
La segunda razón de nuestra incertidumbre respecto a los fundamentos metafísicos en los que Buda basó su enseñanza ética es que él mismo estaba tan lejos de dogmatizar sobre lo último que mantuvo un profundo y constante silencio al respecto. El significado y la importancia de este silencio serán considerados enseguida. Mientras tanto, solo puedo decir, con el Dr. Oldenberg, que en la filosofía budista (tal como se nos presenta en las Sagradas Escrituras) «tenemos un fragmento de un círculo, cuyo completar y encontrar el centro está prohibido, pues implicaría indagar en cosas que no contribuyen a la liberación ni a la felicidad».
Expongamos ahora lo claro y cierto de la enseñanza de Buda, y luego, a partir de esta [ p. 65 ], avancemos hacia lo dudoso y oscuro. Es conveniente que comencemos, como el propio Buda, con las Cuatro Verdades Sagradas. En el Sermón a los Cinco Ascetas en Benarés, que la tradición considera el acto inaugural del ministerio de Buda, la Cuádruple Verdad se expone con las siguientes palabras:
Hay dos extremos, oh monjes, de los cuales debe abstenerse quien lleva una vida religiosa. ¿Cuáles son esos dos extremos? Uno es una vida de placer, dedicada al deseo y al disfrute; eso es vil, innoble, no espiritual, indigna, irreal. El otro es una vida de mortificación; es sombría, indigna, irreal. El Perfecto, oh monjes, se ha apartado de ambos extremos y ha descubierto el camino que se encuentra entre ellos, el camino intermedio que ilumina la mente, que conduce al descanso, al conocimiento, a la iluminación, al Nirvana. ¿Y cuál es, oh monjes, este camino intermedio, que el Perfecto ha descubierto, que ilumina la vista e ilumina el espíritu, que conduce al descanso, al conocimiento, a la iluminación, al Nirvana? Es este sagrado óctuple sendero, como se le llama: Fe Recta, Resolución Recta, Habla Recta, Acción Recta, Vida Recta, Esfuerzo Recto, Pensamiento Recto, Autoconcentración Recta. Este, oh monjes, es el camino intermedio, que el El Perfecto ha descubierto lo que ilumina el ojo y lo que ilumina el espíritu, lo que conduce al descanso, al conocimiento, a la iluminación, al Nirvana.
“Esta, oh monjes, es la sagrada verdad del sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la muerte [ p. 66 ] es sufrimiento, unirse con lo no amado es sufrimiento, separarse de lo amado es sufrimiento, no obtener lo que uno desea es sufrimiento, en resumen, el quíntuple apego a lo terrenal es sufrimiento.
“Ésta, oh monjes, es la verdad sagrada del origen del sufrimiento; es la sed de ser, que conduce de nacimiento en nacimiento, junto con la lujuria y el deseo, que encuentra gratificación aquí y allá: la sed de placeres, la sed de ser, la sed de poder.
“Ésta, oh monjes, es la verdad sagrada de la extinción del sufrimiento; la extinción de esta sed mediante la aniquilación completa del deseo, dejándolo ir, expulsándolo, separándose de él, no dándole lugar.
«Esta, oh monjes, es la verdad sagrada del camino que conduce a la extinción del sufrimiento; es este sagrado óctuple sendero, a saber: Fe Recta, Resolución Recta, Habla Recta, Acción Recta, Vida Recta, Esfuerzo Recto, Pensamiento Recto, Autoconcentración Recta.» [2]
Esta es la Cuádruple Verdad, de la que depende todo el plan de vida de Buda. Intentemos explicarla en pocas palabras:
(1) La vida en la tierra está llena de sufrimiento.
(2) El sufrimiento es generado por el deseo.
(3) La extinción del deseo implica la extinción del sufrimiento.
(4) La extinción del deseo (y por tanto del sufrimiento) es el resultado de una vida justa.
Hay un eslabón en la enseñanza de Buda que [ p. 67 ] parece faltar. ¿Por qué el deseo genera sufrimiento? La respuesta a esta pregunta se encuentra en un discurso que, según se dice, Buda sostuvo con los cinco ascetas poco después de haberles expuesto las Cuatro Verdades Sagradas.
“‘El Exaltado’, así narra la tradición, les habló así a los cinco monjes:
«La forma material, oh monjes, no es el yo. Si la forma material fuera el yo, oh monjes, esta forma material no podría estar sujeta a la enfermedad, y un hombre podría decir respecto a su forma material: «Mi cuerpo será así; mi cuerpo no será así». Pero, oh monjes, puesto que la forma material no es el yo, por lo tanto, está sujeta a la enfermedad, y un hombre no puede decir respecto a su forma material: «Mi cuerpo será así».
«Las sensaciones, oh monjes, no son el yo» —y a continuación, en detalle sobre las sensaciones, se presenta la misma exposición que se ha dado sobre el cuerpo. A continuación, viene la misma explicación detallada sobre los tres elementos componentes restantes: las percepciones, las conformaciones y la conciencia, que, en combinación con la forma material y las sensaciones, constituyen el estado sintiente del ser humano. Buda continúa diciendo:
«¿Cómo pensáis entonces, oh monjes, que la forma material es permanente o impermanente?»
«Impermanente, Señor.»
«Pero, ¿lo que es impermanente es tristeza o alegría?»
«Triste, Señor.»
[ p. 68 ]
«Pero si un hombre considera debidamente aquello que es impermanente, lleno de dolor, sujeto a cambios, ¿puede decir: eso es mío, eso soy yo, eso soy yo mismo?»
—Señor, no puede.
