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Expresado en el menor número de palabras posible, el mensaje de Buda al hombre es un llamado a encontrar su verdadero yo, con todo lo que éste le puede dar: alegría, paz, conocimiento, amor, suprimiendo el egoísmo, con todos los deseos y engaños de los que se alimenta, y rompiendo, uno por uno, las cadenas de la vida superficial y del yo inferior.
Quienes me han seguido hasta ahora, creo, admitirán que el esquema de vida de Buda coincide, en todos sus aspectos esenciales, con el esquema que elaboré extrayendo deducciones prácticas de las ideas maestras de esa filosofía profundamente espiritual que encontró su máxima expresión en los Upanishads. Quien aceptara la idea central de esa filosofía —la idea de que el Alma Universal es el verdadero ser de cada uno de nosotros— y comprendiera sus consecuencias espirituales, y que al mismo tiempo viera claramente que ninguna de las formas actuales de comprenderla —la metafísica, la intuitiva, la poética, la simbólica— estaba al alcance del hombre común, sin iluminación ni desarrollo, probablemente llegaría a la conclusión de que, si el mundo en general debía ser sometido a la influencia de esa gran idea espiritual, debía presentarse y seguirse una interpretación práctica de la misma a la humanidad en general.
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Un maestro así comenzaría apelando al mismo sentido que anhelaba cultivar: el sentido de la realidad, presente en embrión en cada pecho. Les diría a los hombres que la vida está llena de sufrimiento, y que la principal causa del sufrimiento es la impermanencia —y, por lo tanto, la irrealidad— de los objetos del deseo humano; y esperaría que asintieran a estas proposiciones.
Esto es lo que hizo Buda.
Él les explicaría que el deseo por cosas irreales no solo causaba sufrimiento en esta o aquella vida terrenal, sino que también causaba que el sufrimiento se reprodujera en otras vidas terrenales, siendo el deseo por las sombras e ilusiones de la tierra el lado subjetivo de la fuerza atractiva por la cual la tierra atrae al alma no emancipada de regreso a sí misma una y otra vez; y él les pediría que infirieran de esto que la liberación del sufrimiento (ahora y en el futuro) debía ser lograda por la subyugación, y finalmente por la extinción del deseo, no del deseo como tal, sino de los deseos bajos, carnales, mundanos y egoístas, que, al mantener al alma en la ignorancia de su verdadera naturaleza y destino, la hacen girar una y otra vez en el “remolino del renacimiento”.
Esto es lo que hizo Buda.
Les diría —aunque no con tantas palabras— que, si querían dominar sus deseos más bajos, debían practicar el autocontrol y cultivar la simpatía; y, con ese fin, les daría unas cuantas reglas sencillas para la conducta de la vida, reglas que facilitarían el desarrollo del autocontrol y la simpatía a lo largo de las líneas arteriales de la moralidad, y cuya autoridad sería, por tanto, en cierta medida, evidente por sí misma.
Esto es lo que hizo Buda.
Para aquellos que habían dominado sus deseos y pasiones más bajos, y que, mediante un proceso paralelo, habían cultivado las virtudes latentes de la gentileza, la bondad y la compasión, y, hablando en general, habían comenzado a vivir en las vidas de los demás, él haría más provisiones; los ayudaría de diversas maneras a conquistar a su enemigo de múltiples cabezas, el yo inferior; les enseñaría a distinguir entre las sombras y las realidades de la vida, a librarse de todo deseo egoísta y de todo engaño autoafirmativo, a saciar la lujuria y la ira, a extender en todas direcciones la luz radiante de la simpatía y la buena voluntad.
Esto es lo que hizo Buda.
Les diría que, cuando hubiera desaparecido el último vestigio de egoísmo y la última sombra de ignorancia, la felicidad a la que siempre habían tenido un derecho irrevocable, pero un título que cada hombre, a su vez, debía hacer valer por sí mismo, sería al fin suya; que el Camino que habían seguido durante tanto tiempo los conduciría al fin a la plenitud del conocimiento, a la plenitud de la paz, a la plenitud del amor y, por tanto, a una dicha inimaginable.
Esto es lo que hizo Buda.
Pero les inculcaba que vivían en un mundo en el que las causas siempre producían sus efectos naturales y necesarios; que las consecuencias de su conducta los seguirían adondequiera que fueran; que no debían esperarse recompensas externas; que no debían temerse los castigos externos; que la virtud era su propia recompensa y el vicio su propio castigo, en el sentido de que todo lo que se hace o se deja de hacer inevitablemente reacciona sobre el carácter y, a través del carácter, afecta para bien o para mal el destino del alma; que la interferencia externa era imposible por naturaleza; que todo el sistema de sacrificios se basaba en un engaño; que las observancias ceremoniales no servían de nada: les enseñaba, en fin, que cada hombre, a su vez, debía tomar su vida en sus propias manos y forjar su destino por sí mismo.
Esto es lo que hizo Buda.