Sigue luego la misma exposición en términos similares respecto de las sensaciones, percepciones, conformaciones y conciencia: después de lo cual el discurso continúa:
Por lo tanto, oh monjes, cualquier cosa en cuanto a forma material, sensaciones, percepciones, etc., respectivamente, que haya existido, exista o exista, ya sea en nuestro caso o en el mundo exterior, sea fuerte o débil, sea bajo o alto, sea lejano o cercano, no es el yo: esto debe percibirlo con verdad quien posee verdadero conocimiento. Quien considere las cosas desde esta perspectiva, oh monjes, siendo un sabio y noble oyente de la palabra, se aparta de la sensación y la percepción, de la conformación y la conciencia. Cuando se aparta de ellas, se libera del deseo; por la cesación del deseo, obtiene la liberación; en el liberado surge la conciencia de su liberación; el renacimiento se extingue, la santidad se completa, el deber se cumple; él sabe que ya no hay retorno a este mundo. [3]
Ahora entendemos qué es el deseo que genera sufrimiento y por qué. Es el deseo de lo que no pertenece al «yo» —el yo real [4]\— lo que genera sufrimiento; y la [ p. 69 ] razón por la que dicho deseo genera sufrimiento es que lo que no pertenece al yo real es impermanente, cambiante, perecedero, y esa impermanencia en el objeto del deseo necesariamente causa decepción, arrepentimiento, desilusión y otras formas de sufrimiento a quien desea. La tendencia a identificarse con lo material y temporal, y por lo tanto a desear para sí bienes y placeres materiales y temporales, es la principal causa del sufrimiento humano; pues, cuando se desean tales bienes y placeres, el éxito en su búsqueda es quizás más dañino y apenas menos doloroso que el fracaso. Y no solo esta tendencia, con su deseo derivado, causa sufrimiento en la presente vida terrenal, sino que también hace que el sufrimiento se reproduzca para el yo en futuras vidas terrenales; porque es el deseo por los bienes y placeres de la tierra lo que, actuando como una poderosa fuerza magnética, atrae al yo de vuelta a la tierra una y otra vez. El deseo en sí mismo no es malo. En este punto, la enseñanza de Buda no debe malinterpretarse. A sus discípulos se les dice expresamente —esta es la suma y sustancia misma de su enseñanza— que deseen y se esfuercen por alcanzar la iluminación, la liberación, el Nirvana. El deseo por los placeres, o más bien por las alegrías, que atienden al verdadero yo, es completamente bueno. Es el deseo por los placeres que atienden al yo inferior; es el deseo de afirmar el yo inferior, de vivir en él, de aferrarse a él, de descansar en él; Es el deseo de identificarse con el yo individual y el mundo impermanente que se centra en él, en lugar de con el Ser Universal y el mundo eterno, del cual es a la vez centro y circunferencia; este deseo, que adopta mil formas, es malo, y se demuestra como malo al causar sufrimiento incesante a la humanidad. Para liberar al yo del sufrimiento, debe extinguirse el deseo por lo impermanente, cambiante e irreal; y la extinción gradual del deseo indigno debe ser, por lo tanto, el propósito central de la vida.
Pero ¿cómo se extingue el deseo, con el sufrimiento que genera? La respuesta a esta pregunta es la Cuarta de las Verdades Sagradas: «Esta, oh monjes, es la sagrada verdad del camino que conduce a la extinción del sufrimiento: es el sagrado óctuple sendero, a saber: Fe Recta, Resolución Recta, Habla Recta, Acción Recta, Esfuerzo Recto, Pensamiento Recto, Autoconcentración Recta».
No hay parte de la enseñanza de Buda en la que su sabiduría brille con más claridad que en esta. Al principio, uno podría inclinarse a pensar que la Acción Correcta lo era todo. Buda no lo cree así. El Habla Correcta, la Acción Correcta y la Vida Correcta podrían quizás agruparse bajo el título general de la Conducta Correcta; pero hay otros elementos de la Rectitud que Buda parece considerar no menos importantes que estos, a saber, la Fe Correcta, la Resolución Correcta, el Esfuerzo Correcto, el Pensamiento Correcto y la Autoconcentración Correcta. En otras palabras, Buda pone tanto énfasis en el aspecto interno como en el externo de la moralidad; y quiere que comprendamos que la conducta, cuando está divorciada de la fe, el pensamiento y el propósito, no vale nada. Bajo la Ley Judía —al menos en los desarrollos posteriores del legalismo— la acción correcta se consideraba [ p. 71 ] como lo único necesario. Las consecuencias de esta suposición fueron extremadamente desastrosas. Una concepción mecánica y casi material de la vida y el deber se introdujo en el corazón mismo de la religión y la moral; y la libertad espiritual fue aplastada por una carga cada vez mayor de reglas estrechas, rígidas y despóticas. Buda, al igual que otros maestros morales, consideró necesario dar a los hombres reglas para la conducta; pero no solo las hizo lo más breves, simples y completas posible, sino que, al asociar la fe, el pensamiento y el propósito con el habla y la acción, al inculcar a sus discípulos que el aspecto interno de la conducta cuenta al menos tanto como el externo, previno contra esa miserable proliferación de reglas triviales que sin duda surge cuando la acción correcta se considera un fin en sí misma; y al hacerlo, protegió la libertad espiritual de la forma más opresiva y mortal de restricción.
Sin embargo, una vez que comprendemos que el lado interno de la acción —sus enfoques internos y sus consecuencias internas— es tan real y significativo como el externo, podemos afirmar con seguridad, lo que Buda no habría negado, que la Conducta Recta es el aspecto de la Virtud que más nos preocupa. Lo que hacemos, además de ser el signo externo y visible de nuestro estado interno y espiritual, influye, natural y necesariamente, en lo que somos, moldeando así nuestro carácter y determinando nuestro destino —pues «el carácter es el destino»—, tanto en esta vida terrenal como en las futuras. Siendo así, y siendo la conducta el aspecto del comportamiento general de una persona, para el cual se dan las directrices, [ p. 72 ] a la vez más necesario y más fácil de dar, no es de extrañar que Buda haya considerado necesario formular reglas morales para la guía de sus seguidores, hombres que eran presumiblemente ignorantes y no iluminados (porque su mensaje estaba dirigido a todos los hombres) y, por lo tanto, necesitaban alguna medida de dirección ética.
Al formular su código moral, Buda, como era su costumbre, se apartó considerablemente de los precedentes y demostró que, en cuanto a su perspectiva de la vida, estaba muy adelantado a su época. Los legisladores éticos de la antigüedad se dirigían a un público relativamente reducido: una ciudad, una tribu o un pueblo; entraban en detalles, con reglas numerosas y minuciosas; y trascendían con creces los límites de la ética propiamente dicha, pues nueve décimas partes de sus reglas eran civiles o ceremoniales más que éticas (en el sentido más estricto, pero a la vez más amplio y espiritual del término). Buda, por el contrario, se dirigía al público más amplio de todos: a toda la raza humana: se abstuvo cuidadosamente de entrar en detalles, con reglas escasas, sencillas y exhaustivas; y se mantuvo completamente dentro de los límites de la ética propiamente dicha, límites que casi podría decirse que él —tan original y formativa fue su enseñanza— fue el primero en definir.
Aquí está su Código de Ley Moral.
Se requiere que el creyente
1. No matar ningún ser vivo.
2. No apoderarse de la propiedad ajena.
3. No tocar a la mujer de otro.
4. No decir lo que no es verdad.
5. No beber bebidas embriagantes.
[ p. 73 ]
Este es un código simple, pero tan profundo como simple. Para empezar, su extrema simplicidad implica que su autoridad es, en general, evidente; en otras palabras, apela directamente al sentido moral latente del hombre y, al hacerlo, lo entrena y lo ayuda a crecer. Además, el hecho de que todas las reglas sean prohibiciones significa que el creyente debe, ante todo, ejercer el autocontrol. La razón por la que debe ejercer el autocontrol es que la liberación del sufrimiento se logra mediante la supresión de los deseos indignos, y que sin el ejercicio del autocontrol, el deseo no puede suprimirse. Las cinco reglas indican cinco direcciones principales en las que debe ejercerse el autocontrol. Así, la primera regla le exige controlar la pasión de la ira; la segunda, el deseo de posesiones materiales; la tercera, los deseos carnales; la cuarta, la cobardía y la malevolencia (las principales causas de la falsedad); la quinta, el ansia de excitación malsana. Cabe señalar que los deseos y pasiones que el creyente debe reprimir son los más dañinos para su propia vida interior, los que más sufrimiento le causan a sí mismo y a sus semejantes. Al aprender a controlarse con respecto a estos, no solo se trae felicidad a sí mismo y a los demás, sino que también se fortalece para la labor más general de suprimir los deseos indignos de todo tipo. Pero las cinco reglas son algo más que meras prohibiciones. El autocontrol prepara necesariamente el camino para el desarrollo de las virtudes más positivas y activas. Cuando las tendencias más bajas de la naturaleza humana se mantienen bajo un control tan estricto que al menos pierden su bajeza y dejan de obstruir el desarrollo de las tendencias más nobles, estas deben comenzar a germinar. Así, el control de la ira preparará el camino para el desarrollo de la dulzura y la compasión. el control de la codicia, para el crecimiento de la caridad y la generosidad; el control de la lujuria, para el crecimiento de la pureza y el amor desinteresado; y así sucesivamente. “¿Cómo se convierte un monje en partícipe de la rectitud?”, pregunta Buda. La respuesta es: “Un monje se abstiene de matar criaturas vivientes; se abstiene de causar la muerte de criaturas vivientes; deja el bastón; deja las armas. Es compasivo y tierno de corazón; busca con espíritu amistoso el bienestar de todos los seres vivos. Esto es parte de su rectitud”. Que un hombre se abstenga de la crueldad hacia sus semejantes y otras “criaturas vivientes”, y los gérmenes de bondad, gentileza y compasión que yacen latentes en su naturaleza comenzarán a crecer espontáneamente. Y lo mismo con las demás reglas.
Sin embargo, Buda fue sabio al limitar su ley formulada a los mandamientos negativos. Si un mandamiento positivo ha de impulsar a los hombres a obrar bien, debe ser, en cierto modo, un consejo de perfección; y pocos hombres pueden recibir un consejo de perfección con el espíritu con el que se les da, o debería dárseles. Algunas naturalezas se ven sobreexcitadas por él y pierden su equilibrio espiritual. Otros lo interpretan literalmente, desvirtuando así su sentido trascendente. Otros (la mayoría) [ p. 75 ] lo escuchan, pero no le prestan atención. Para el hombre común, lo mejor es abordar el lado activo y positivo de la virtud —gradual y naturalmente— desde el lado del autocontrol. Además, debe recordarse que la formulación de una ley moral positiva tiende, especialmente en una época de ceremonialismo, a frenar el desarrollo de la conciencia, la facultad que, en el esquema de vida budista, es más necesario que los hombres cultiven. Cuando una persona realiza actos bondadosos y compasivos (digamos), no porque su mejor naturaleza, actuando a través de su sentido moral, lo impulse a realizarlos, sino porque se le ordena autoritariamente hacerlo, existe el peligro de que su sentido moral, al descubrir que tiene poco o ningún trabajo que hacer, ya sea como instigador o guía, deje gradualmente de funcionar y la persona, finalmente, dependa por completo de las reglas formuladas y sus exponentes profesionales para obtener orientación moral. La obediencia a un mandamiento negativo —siempre que sea lo suficientemente amplio y simple como para que su espíritu sea atractivo— no puede perjudicar a quien obedece, y puede ser muy beneficiosa, pues la disciplina del autocontrol es uno de los mejores tónicos morales. Pero cuando el autocontrol ha hecho su obra, cuando el alma, fortalecida y disciplinada, está lista para caminar en el camino de la virtud activa, es en sumo grado deseable que se le permita caminar por sí misma (o sin más guía que la implícita en las prohibiciones que ha obedecido), y que no se haga nada que perjudique su comprensión o debilite su voluntad.
Había razones de peso, entonces, para que la enseñanza ética de Buda [ p. 76 ] fuera principalmente negativa. Sin embargo, existe una virtud positiva que se inculca en todas las Escrituras budistas: la virtud en la que, en su etapa embrionaria, todas las demás virtudes están presentes en embrión; la virtud en la que, en su etapa ideal, todas las demás virtudes se coronan y consuman: el amor. No la pasión impersonal del amor universal —que vendría al final del Camino, no al principio—, sino el sentimiento impersonal de simpatía, con todo lo que implica: bondad, gentileza, altruismo, compasión. Que esto ocupara un lugar destacado en el esquema de vida budista era inevitable, pues, cuando el egoísmo ha sido dominado, el yo se ve obligado, por la presión expansiva de su propia naturaleza interna, a encontrar canales para el desbordamiento de su abundante vida; Y el canal más seguro y accesible para desbordarse es la compasión, primero con los demás y luego con todo ser vivo. Pero el proceso que así se inicia —un proceso de autorrealización a través de la autoexpansión— no cesará hasta que la compasión se haya transformado en la pasión del amor espiritual, y la vida individual se haya perdido y encontrado de inmediato en la Vida Universal, que es y siempre ha sido su propio y verdadero yo.
Cuando un maestro intenta poner la salvación al alcance de todos, se enfrenta a la dificultad de que los hombres se encuentran en diversas etapas de desarrollo espiritual, y que las reglas de vida, suficientes para la mayoría, pueden resultar demasiado elementales para unos pocos. No es que unos pocos deban ignorar esas reglas o descuidarlas. Se da por sentado que las observan plena y fielmente, y jamás pensarían en quebrantarlas. Pero las reglas de vida más sencillas deben complementarse, en estos casos excepcionales, con otras que sean a la vez más elevadas y exigentes. Una vez superadas las dificultades de la vida, aparecerán las cimas más difíciles y peligrosas, y se necesitarán y deberán proporcionarse instrucciones para ascenderlas.
En el Óctuple Sendero hay Cuatro Etapas, cada una de las cuales está marcada por la ruptura de algunos de los «Grilletes» —diez en total— que atan al hombre a la tierra y a sí mismo.
En la Primera Etapa, la etapa de «Conversión» o «entrar en la corriente», se rompen tres ataduras:
(1) El engaño del yo; la creencia engañosa de que el yo individual es real y autoexistente. Esta traba se coloca con razón en primer lugar; pues el apego a la individualidad, el deseo de afirmar el yo aparente o real en lugar de aspirar a su expansión hacia el yo real o universal, tiene su contraparte ética en el egoísmo, y el egoísmo es el principio y el fin del pecado.