Pero, mientras les enseñaba todo esto, no intentaba explicarles los misterios más profundos de la existencia; deliberadamente desconectaba su esquema de vida, en lo que a su propia exposición se refería, de la teología y la metafísica; guardaba silencio sobre lo que es “último y absoluto”; porque sabía que la mente promedio no tiene capacidad para el pensamiento profundo, y que, si intentaba revelar a sus semejantes sus razones últimas para el curso de vida que quería que siguieran, ellos harían sin sentido, primero de su enseñanza filosófica y luego de todo su esquema de vida, dándose razones erróneas para todo lo que hicieran o dejaran de hacer, y así (en última instancia) malinterpretando y aplicando mal cada detalle de su enseñanza.
Esto también es lo que Buda hizo (o se abstuvo de hacer). Que guardó silencio sobre «grandes asuntos» es tan cierto como que su enseñanza ética era clara, coherente y sistemática.
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Las coincidencias entre los dos esquemas de vida —el que enseñó Buda y el que se desprende lógicamente (en el sentido más profundo de la palabra) de la filosofía de los Upanishads— son tantas y tan vitales que no pueden atribuirse al azar. Incluso si la era en la que vivió Buda hubiera estado separada por mil años de la era que dio origen a las historias de Brahma y los Dioses, y de Nachikêtas y la Muerte, deberíamos sentirnos justificados, basándonos en la evidencia interna, al concluir que Buda, de una u otra manera, cayó bajo la influencia de las ideas que esas historias consagraban. Pero no debemos confiar solo en la evidencia interna. Sabemos que la atmósfera espiritual de la India en la época de Buda estaba impregnada de las ideas de los Upanishads. Sabemos que esas ideas debieron de atraer con peculiar fuerza a un pensador de la naturaleza exaltada de Buda, independientemente de si terminó emancipándose de su influencia o no. Sabemos que los maestros que expusieron esas ideas fracasaron por completo en su intento de conectarlas con la vida cotidiana del hombre común, dejando así un vacío en la enseñanza filosófica de la India, que esperaba ser llenado por alguna mente maestra. La evidencia acumulada que ofrecen estos hechos, sumada a la evidencia interna ya expuesta en detalle, parece apuntar con irresistible fuerza a una conclusión: que Buda aceptó la enseñanza idealista de los Upanishads —la aceptó en su nivel más alto y en su forma más pura— y asumió como misión de su vida llenar ese vacío evidente; en otras palabras, poner a disposición de la humanidad las ideas espirituales, que hasta entonces habían sido posesión exclusiva de unas pocas almas selectas.
Si esta conclusión es correcta, veremos en el budismo no una rebelión contra la filosofía «brahmánica» como tal, sino una interpretación ética de las ideas principales de esa filosofía, un seguimiento de esas ideas, no en los sistemas de pensamiento (así llamados) construidos con palabras que los metafísicos de la época estaban construyendo con fatal facilidad, sino en sus consecuencias prácticas en la vida interior del hombre.
Pero ¿es correcta la conclusión? Debo admitir de inmediato que existe una preponderancia de opinión en contra. Los eruditos orientalistas, en cuyas manos ha recaído forzosamente la tarea de exponer las ideas y doctrinas de Buda, parecen coincidir en sostener que en el budismo la mentalidad de la India se separó de la línea de pensamiento brahmánica. Algunos, de hecho, van más allá. Nos dicen que la enseñanza de Buda subvertía directa y abiertamente los dogmas soberanos del brahmanismo. Admiten, de hecho, con considerable reticencia, que creía en la reencarnación, pero sostienen que no creía en ningún yo o ego reencarnante; y aceptan en su nombre todas las consecuencias filosóficas de esta negación rotunda, la última de las cuales es que el Nirvâna —el τέλος τελειότατον del esfuerzo y la aspiración budistas— es el preludio de la aniquilación.
Entre los distinguidos eruditos que han llegado a la conclusión de que Buda fue un [ p. 104 ] dogmático negativo —un metafísico cuyas proposiciones eran todas negaciones fundamentales—, destaca el Dr. Rhys Davids, escritor sobre budismo cuyas obras gozan de una merecida popularidad y cuya influencia en la opinión contemporánea hacia el modelo de vida budista es muy grande. En los siguientes pasajes de sus escritos, su propia postura queda claramente definida. Tras exponer las Sagradas Verdades, continúa diciendo: «Lo notable es que aquí hemos expuesto una visión de la religión completamente independiente de las teorías del alma en las que se basaban todas las diversas filosofías y religiones vigentes en la India». Hablando de la reencarnación, dice: «No hay paso de un alma o de mí en ningún sentido [^22] de una vida a la otra. Su visión completa del asunto [de los budistas] es independiente de las teorías del alma consagradas por el tiempo que comparten todos los seguidores de cualquier otro credo». Hablando del interés que los brahmanes tenían en las especulaciones de Buda, dice que «su rechazo [de Buda] de la teoría del alma y de todo lo que implicaba era realmente incompatible con toda la teología de los Vedas». En otra parte, dice que ninguna otra escuela de pensamiento religioso es «tan franca y completamente independiente como el budismo de las dos teorías de Dios y el alma». Otros pasajes significativos en sus escritos son los siguientes: «La victoria que se obtendrá mediante la destrucción de la ignorancia es, en la visión de Gautama, una victoria que se puede obtener y disfrutar en esta vida y solo en esta vida». [ p. 105 ] «El hombre nunca es el mismo durante dos instantes consecutivos, y no hay en él ningún principio perdurable.» «Otra prueba de la importancia de la doctrina de la inexistencia del alma es el hecho de que los brahmanes, que han malinterpretado muchos principios menos importantes o menos claros del budismo, reconocen esto como uno de sus rasgos distintivos.» «¿Sería posible negar de manera más completa y categórica la existencia de algún alma, algo de cualquier tipo que continúe existiendo, de cualquier manera, después de la muerte?.» Si no hay alma ni ego, en ningún sentido de la palabra, ¿cuál es el significado del Nirvana? Según el Dr. Rhys Davids, es un estado de reposo dichoso que precede a la aniquilación, con el cual, sin embargo, no debe confundirse. «La muerte, la muerte absoluta, sin que siga una nueva vida, es entonces el resultado, pero no es el Nirvana».