(2) Duda: duda sobre la sabiduría del maestro y la eficacia del Camino prescrito.
(3) Creencia en la eficacia de las buenas obras y ceremonias. El discípulo debe liberarse, primero, del engaño general de que la acción externa correcta asegurará la salvación, y luego, del engaño particular de que los ritos y ceremonias religiosas tienen valor intrínseco.
Tras romper estas ataduras, el discípulo entra en la Segunda Etapa, «el camino de quienes solo regresarán una vez a la tierra». En esta, y en la Tercera Etapa, «el camino de quienes nunca regresarán a la tierra», se rompen dos ataduras más:
(4) Las ataduras de la sensualidad o lujuria carnal. La creencia de que la lujuria carnal lucha contra el alma no es exclusiva del budismo. La dificultad para la mayoría de las religiones, y de hecho para la mayoría de los hombres, reside en encontrar el equilibrio entre el ascetismo riguroso y la laxitud moral. Buda, quien consideraba la “vida de mortificación” irreal e indigna, se abstuvo cuidadosamente de forzar la naturaleza humana en esa dirección. Solo en el caso del “monje” o “devoto religioso” se le impuso la renuncia completa a los placeres de la carne. Pero en la tercera etapa, “el camino de quienes ya no volverán a la tierra”, todos son, en cierto sentido, devotos religiosos; y creo que no cabe duda de que en esa etapa se contemplaba la extinción definitiva de la lujuria. De ser así, ese logro sería la culminación de un largo camino —quizás recorrido a lo largo de muchas vidas— de continencia y autocontrol.
(5) La atadura de la mala voluntad. El discípulo debe dominar todos los sentimientos de ira, resentimiento, envidia, celos, odio, etc., que surgen de su sentimiento de separación del resto de la humanidad, o mejor dicho, del resto de los seres vivos, y de su consiguiente reticencia a identificarse con la Vida Universal. Para librarse de estos sentimientos, los primeros budistas prescribieron un ejercicio espiritual que es eminentemente característico del espíritu general del budismo.
[ p. 79 ]
Él [el discípulo] deja que su mente impregne de amor una cuarta parte del mundo, y así la segunda, y así la tercera, y así la cuarta. Y así, el mundo entero, arriba, abajo, alrededor y en todas partes, continúa impregnándolo con un corazón de amor, de gran alcance, engrandecido e inconmensurable. Así como un poderoso trompetista se hace oír sin dificultad hacia las cuatro direcciones, así también, de todas las cosas que tienen forma, no hay ninguna que pase por alto o deje de lado, sino que las contempla con una mente libre y un profundo amor. El ejercicio se repite entonces, sustituyendo cada vez el amor, primero por la compasión, luego por la compasión, luego por la ecuanimidad. De esta manera, la fuerza del quinto grillete se debilita gradualmente y finalmente se destruye. [5]
La Segunda y Tercera Etapa se dedican a la lucha contra los numerosos enemigos de la vida superior que luchan bajo las banderas de la sensualidad y la mala voluntad. Cuando todos estos han sido finalmente conquistados, el discípulo entra en la Cuarta Etapa, “el camino de los Santos o Arahats”. Allí rompe, uno a uno, las cinco ataduras restantes, a saber:
(6) El deseo de vida —de vida separada—en los mundos de la forma.
(7) El deseo de vida —de vida separada—en los mundos sin forma.
(8) Orgullo.
(9) La autojustificación.
[ p. 80 ]
¿No deberían haberse roto hace mucho tiempo las ataduras octava y novena? Quizás sí; pero Buda sabía que incluso en la última etapa del Sendero Ascendente, la sombra del egoísmo puede posarse sobre el pensamiento. El hombre que puede decirse a sí mismo: «Soy yo quien ha recorrido el Sendero. Soy yo quien ha escalado estas alturas. Soy yo quien ha suprimido el egoísmo. Soy yo quien ha alcanzado la liberación», sigue siendo víctima de engaños. Aún le quedan ataduras por romper.
(10) Ignorancia. La última traba, como la primera, es la ignorancia. Así como el Camino comienza con la iluminación, también termina con ella. Comienza con la iluminación potencial. Termina con la iluminación real. Comienza con la iluminación parcial. Termina con la iluminación perfecta. Es por el conocimiento —el conocimiento real, final y absoluto— que se ha seguido el Camino. Saber que el Ser Universal es el propio ser real —conocer esta verdad, no como una teoría, ni como una conclusión, ni como una idea poética, ni como una revelación repentina, sino como el hecho central de la propia vida— conocer esta verdad (en el sentido más íntimo de la palabra conocer) viviéndola, siendo ella— es el fin último de todo esfuerzo espiritual. La expansión del Ser, fruto del esfuerzo espiritual, conlleva la expansión de la consciencia; y cuando la consciencia lo abarca todo, la traba de la ignorancia se rompe finalmente y el engaño del yo muere.
Cuando se ha roto el último grillete, el discípulo —el «Arahat» o «Santo», como se le llama ahora— ha alcanzado su meta; en otras palabras, ha alcanzado un estado de conocimiento perfecto [6], amor perfecto, paz perfecta y dicha perfecta.
Hay algo esotérico, uno se inclina a decir, en este Sendero de las Cuatro Etapas. Resulta difícil identificarlo con el Óctuple Sendero de la Cuarta Verdad Sagrada. Desde la época de Buda hasta la nuestra, nunca ha habido una época en la que el número de hombres capaces de romper siquiera el primero de los Diez Grilletes fuera tan reducido. ¿Y qué hay del resto de la humanidad? ¿No se les previó en el plan de vida de Buda? ¿Era ese plan solo para reclusos y «adeptos» —o aspirantes a «adeptos»—? ¿Debía abandonarse a los hombres comunes a su suerte hasta que llegara el momento de su «conversión» (¿por qué milagro no podemos conjeturar?) y de comprender lo que es tan difícil incluso para los mejores de nosotros: la irrealidad de la vida individual?
Seguramente no. La «conversión» se ha definido con acierto como la «realización efectiva de la verdad admitida». El proceso que conduce a la «conversión» se lleva a cabo, en su mayor parte, en silencio y oscuridad. Siempre hay un largo período de crecimiento prenatal antes de que la nueva idea, la nueva forma de ver las cosas, pueda llegar al nacimiento. Las autoridades en budismo que he consultado no aclaran si el Primer Grillete debía romperse al entrar en la Primera Etapa del Camino, o si era la primera ilusión de la que deshacerse después de que el alma hubiera entrado en esa etapa. En este último caso, la dificultad de identificar el Camino de las Cuatro Etapas con el Óctuple Sendero desaparece; Pues es perfectamente concebible que el alma permanezca mucho tiempo en la Primera Etapa, e incluso que, durante su estancia en ella, pase por una serie de vidas terrenales, antes de comprender que su sentido de separación es ilusorio. En el primer caso, debemos adoptar otra hipótesis. Debemos asumir que, antes de poder entrar en la primera de las Cuatro Etapas, la mayoría de los hombres debe tener una larga etapa preliminar de preparación, durante la cual siguen, quizás a través de varias vidas, las reglas de la Conducta Correcta —las sencillas reglas de bondad, honestidad, continencia, veracidad y templanza— hasta que finalmente la reacción de la Conducta Correcta en el carácter, y la consiguiente expansión del Ser y la ampliación del campo de su conciencia, les permitan entrar en el Sendero propiamente dicho, el Sendero que, con el tiempo, los conducirá a la meta de la unión consciente con la Totalidad Viviente. En cualquier caso, podemos dar por sentado que, antes de que el Primer Grillete pueda romperse y arrojarse a un lado, el alma debe dedicarse a adquirir la [ p. 83 ] fuerza que le permitirá realizar ese acto iniciático de renuncia, y que solo mediante un curso de «Conducta Correcta» —mediante el ejercicio constante del autocontrol y el cultivo de la simpatía— puede adquirir la fuerza que necesita.
En cualquier caso, somos libres de considerar la Cuádruple Verdad como un mensaje para la humanidad. Los hombres podrían aceptar ese mensaje, e incluso comenzar, a su manera débil y vacilante, a seguirlo, antes de estar en condiciones de avanzar hacia las etapas más esotéricas del Sendero de la Vida. Pero esas etapas deben superarse —en esto Buda habría insistido con toda su autoridad— antes de alcanzar la meta. Los milagros, en el sentido sobrenatural de la palabra, no deben buscarse en el mundo moral, como tampoco en el físico. Es concebible que mi vecino, cuyo desarrollo espiritual es muy superior al mío, complete el Sendero en cincuenta años, mientras que mi permanencia en él puede durar cincuenta mil; pero tanto por él como por mí, y tanto por mí como por él, cada etapa debe ser superada y cada atadura debe ser rota, si se quiere alcanzar el premio prometido. A veces se dice que para el hombre común el camino del ascenso espiritual es en espiral, mientras que para el hombre de desarrollo espiritual excepcional es directo. Puede que así sea; o puede que para todos los hombres el camino sea en espiral hasta cierto punto, y más allá de ese punto, directo. Pero sea en espiral, directo o ambos, es cierto que debe liberarnos de todo engaño que nos separa del Ser Real, si ha de conducirnos a nuestra meta.
Cualquiera que sea nuestra perspectiva sobre la enseñanza de Buda, debemos admitir que, en esencia, no pertenece a ninguna nación ni época. Moisés legisló para los judíos, Licurgo para los espartanos, Zoroastro para los persas, Confucio para los chinos, Buda para todos los hombres que tienen oídos para oír. El hombre, tal como Buda lo concibió, no es un ciudadano, sino un «alma viviente». La vida que el plan prescribía, aunque compatible con la buena ciudadanía e incluso propicia para ella, es completamente independiente de ella. También es completamente independiente de la casta, de la gradación social, de distinciones como la que existe entre sacerdotes y laicos, entre eruditos e ignorantes, entre gentiles y sencillos, entre ricos y pobres. La afirmación del Dr. Oldenberg de que Buda no tenía un mensaje para los pobres y los humildes es difícilmente sostenible. La vida interior y espiritual puede ser vivida tanto por los jornaleros más pobres como por los millonarios más ricos. En todo caso, es más fácil para los pobres que para los ricos entrar en el Reino de los Cielos, pues los primeros tienen menos ataduras terrenales que romper. Cuando el Dr. Oldenberg cita el dicho «a los sabios les pertenece la ley, no a los necios», y argumenta a partir de él que «para los niños y los que son como niños, los brazos de Buda no están abiertos», está jugando con la palabra «sabio». La sabiduría que Buda magnificó no era la sabiduría de los intelectuales, los eruditos, los cultos, sino la sabiduría de quienes, recorriendo el Sendero de la Vida, han aprendido a distinguir entre las sombras y las realidades. La simplicidad del código ético de Buda lo pone al alcance de las naturalezas más sencillas. Sin duda, quienes son como niños pueden ser amables con sus semejantes, abstenerse de la envidia y la codicia, y [ p. 85 ] controlar las lujurias de la carne, ser veraz en palabra y obra. Si hay alturas que alcanzar más allá de las que un niño puede soñar, el alma no se verá obligada a intentarlas hasta que, mediante la práctica de una vida de simple bondad, se haya fortalecido lo suficiente para la tarea más ardua. La grandeza de Buda como maestro se demuestra en el hecho de que su plan de vida, tan simple y a la vez tan complejo, tan obvio y a la vez tan profundamente verdadero, tan modesto en sus objetivos y a la vez tan audazmente ambicioso, tan moderado y a la vez tan extravagante en las exigencias que impone a nuestros recursos espirituales, satisface las necesidades de todos los hombres, en todas las etapas de desarrollo, de todos los caracteres, de todos los tipos de mente.
Hay un rasgo de la enseñanza de Buda que exige nuestra especial atención, pues parece impregnar, como una atmósfera, todo su esquema de vida. Sabemos por experiencia que nuestras acciones producen consecuencias de largo alcance que podemos seguir, tanto lateral como linealmente, a una distancia considerable. Sabemos, por ejemplo, que nuestras acciones afectan las condiciones materiales de nuestra propia vida y de la de los demás; que producen consecuencias sociales con un amplio espectro de perturbaciones; que afectan, para bien o para mal, nuestro propio carácter y, en menor medida, el de aquellos con quienes tenemos mucho contacto. Sabemos también, si nos tomamos la molestia de considerar el asunto, que estas consecuencias son los efectos naturales y necesarios de las causas que nuestra acción desencadena; y, si seguimos esta [ p. 86 ] línea de pensamiento, probablemente llegaremos a la conclusión de que todo el mundo moral, en sus dos aspectos —el externo y el interno—, está, al igual que el mundo físico, bajo el dominio de la ley natural. Fue a este aspecto de la moralidad a lo que Buda concedió suma importancia. Según la ley del Karma, que no fue el primero en formular, pero que aceptó sin reservas, las consecuencias de las acciones de una persona —la principal de las cuales es su efecto en su carácter— le siguen, no solo a lo largo de la vida (en el sentido común), sino también de vida en vida, hasta que agotan su influencia.