Estos pasajes dejan claro que Buda, según la opinión del Dr. Rhys Davids, fue un pensador especulativo y audaz que había reflexionado sobre todos los problemas fundamentales de la existencia y los había resuelto a su entera satisfacción. Su solución, en todos los casos, o mejor dicho, en el único caso decisivo para los demás, era una negación rotunda. La negación inflexible del alma, que el Dr. Rhys Davids atribuye a Buda, pone fin a toda especulación metafísica. Si no hay alma, si el sentido del yo [1] es completamente engañoso, podemos saber, sin mayor indagación, que no hay Dios (en el sentido espiritual de la palabra), ni vida interior, ni vida pasada, ni vida después de la muerte. Pero ¿qué hay de las cosas externas que el (supuesto) yo percibe y, al percibirlas, certifica como existentes, e incluso provisionalmente como reales? Según el pensamiento occidental, estas son cosas reales; y la fuerza física que subyace a todas ellas es la realidad fundamental que la especulación busca descubrir. Pero, según Buda, las cosas externas son sombras y engaños; su principal objetivo, como maestro moral, es liberar a los hombres de la creencia en su realidad, creencia que es la fuente de todo error, dolor y sufrimiento. Es evidente entonces que, si la interpretación del Dr. Rhys Davids del sistema metafísico de Buda es correcta, él (Buda) no era un materialista, como esos pensadores modernos con los que parece tener mucho en común, sino un nihilista filosófico, que no podía encontrar un centro de realidad, ningún principio de permanencia, en ese torbellino de fenómenos que para él constituía el Universo.
Es cierto que en más de un pasaje de sus conferencias estadounidenses, el Dr. Rhys Davids afirma que Buda negó la existencia del alma en el sentido cristiano de la palabra, y de esto se podría inferir que podía creer en el alma en otro sentido, por ejemplo, en el brahmánico, diametralmente opuesto al cristiano. [2] Pero no puedo afirmar si el Dr. Rhys Davids no ha logrado distinguir entre las teorías cristiana [ p. 107 ] y brahmánica del alma, o si considera la primera como la única teoría del alma compatible con la cordura mental. Lo cierto es que considera el rechazo de Buda a la teoría del alma como absoluto e inflexible. Las palabras «No hay transición del alma ni de mí en ningún sentido de una vida a otra. Su visión [de los budistas_] del asunto es independiente de las teorías ancestrales sobre el alma, compartidas por todos los seguidores de cualquier otro credo», son decisivas en este punto. Además, es lógico que si la muerte, la muerte absoluta, es la consecuencia inevitable del Nirvana, no hay cabida en la filosofía de Buda para el alma, en ningún sentido de la palabra. [3]
Mi razón para exponer en detalle la interpretación del Dr. Rhys Davids sobre la filosofía de Buda es que resulta ser la única interpretación que se ha difundido. Pregúntenle al ciudadano de a pie qué sabe de Buda. Les dirá que Buda era pesimista y ateo, que negaba el alma, una causa suprema, que el mundo tuviera un centro de realidad y enseñaba a sus seguidores a esperar la aniquilación como la liberación final de las aflicciones de la tierra. Esto, si bien no es idéntico a la enseñanza del Dr. Rhys Davids, al menos es un eco de ella. El Dr. Paul Carus, quien se ha encargado de popularizar el budismo y reivindicarlo de las críticas despectivas de sus «críticos cristianos», está en general en pleno acuerdo con el Dr. Rhys Davids, pero está más dispuesto que ese distinguido erudito a aceptar las consecuencias lógicas de la filosofía dinámicamente atomista que él atribuye a Buda. Incluso el autor de «El alma de un pueblo», un escritor cuya profunda y delicada simpatía y comprensión del «alma» o vida interior de un pueblo budista, además de dotar a su libro de un encanto propio, le da derecho a una audiencia respetuosa cada vez que habla, en términos generales, sobre el budismo, —incluso él, al tratar la creencia popular en la reencarnación, debe necesariamente sacudir la cabeza ante la credulidad de la gente buena y sencilla, y recordarles que la creencia en la supervivencia del «yo» se «opone a todo budismo», la verdadera enseñanza de Buda— «que lo que sobrevive a la muerte no es el ‘yo’ sino solo los resultados de su acción»— «siendo demasiado profunda para que la comprendan».
Tal unanimidad entre los exponentes populares del budismo apunta a una gran unanimidad entre sus intérpretes y comentaristas más eruditos. Es indudable que el Dr. Rhys Davids ha expresado un consenso general de opinión entre los estudiantes occidentales de budismo. Desde Barthélemy Saint-Hilaire hasta H. C. Warren, los orientalistas de Europa y América coinciden, con una o dos notables excepciones, en sostener que Buda negó el ego y consideró el nirvana como el preludio de la aniquilación; mientras que el hecho de que la Iglesia Budista del Sur haya otorgado al Dr. Paul Carus un certificado de ortodoxia sugiere que, en estos puntos, la tendencia general de la opinión oficial en el propio mundo budista coincide, mutatis mutandis, con la tendencia general de la opinión erudita en Occidente.
* * * * * *
¿Qué evidencia pueden dar el Dr. Rhys Davids y quienes piensan como él para apoyar su tesis de que Buda era un dogmático negativo?
“¿Quién dejó caer su plomada por el ancho
Universo Profundo, y dijo ‘No Dios’ [4]\—
No encontrando fondo.”
Existe esta dificultad inicial en el camino para aceptar la interpretación del Dr. Rhys Davids de la filosofía metafísica de Buda —a diferencia de su filosofía ética—, y es que, según la propia demostración de nuestro autor, Buda era un agnóstico verdadero y consecuente, que estaba tan lejos de dogmatizar acerca de lo que es último que consideraba toda especulación metafísica como vana y tonta, y toda lucha metafísica como moralmente incorrecta. Había varias preguntas a las que solía negarse a responder. Estas eran preguntas cuyo análisis, en su opinión, podía extraviar la mente y, lejos de contribuir al crecimiento de la comprensión, obstaculizaba el único objetivo supremo: la vida perfecta en el estado de Arahant. Preguntas como: ¿Qué seré en las eras futuras? ¿Existo o no existo? se consideraban más que inútiles, y el Buda no solo se negaba a analizarlas, sino que sostenía que la tendencia, el deseo de hacerlo, era una debilidad, y que las respuestas que solían darse eran una ilusión. Con estas palabras, que se encuentran en las conferencias estadounidenses del Dr. Rhys Davids sobre budismo, podemos comparar la afirmación del Dr. Oldenberg de que «el obstáculo más serio para comprender los dogmas budistas es el silencio con el que se pasa por alto todo aquello que no conduce a la separación de lo terrenal, a la sumisión de todo deseo, a la cesación de lo transitorio, a la quietud, al conocimiento, a la iluminación, al Nirvana». Ambos escritores coinciden en afirmar que el plan de vida que el budismo presentó a sus seguidores fue, con toda probabilidad, formulado por el propio Buda; pero ambos también coinciden en afirmar que, si bien Buda dio a sus seguidores lo que podría llamar las penúltimas (o quizás las antepenúltimas) razones para entrar en «el Camino», no solo se abstuvo cuidadosamente de darles las razones últimas, sino que les prohibió categóricamente especular sobre cuáles podrían ser esas razones. ¿Qué sucede entonces con la afirmación, tan segura y repetida, del Dr. Rhys Davids de que la filosofía de Buda se centraba en una negación fundamental? Negar el [ p. 111 ] Ego es agrupar todos los problemas metafísicos en una pregunta fecunda y responder a ella con un rotundo «no». En otras palabras, es decir la última palabra en la especulación metafísica. ¿Es posible que un mismo pensador sea, al mismo tiempo y en el mismo plano de pensamiento, un verdadero agnóstico y un dogmático agresivo? Si esto no es posible, ¿qué papel le debemos asignar a Buda?