“Los Libros dicen bien, hermano mío: la vida de cada hombre
El resultado de su vida anterior es.” [^17]
[Continúa el párrafo] Lo que hemos hecho nos ha convertido en lo que somos. Lo que hacemos es moldear nuestro carácter y determinar la dirección de su desarrollo. Cuando una persona muere, se lleva consigo su carácter. Al regresar a la tierra, trae consigo su carácter, un carácter que determina la naturaleza misma de su entorno material, pues el alma que reencarna busca (según la doctrina del karma), o se le asigna, el entorno particular que más se ajusta a su naturaleza y es el más adecuado para su desarrollo.
"Lo que sembráis, eso cosecharéis. ¡Mirad esos campos!
El sésamo era sésamo, el maíz
Era maíz. ¡El Silencio y la Oscuridad lo sabían!
Así nace el destino del hombre.
«Él viene, segador de lo que sembró, . . .» [^17]
[ p. 87 ]
La idea que impregna toda la enseñanza de Buda es que todo lo que sembramos debemos cosechar; en particular, que nada puede interponerse entre nuestra conducta y sus consecuencias internas; que cada pensamiento, cada palabra, cada acción nos hace o nos deshace; en fin, que nuestro destino espiritual, que después de todo es nuestro verdadero destino, está en nuestras propias manos.
Con su sabiduría característica, Buda no intentó reconciliar la libertad humana con la supremacía de la ley natural. Probablemente vio que la oposición de la libertad a la ley es una falsa antítesis, una de las consecuencias fatales del dualismo del pensamiento ordinario. Quien mirara las cosas desde el punto de vista de la filosofía de los Upanishads sabría que el enigma del libre albedrío, que ha atado al pensamiento occidental a tantos enredos desesperados, es un mero “Ídolo de la Caverna”. Sabría que el Ser Real o Supremo —ser, ex hypothesi, universal y eterno, y por lo tanto exento de toda restricción externa— es absolutamente libre. Sabría que el Ser Real está presente en potencia en cada vida individual, y que cada “alma viviente” es, por lo tanto, potencialmente libre. Sabría, además, que el desarrollo del alma, en dirección a su propio y verdadero ser, siempre está marcado por el crecimiento de la libertad; Y de esto inferiría que la libertad varía, en su grado de desarrollo, de alma a alma, y que, en general, se gana o se pierde por la conducta. Pero aunque nadie es absolutamente libre, y aunque en la mayoría de los hombres la libertad solo tiene una existencia rudimentaria, comprendería que la mejor manera de fomentar su crecimiento es postular su existencia y apelar a ella, como el maestro sabio siempre apela (aunque aquí también probablemente recurra a lo que solo tiene una existencia rudimentaria) a la mejor versión del ser humano. En resumen, lejos de enseñar que la libertad es incompatible con la ley, comprendería que la ley del crecimiento de la libertad —la ley aparentemente paradójica de que la libertad, sin la cual la acción moral es imposible, es generada por la acción moral— es una de las leyes maestras de la vida humana. Si Buda aceptó o no las ideas de los Upanishads es una cuestión que se considerará en breve. Mientras tanto, basta saber que, con sus propios fines prácticos en vista, no sólo postuló la libertad en el hombre, sino que—al poner la vida interior bajo el dominio de la ley natural, y así excluir de ella todas las influencias extrañas—puso una tremenda carga sobre la voluntad humana; pues dijo a los hombres que dependía de ellos, y sólo de ellos, determinar qué curso debería tomar el proceso de su desarrollo, y cuánto tiempo debería durar su peregrinación en la tierra (de vida en vida).
Ahora bien, la primera y última de las leyes de la Naturaleza es la del crecimiento; y el maestro que somete la vida interior del hombre al dominio de la ley natural la somete también, implícitamente, al dominio de la ley del crecimiento. Donde hay vida, hay crecimiento; en otras palabras, hay una transición gradual desde la existencia embrionaria a la madurez, desde el estado inicial, en el que se encierran todas las potencialidades de la perfección futura, hasta la perfección misma: la perfección de la especie o tipo particular. [ p. 89 ] Esta ley se aplica al yo, no menos que al animal o a la planta. De hecho, se aplica ante todo al yo, y se aplica a los seres vivos que nos rodean porque, y en la medida en que, también son manifestaciones de la vida única que se autoevoluciona. Sin embargo, existe una diferencia vital entre el crecimiento del alma y el crecimiento de cualquier animal o planta. «Los lirios del campo […] no trabajan ni hilan; y sin embargo […] Salomón en toda su gloria no se vistió como uno de ellos». Pero para que el alma se vista de gloria, debe trabajar e hilar. «¿Quién de ustedes —pregunta Cristo—, por mucho que se preocupe, puede añadir un codo a su estatura?». La enseñanza de Buda se basa en la suposición de que, al pensar, podemos aumentar nuestra estatura espiritual, que el alma puede crecer por sí misma. Creo que Buda, si pudiéramos preguntarle, pasaría del poder al deber. Diría que, cuando se alcanza cierta etapa en nuestro desarrollo, el alma no puede crecer más que lo que desea, que solo mediante la acción de la voluntad —una de las principales corrientes de tendencia de la Naturaleza—, las fuerzas expansivas de la Naturaleza que actúan en el alma pueden coordinarse y hacerse efectivas. Diría que el poder del alma para hacerse crecer es el fruto mismo de todo el proceso previo de su crecimiento; que su presencia es la prueba de que el proceso (hasta ahora) se ha llevado a cabo con éxito; que si falta, el proceso preliminar de crecimiento no se ha llevado lo suficientemente lejos; que si, habiéndose ganado, se ha atrofiado por desuso, el crecimiento del alma se ha detenido y ha comenzado el contraproceso de degeneración.