La enseñanza de Buda, tal como la presenta el Dr. Rhys Davids, puede dividirse en dos partes: un esquema ético de la vida y una teoría metafísica de las cosas. El Dr. Rhys Davids difícilmente sostendrá que la autenticidad de esta última esté tan firmemente avalada por evidencia externa como la de la primera. Quizás se pueda admitir provisionalmente que existen pasajes en las Escrituras Budistas en los que se representa a Buda negando con autoridad el Ego. [5] Pero, sin duda, a la luz de la afirmación del Dr. Rhys Davids de que Buda se abstuvo y desaprobaba la especulación metafísica, podemos conjeturar que, como declaraciones de la propia enseñanza metafísica de Buda, estos pasajes son completamente infundados. Es concebible que lo que se expone en ellos no sean las propias palabras de Buda, ni siquiera sus propias opiniones, sino la interpretación privada de los escritores de su filosofía más profunda; una interpretación basada en parte en lo que dijo, en parte en lo que no dijo (pues su silencio es significativo y sugestivo), pero principalmente en lo que los propios escritores creían. Es concebible que [ p. 112 ] los escritores sintieran, como evidentemente siente el Dr. Rhys Davids y como todos debemos sentir, que tras el silencio de Buda se escondía una fe viva; y que, sintiendo esto, sucumbieran a una tentación siempre difícil de resistir: la tentación de armonizar las ideas de un gran escritor con las propias, y atribuyeran a Buda conclusiones y argumentos que él nunca había formulado, pero que, en su opinión, sin duda habría respaldado. Es concebible, como mínimo, que muchos de los relatos y discursos de las Escrituras budistas estén tan lejos de exponer el credo interior de Buda como los escritos de teólogos cristianos de todas las épocas lo están de exponer el credo interior de Cristo. En cualquier caso, si he de conciliar la autorizada afirmación del Dr. Rhys Davids de que Buda se abstuvo por principio de la especulación metafísica con su igualmente autorizada exposición del sistema metafísico de Buda, debo asumir que basó esta última en evidencia interna más que externa; en otras palabras, debo asumir que su interpretación de la filosofía de Buda es, en esencia, el resultado de su estudio del plan de vida de Buda; es, de hecho, su propio intento de «completar y encontrar el centro del círculo» del que Buda solo nos ha dado un «arco roto».
Si esto es lo que el Dr. Rhys Davids ha intentado hacer, nos ha dado un ejemplo que yo, por mi parte, pretendo seguir. Los pasajes específicos a los que apela para respaldar su tesis general se considerarán a su debido tiempo, y se intentará demostrar que, en su mayoría, admiten una interpretación exactamente opuesta a la que el Dr. Rhys Davids les ha impuesto. Pero como, según él mismo demuestra, la evidencia interna es mucho más contundente que la externa (que, de hecho, se ha negado expresamente a considerar concluyente), y como en este punto coincido plenamente con él, estudiaré ahora la evidencia interna a la luz de su interpretación. Me dice que Buda se separó, abrupta y completamente, de las ideas espirituales más profundas de su época y país. Que él hiciera esto, que cualquier gran Maestro lo hiciera jamás, es sumamente improbable. Cristo se rebeló abiertamente contra el legalismo de su época y nación; pero, lejos de rechazar la concepción poética de Dios que Israel había desarrollado en los días de su grandeza espiritual, y a la que sus escritos sagrados deben su encanto e influencia, retomó esa concepción, retomó lo más espiritual y poético que había en ella, la reafirmó contra el materialismo y el formalismo de los escribas y fariseos, y luego la transformó en una visión de Dios más profunda y espiritual que la que Israel, en su mejor momento, jamás había forjado. La relación de Cristo con el judaísmo bien pudo haber sido paralela a la relación de Buda con el brahmanismo. Es cierto que Buda rechazó e incluso denunció mucho en el brahmanismo de su época; pero de esto no se deduce que se hubiera distanciado de la enseñanza brahmánica en su nivel más alto. Al contrario, el hecho de que el brahmanismo de su época hubiera olvidado esa elevada enseñanza o [ p. 114 ] la traicionó deliberadamente, lo que hace probable que, al denunciar a la primera, defendiera la causa de la segunda. Y el hecho adicional de que su propio plan de vida, visto desde la perspectiva de la filosofía brahmánica, parezca ser la aplicación y expresión práctica de sus ideas espirituales, aumenta enormemente la probabilidad de que simpatizara con dichas ideas, y aumenta aún más la improbabilidad de que las haya renunciado formalmente.
Así pues, desde el principio, tenemos derecho a insistir en que la evidencia interna que el Dr. Rhys Davids presenta para respaldar su postura general debe ser convincentemente sólida. Sin embargo, como intérprete del credo interno de un pensador oriental, él, al igual que otros exponentes europeos del budismo, padece la dificultad de considerar los grandes asuntos desde perspectivas exclusivamente occidentales. Por ejemplo, esa concepción ultraestoica de la vida que le permite afirmar que «el verdadero santo budista no mancha la pureza de su abnegación anhelando [6] una felicidad positiva, que él mismo disfrutará en el más allá», y que confiere un fuerte sesgo a la actitud general que él y otros han adoptado instintivamente hacia el budismo, es totalmente ajena a las formas de pensamiento orientales y no se ve respaldada en absoluto por la propia enseñanza ética de Buda. Sobre este punto no cabe la menor duda. La propia perspectiva de Buda sobre la vida, si, como [ p. 115 ] todos los comentaristas admiten, se refleja fielmente en las «Cuatro Verdades Sagradas», no era ultraestoica, sino esencialmente antiestoica. Los dos fines primordiales que estableció ante sus discípulos, al instarlos a entrar en «el Camino», eran la liberación del sufrimiento y la máxima satisfacción de la dicha perfecta. En otras palabras, su filosofía era un hedonismo puro y exaltado. Es cierto que condenaba la vida de placer. Pero ¿por qué? No porque quienes la llevaban intentaran ser felices, sino porque lo intentaban de forma equivocada: porque habían confundido la sombra de la felicidad con la realidad, porque lo que sembraban como placer estaban condenados a cosechar como dolor. Tan lejos estaba de condenar el anhelo del hombre por la felicidad, que puede decirse que todo su plan de vida se basa en una apelación a ese deseo instintivo y se resuelve en un intento sistemático de cultivarlo, enseñando a los hombres a «fijar sus corazones» «donde se encuentran las verdaderas alegrías».
Más importante aún, y más típicamente occidental, que el ultraestoicismo que domina la filosofía ética del Dr. Rhys Davids es el dualismo que domina su teoría metafísica de las cosas. Esta tendencia afecta su interpretación de las ideas de Buda en más de un sentido, pero principalmente en este. Insiste en que las cosas se dividen en lo existente y lo inexistente, que son alternativas, mientras que el pensamiento superior de la India parece haberlas dividido en lo real y lo irreal, que no son alternativas sino polos opuestos. Así, el Dr. Rhys Davids diría que el Ego existe [ p. 116 ] o no existe, mientras que el pensador indio se preocuparía por el problema de la realidad del Ego y vería que lo que es real (o irreal) desde un punto de vista puede ser irreal (o real) desde otro. La diferencia entre ambas perspectivas es muy profunda; de hecho, llega a la raíz de la mayoría de los problemas que desconciertan al estudiante de budismo. Existencia e inexistencia son alternativas; y, si hemos de elegir entre ellas, debemos encontrar un criterio que nos permita distinguir la verdadera de la falsa. Pero ¿cómo puede el hombre, que presumiblemente no es omnisciente, encontrar un criterio que le permita definir los límites del universo? Pues esto es, y nada menos, lo que intenta hacer cuando se encarga de dividir las cosas en existentes e inexistentes. ¿Cuál es el criterio o la prueba de la existencia? Es imposible responder a esta pregunta sin necesidad de una petición de principio. En otras palabras, debemos definir qué entendemos por existencia antes de intentar distinguir entre lo existente y lo inexistente. Pero al definir la palabra, nos proporcionamos, lo intentemos o no, una prueba de la cosa. Por ejemplo, nos preguntamos: ¿Existe o no una cosa? ¿Existe o no un centauro? ¿Existe o no una sirena? Nos resulta fácil responder a estas preguntas, siempre que coincidamos en que lo existente es aquello perceptible por los sentidos corporales del hombre. Al definir así la palabra existente, nos proporcionamos una prueba de existencia; y la prueba es válida solo hasta cierto punto y en la medida en que la definición sea verdadera. Pero la definición es, en el mejor de los casos, solo hipotética y provisionalmente verdadera. En la vida cotidiana, es suficientemente verdadera como para responder a nuestros propósitos prácticos. Esto es todo lo que podemos decir al respecto. Dar por sentado que es absolutamente verdadera, y que la prueba de existencia correspondiente es absolutamente válida, es plantear cualquier cuestión que esta hipótesis nos permita responder: pues, en el momento en que aceptamos la definición como verdadera sin reservas,Nos comprometemos con una vasta suposición metafísica. ¿Existe el Ego o no? “No”, responde el pensador “no iniciado”, “no satisface mi criterio de existencia. No es perceptible por mis sentidos corporales”. No comprende que la cuestión de la existencia del Ego, que es, ex hypothesi, invisible y por lo demás imperceptible, implica la cuestión adicional de la validez de su prueba materialista de existencia. Preguntar si el Ego existe o no es cuestionar, implícitamente, la validez de esa prueba en particular. Si la prueba se hubiera considerado absolutamente válida, la cuestión del Ego nunca se habría planteado. Sin embargo, solo el pensador que ha permitido que la concepción materialista de la existencia domine su mente y limite toda su perspectiva especulativa; en otras palabras, quien ha permitido que las exigencias prácticas de su vida cotidiana controlen el movimiento filosófico de sus pensamientos; solo el pensador de este tipo crudo y común puede preguntarse si el Ego existe o no. El maestro que rechaza esa prueba particular de la existencia sabe que no hay ninguna prueba (final) [ p. 118 ] y, por lo tanto, se abstiene de hacer una pregunta que necesariamente se pide en el acto de ser formulada.