Para comprender mejor el significado y la trascendencia de esta concepción, comparémosla con la que ha dominado durante mucho tiempo la filosofía ética occidental. Debido a la miopía de la mentalidad occidental, la doctrina de que el alma puede forjar su destino eterno en una sola vida terrenal ha logrado una aceptación general. Esta doctrina es obviamente incompatible con la idea de que el destino del alma se alcanza mediante el proceso vital de crecimiento; pues es lógico que, en el orden natural de las cosas, ni la depravación absoluta ni la perfección absoluta pueden alcanzarse en el breve espacio de una sola vida. ¿Cómo, entonces, se alcanza la «salvación»? Israel, de quien la mentalidad occidental heredó su filosofía popular, se convenció de que la salvación se alcanzaba mediante la obediencia a una ley formal. Esta ley era obra del Dios sobrenatural, quien la entregó milagrosamente al hombre. No había razón para que todos, ni siquiera muchos, de sus mandamientos fueran morales, en el sentido estricto de la palabra. El Dios sobrenatural, cuyos caminos son presumiblemente inescrutables, podría, por razones propias, ordenar al hombre hacer cosas aparentemente triviales o irrazonables. Si lo hiciera, el hombre debía obedecer. Además, había una razón especial por la que muchos de los mandamientos de la Ley Judía debían ser amorales. La fragilidad del hombre es tal que siempre está expuesto a desobedecer a Dios. La desobediencia es aborrecible para Dios y atrae su ira sobre el pecador. Para apaciguar a Dios [ p. 91 ] y apaciguar su ira, el hombre debe ofrecer algo que él mismo valore especialmente: un becerro, un macho cabrío o cualquier otra víctima. Así, la idea de propiciación mediante el sacrificio está ligada a la idea de salvación mediante la obediencia a una Ley divinamente formulada. Las observancias sacrificiales, al ser parte importante de la vida humana, deben estar debidamente reguladas y formalmente. En otras palabras, las instrucciones ceremoniales siempre deben formar parte esencial de una Ley que proviene del hombre de una fuente sobrenatural. Ahora bien, es obvio que en materia de meticulosidad ceremonial no puede haber un criterio interno de lo correcto y lo incorrecto. La corrección en la acción externa es todo lo que se exige; pero la corrección absoluta es indispensable, y la idea general de que la acción debe ser externamente correcta para agradar a Dios se extiende fácilmente del aspecto ceremonial al más estrictamente moral de la Ley. En el intento de definir la corrección con perfecta precisión, surgen con profusión reglas y subreglas, hasta que finalmente el peso del legalismo amenaza con extinguir la vida espiritual.
Esto es lo que le ocurrió a Israel en los días de su decadencia nacional. El cristianismo heredó sus ideas, pero rechazó la intolerable carga de su Ley. Heredó la idea de que la salvación se alcanza mediante la obediencia; pero comenzó, bajo la presión de la influencia vivificante de Cristo, asumiendo que la Ley que Dios quería que los hombres obedecieran era principalmente, si no totalmente, moral. Obedecer una ley moral es, sin embargo, aún más difícil que obedecer una ley ceremonial; y tanto en un caso como en el otro, la pena por desobediencia, cuando la Ley proviene de Dios, es la muerte eterna. ¿Cómo, entonces, se podía evitar la ira de Dios sobre el hombre desobediente? «Por el sacrificio de Cristo, el Mediador entre Dios y el hombre», es la respuesta que la teología cristiana dio y sigue dando a esta pregunta. En la Iglesia católica, el sacrificio de Cristo es repetido perpetuamente por el sacerdote. En las iglesias protestantes, se supone que el Sacrificio se realizó de una vez por todas; y la fe en la eficacia de la Cruz abre la puerta de la salvación al creyente. La reaparición —la inevitable reaparición— de la idea sacrificial en las religiones occidentales tendió, por razones obvias, a desacreditar la moralidad y a sustituir la vida por una mecánica. Un hombre podría haber alcanzado la cima de la virtud (en el sentido humano de la palabra), incluso el nivel más alto de santidad (en el sentido interior y espiritual), y, sin embargo, estar condenado a la perdición eterna, ya sea por falta de fe en la eficacia de los sacramentos de la Iglesia o por rechazar la doctrina de la justicia imputada de Cristo. Por el contrario, un hombre podría haber pecado profunda, vil y sistemáticamente, y, sin embargo, tras un arrepentimiento tardío, ser perdonado —y, por lo tanto, «salvado»— por amor a Cristo. Donde tales anomalías fueran posibles, no podría haber una conexión causal entre la conducta y sus resultados. La doctrina del perdón de los pecados siempre ha tendido a desmoralizar la vida humana, al socavar la idea de que la virtud se recompensa con la virtud y el vicio se castiga con el vicio. El cristianismo oficial reserva un Cielo en el futuro para quienes cumplan ciertas condiciones claramente prescritas; [ p. 93 ] un Infierno en el futuro, para quienes no las cumplan. Pero ni en el Cielo ni en el Infierno se cosecha la cosecha real que se ha sembrado. Si así fuera, el falso dualismo entre Cielo e Infierno desaparecería, y habría millones de estados posteriores en lugar de solo dos. Incluso cuando el Infierno se ha ganado justamente, es concebible que se pueda evadir, pues el pecador siempre puede recurrir a las misericordias no pactadas de Dios.
De principio a fin, esta teoría de las cosas —una teoría en la que las ideas de la ley natural y el crecimiento natural están notoriamente ausentes— es completamente ajena al plan de vida de Buda. La intervención milagrosa, cualquiera que sea su forma, está más allá del horizonte de su pensamiento. El sistema de sacrificios, el ceremonialismo, el sacerdotalismo, el legalismo: todo esto lo rechaza por completo. La acción externa correcta no cuenta para nada a sus ojos. El motivo interno y las consecuencias internas de la acción son todo lo que considera. Los mediadores no cuentan para nada. Los redentores no cuentan para nada. Los sacerdotes no cuentan para nada. Los casuistas y directores espirituales similares no cuentan para nada. Lo máximo que una persona puede hacer por los demás es hablarles del Camino de la Vida —el amplio Camino del autodesarrollo a través de la entrega— y darles instrucciones generales para encontrarlo y seguirlo. El verdadero Salvador de los hombres es quien hace esto. Pero cada persona, a su vez, debe recorrer el Camino, utilizando su propia visión, su propia fuerza, su propio juicio, su propia voluntad.
Por lo tanto, ¡oh Ânanda!, sean lámparas para ustedes mismos. Sean un refugio para ustedes mismos. No busquen refugio externo… No busquen refugio en nadie más que en ustedes mismos. No se deben buscar recompensas externas. No se deben temer las penalidades externas.
No conoce la ira ni el perdón; pronuncia la verdad
Sus medidas miden, su balanza perfecta pesa;
Los tiempos son como nada, mañana se juzgará,
O después de muchos días. [7]
[continúa el párrafo] La virtud se recompensa fortaleciendo la voluntad, sometiendo el deseo indigno, generando conocimiento de la realidad y otorgando paz interior. El pecado se castiga debilitando la voluntad, inflamando el deseo indigno, generando delirios y engendrando fiebre e inquietud. Que el pecado sea «perdonado» es tan imposible como que la virtud renuncie a su recompensa. Recorrer el Sendero es su propia recompensa; pues el Sendero está iluminado por el resplandor cada vez más profundo de su meta. Apartarse del Sendero es su propio castigo; pues los pasos errados deben, cueste lo que cueste, desandarse. Deben desandarse, pues todas las fuerzas de la Naturaleza contribuyen al crecimiento del alma, tan ciertamente como en primavera todas las fuerzas de la Naturaleza contribuyen al crecimiento de las flores y las hojas. Es la Naturaleza misma [8] la que, actuando a través de su sentido del bien y del mal, constriñe a quien ha abandonado el Sendero a buscar recuperarlo. Pero el Camino no se puede recuperar, excepto mediante una subida empinada y ardua; [ p. 95 ] y cuanto más se demore el regreso, más empinada y ardua resultará la subida.