No solo debe existir una prueba reconocida de existencia para que la controversia sobre la existencia del Ego tenga éxito, sino que también debe existir un acuerdo tácito entre los litigantes sobre el significado de la palabra Ego. En ausencia de dicho acuerdo, la discusión solo puede conducir a la ira y la confusión mental. Y como en el ámbito de la metafísica no se busca tal acuerdo, ya que, si existiera, la razón de ser misma de la investigación metafísica desaparecería, cabe concluir que debatir una cuestión como “¿Existe el Ego?” —una cuestión que nos lleva instantáneamente a los límites últimos del pensamiento humano— no es solo un desperdicio de energía mental, sino también una prueba de ceguera mental por parte de quienes se permiten entregarse a una controversia tan fútil. Incluso preguntas como “¿Existe un centauro?” o “¿Existe una sirena?” se vuelven incoherentes en el momento en que se vuelven metafísicas. Pues, aunque ni un centauro ni una sirena existen, en el sentido de ser perceptibles por los sentidos corporales del hombre, cada uno de estos seres legendarios existe como creación de la mente humana. ¿Es la existencia, en ese sentido, equivalente a la no existencia? Quizás sí: pero la pregunta llega a la raíz del pensamiento humano; y es imposible responderla de golpe sin plantear todas las preguntas más profundas que conlleva.
Como la controversia metafísica era totalmente repugnante para la mentalidad de Buda, la improbabilidad previa [ p. 119 ] de que se hubiera entregado a la más fútil de todas las controversias metafísicas y hubiera resuelto con autoridad el problema sin sentido en el que dicha controversia finalmente se centra, es abrumadoramente fuerte. Además, existe evidencia positiva de que, cuando fue invitado a pensar y enseñar en la categoría de lo existente y lo inexistente, se negó deliberadamente a hacerlo. La historia del diálogo entre Buda y Vacchagotta se relatará próximamente, y se considerará su significado. Mientras tanto, basta para nuestro propósito actual saber que, cuando el monje errante Vacchagotta desafió al “Exaltado” con la pregunta “¿Existe el Ego?” y luego con la pregunta “¿No existe el Ego?”, en ambos casos recibió silencio.
Cuanto más cuidadosamente se estudia la enseñanza de Buda, más fuerte se vuelve la convicción de que la categoría última en la que él pensaba era la de lo real y lo irreal, no la de lo existente y lo inexistente. La diferencia entre estas dos categorías radica en que, mientras que lo existente y lo inexistente son (como ya se ha señalado) alternativas mutuamente excluyentes, lo real y lo irreal son polos opuestos y, como tales, siempre coexisten —excepto, por supuesto, en los puntos ideales del infinito y el cero—, variando juntos en proporción inversa o, en otras palabras, estando tan relacionados entre sí que uno cae cuando el otro asciende y asciende cuando el otro desciende. Si hemos de elegir entre alternativas, debemos ser capaces de aplicar a cada una de ellas desde fuera (por así decirlo) un criterio o prueba reconocido. Cuando nuestras alternativas son concepciones últimas, [ p. 120 ] como lo existente y lo inexistente, es lógico que aplicar una prueba desde afuera sea imposible:
“Porque sólo Dios se sienta lo suficientemente alto por encima
«Especular tanto»
Si hemos de elegir entre polos opuestos, debemos ser capaces de medirlos con un estándar. Este estándar es siempre interno e inherente al movimiento de los dos opuestos de polo a polo contrario. De ello se deduce que, incluso cuando nuestros opuestos son concepciones últimas, como lo real y lo irreal, existe un estándar de medición, inherente al movimiento mismo de nuestro pensamiento. Por ejemplo, preguntar si el lado interno y espiritual de la vida existe o no, es plantear una pregunta sin sentido y, por lo tanto, sin respuesta. Preguntar si es real o irreal es plantear una pregunta para la cual la vida misma, tanto en su movimiento universal como en su movimiento individual, es la respuesta permanente, aunque nunca formulada. Que Buda pensó en la categoría de lo real y lo irreal queda sugerido por todo el tenor de su enseñanza. Si hay algo que sus dichos dejan bien claro, es que consideraba irreales las cosas externas y el lado externo de la vida. Pero no era tan tonto como para pensar que no existían. ¿Cuál es el verdadero polo de la existencia? es la pregunta que debe haberse hecho; y su plan de vida es su respuesta a esa pregunta.