Esta es, creo, la concepción más íntima de la vida y el modelo más intrínseco de valor moral que jamás se haya presentado al pensamiento humano. Cuando Cristo dice: «Cuídense de hacer sus limosnas delante de los hombres, para ser vistos por ellos; de lo contrario, no tendrán recompensa de su Padre que está en los cielos»; cuando nos invita a orar y ayunar en secreto para ser recompensados, no por el aplauso de los hombres, sino por «el Padre que ve en lo secreto»; cuando el autor de la «Imitación» —en cierto modo, el cristiano más semejante a Cristo— nos recuerda que «cada uno es lo que es a tus ojos, eso es, y nada más»—, nos lleva tan lejos en la dirección de la pura interioridad y la realidad intrínseca como les es posible a quienes adoran y han adorado durante mucho tiempo a un «Dios personal». Es más que probable que «el Padre Celestial», a quien Cristo adoraba, coincida, en última instancia, con Brahma —el Ser omnisciente y pensante, la Vida que todo lo abarca y todo lo sustenta—. Pero aunque el maestro inspirado, cuyos pensamientos son puros poemas, pueda purificar y espiritualizar la concepción de un Dios personal, el hombre común y corriente la degradará y exteriorizará. Si tan solo pudiéramos escuchar las oraciones que en cualquier momento se dirigían «en secreto al Padre que ve en secreto», comprenderíamos cuán ampliamente el pensamiento popular se ha alejado de una concepción verdaderamente interna de la vida y de un estándar intrínseco de valor moral. Lo singular del plan de vida de Buda es que toda influencia que pudiera interponerse entre la conducta y sus consecuencias queda estrictamente excluida. Dios mismo —si hemos de seguir pensando y hablando de Dios— «no conoce la ira ni el perdón». Pero ¿podemos seguir pensando y hablando de un Dios tan impersonal? Creo que Buda debió hacerse esta pregunta vital. Una gran obra espiritual siempre es el resultado de una gran renuncia; y es posible que lo que Buda renunció fuera algo más preciado que la riqueza o el poder, incluso más preciado que una esposa o un hijo. La austera interioridad de su enseñanza tuvo su contraparte, como veremos enseguida, en un profundo silencio sobre lo último y lo más íntimo, un silencio que debió imponerse al comienzo de su largo ministerio y que nunca rompió. [9]
Tampoco he mencionado nada sobre la creencia que, según se dice, Buda encarnó en sus enseñanzas: «que era posible [para los discípulos], mediante un intenso ensimismamiento y meditación mística, alcanzar un estado de trance en el que se suspendían las condiciones ordinarias de la existencia material» y se adquirían ciertos poderes sobrenaturales. Mi razón para ignorar esta creencia no es que la considere intrínsecamente ridícula o incluso contraria a la filosofía de Buda, sino que, al intentar correlacionarla con su plan de vida, tendría que discutir cuestiones importantes y candentes, que no podrían recibir un tratamiento adecuado dentro de los límites de esta obra. Para la mente occidental, atontada y estupefacta por la idea de lo Sobrenatural, la contraidea de lo Sobrenatural en la Naturaleza supone una conmoción tan tremenda que la priva temporalmente de la capacidad de pensar coherentemente. Siendo así, es mejor que ignore lo que es posiblemente un aspecto vital de la enseñanza de Buda, aun cuando mi interpretación de su credo sufra esta reticencia forzada, que abordar un problema que exige para su consideración preliminar una concepción enteramente nueva de la Naturaleza, y cuyo tratamiento superficial daría lugar a malentendidos perpetuos y no serviría a ningún propósito útil.
60:1 Gaudama (o Gotama), el Iluminado. Debería, en rigor, llamar a este libro «El Credo de Gaudama Buda», así como debí llamar a mi estudio de las ideas de Cristo «El Credo de Jesucristo». Mi razón para llamar Buda al Fundador del Budismo es la misma que mi razón para llamar Cristo al Fundador del Cristianismo. Sucede que, en cada caso, la religión recibe el nombre del título en lugar del nombre de su Fundador, con el resultado de que el título ha adquirido gradualmente la fuerza y la asociación de un nombre familiar. Así como a Jesús, el Cristo o el Ungido, se le llama comúnmente Cristo, así también a Gaudama, el Buda o el Iluminado, se le llama comúnmente, y puede, sin impropiedad, llamarse Buda. ↩︎
66:1 «Buda», de Herman Oldenberg. Traducido por W. Hoey. ↩︎
68:1 «Buda», de Herman Oldenberg. Traducido por W. Hoey. ↩︎
68:2 La distinción entre lo superior y lo inferior, el yo real y el aparente, está en la raíz de la enseñanza moral de Buda, como lo está en la de Cristo. ↩︎
79:1 «El budismo, su historia y literatura», por TW Rhys Davids. ↩︎
81:1 Utilizo la palabra perfecto, en este y otros pasajes similares, en un sentido relativo, no absoluto. (Véase la nota a pie de página de la pág. 27). No me refiero a la perfección absoluta, sea cual sea, sino a la perfección relativa que se alcanza cuando un proceso, como el del crecimiento del alma, se ha llevado a cabo hasta su aparente conclusión, la conclusión que delimita nuestra visión profética al contemplar el panorama que dicho proceso nos abre. Es posible que el Nirvana mismo no sea más que un lugar de descanso en el viaje del alma, un lago o laguna donde se encuentran muchas corrientes de vida anímica y parecen perderse, pero del que brotarán como un único y poderoso río, para reanudar, bajo nuevas condiciones, su viaje hacia el Océano de la vida consciente. Pero como ese Océano se encuentra mucho más allá del horizonte más lejano de nuestro pensamiento, es justo que consideremos la paz del Nirvana, como siempre la ha considerado el Budismo, como el fin último de nuestra aspiración y esfuerzo espirituales. ↩︎
94:1 El Poder divino que está en el corazón del Universo. ↩︎
94:2 «La luz de Asia», por Sir Edwin Arnold. ↩︎
94:3 Cuando nombramos la palabra Naturaleza, llegamos a la raíz del asunto. Recorrer el Sendero es aliarse con las fuerzas más profundas de la Naturaleza. Esta es su recompensa. Apartarse del Sendero es luchar contra las fuerzas más profundas de la Naturaleza. Este es su castigo. ↩︎