Supongamos ahora, a modo de argumento, que la respuesta que dio a la pregunta clave de la vida fue la opuesta a la que el tenor general de su enseñanza parecería sugerir. Vayamos más allá. Supongamos, como la mayoría de los exponentes occidentales del budismo, que Buda era un dogmático negativo, puro y simple, que consideraba al Ego no solo irreal, sino inexistente. ¿Qué se deduce de su plan de vida? Dicho plan se centra, sin duda, en la doctrina de la reencarnación, cuyo propósito mismo es liberar a los hombres del “remolino del renacimiento”. Si no hay un Ego que reencarne, ¿qué sucede con la doctrina de la reencarnación? Y si esta, la piedra angular del pensamiento budista, se retira, ¿qué sucede con el plan de vida de Buda? El Dr. Rhys Davids, y quienes piensan como él, han intentado afrontar esta dificultad. En su primera exposición del budismo, el Dr. Rhys Davids vio claramente que la negación del ego convertía la doctrina de la reencarnación en un disparate, y aceptó las consecuencias de esta conclusión. Expuso la creencia budista en la reencarnación de tal manera que la convirtió en un disparate, y luego afirmó con audacia que la creencia era, en esencia, absurda. Hablando de quienes se han confiado al puente aparentemente majestuoso que el budismo ha intentado construir sobre el río de los misterios y las penas de la vida, dijo: «No han logrado ver que la piedra angular [del puente], el vínculo entre una vida y otra, es una mera palabra: esta maravillosa hipótesis, esta nada etérea, esta causa imaginaria más allá del alcance de la razón: la fuerza individualizada e individualizadora del karma». Pero en sus conferencias estadounidenses, [ p. 122 ] se aparta de esta postura lógica e inteligible, e intenta persuadirse de que la doctrina de la reencarnación, incluso si no hay un Ego reencarnante, tiene sentido. «Existe una identidad real entre un hombre en su vida presente y en el futuro. Pero esta identidad no reside en un alma consciente que se aleje de su cuerpo tras su muerte. La verdadera identidad es la de causa y efecto. Un hombre cree que comenzó a existir hace unos años: veinte, cincuenta o sesenta. Hay algo de verdad en ello; pero en un sentido mucho más amplio, profundo y verdadero, ha existido (en cuyas causas es el resultado) durante incontables eras en el pasado; y esas mismas causas (de las que es el efecto temporal) continuarán en otras formas temporales similares durante incontables eras por venir. Solo en ese sentido, según el budismo, cada uno de nosotros tiene después de la muerte una vida continua». [7] Esta es una declaración interesante de las propias ideas del Dr. Rhys Davids sobre la inmortalidad humana, pero como declaración de lo que Buda enseñó, es completamente engañosa. Es indudable que todas las fuerzas de la Naturaleza,operando a través de millones de años, se encuentran en mí; y que lo que hago producirá consecuencias que se extenderán, con un movimiento lateral cada vez mayor, hasta el futuro más remoto. Pero esto no es lo que el budismo enseña, en la doctrina del karma, ni lo que ha enseñado jamás. «La peculiaridad del budismo», dice el propio Dr. Rhys Davids, «radica en que el resultado de lo que un hombre es o hace no se disipa, por así decirlo, en muchas corrientes, sino que se concentra en la formación de un nuevo ser sintiente». Lo que el budismo enseña es que cosecho la cosecha sembrada por alguien que vivió antes que yo, y que, de la misma manera, alguien en el futuro cosechará la cosecha que estoy sembrando ahora; y así sucesivamente, tanto hacia atrás como hacia adelante. Enseña, en otras palabras, que la corriente de causa y efecto moral fluye en el estrecho canal de una sucesión de vidas individuales (o más bien en un número de tales canales), mientras que la ciencia moderna, a la que el Dr. Rhys Davids parece acudir en busca de inspiración y orientación, enseña que siempre hay un movimiento dual: de la vida colectiva a la individual, y de la vida individual a la colectiva.
La diferencia entre estas dos concepciones de la causalidad moral, y entre las dos concepciones derivadas de la inmortalidad humana, es tan amplia como profunda. La pregunta que debemos plantearnos con respecto a la concepción budista es simple: ¿Es la identidad entre mí y el heredero de mi karma, o entre mí y el hombre cuyo karma heredo, tan real como la identidad entre el yo de hoy y el de dentro de veinte años (si viviera entonces), o entre el yo de hoy y el de mi infancia? Si no es tan real, la doctrina de la reencarnación es un completo disparate desde ambos puntos de vista: el del idealismo oriental y el de la ciencia occidental. Pero si es tan real, la doctrina tiene sentido común a los ojos del idealismo oriental; y aunque la ciencia occidental no puede aceptarla, es igualmente cierto que no puede rechazarla, pues se trata de un asunto que necesariamente escapa a su comprensión.
Ahora bien, por extraño que parezca, no hay nada [ p. 124 ] en las Escrituras Budistas que demuestre que incluso aquellos pensadores que supuestamente declararon la guerra al Ego consideraban la identidad entre los hombres, en una línea dada de sucesión kármica, como menos real que la identidad entre lo que un hombre es hoy y lo que era hace veinte años, o lo que será dentro de veinte años. Se supone que el autor de los diálogos de Milinda, por ejemplo, argumentó contra el Ego. Dudo que realmente lo hiciera. Es muy posible, creo, que sus diálogos tengan un objetivo diferente y admitan una interpretación distinta. Pero supongamos que, al menos en teoría, negó el Ego, y que en este sentido coincide con los modernos partidarios del atomismo metafísico. ¿Qué sucede entonces? No encuentro nada en ninguno de sus diálogos que demuestre que su creencia en la reencarnación individual fuera algo que no fuera real. No encuentro nada que demuestre que considerara la identidad entre A, quien vive ahora, y B, el futuro heredero de su karma, como diferente de la identidad entre el A de hoy y el A de hace veinte años o de dentro de veinte. [8] La negación total del Ego destruye la identidad de una persona de un momento a otro con la misma eficacia que de una vida a otra. [9] Pero —para citar las palabras de Pascal en [ p. 125 ]— «la naturaleza constituye la razón impuissante y el empeño de extravagar hasta ese punto». Incluso el Dr. Paul Carus, cuya intensa antipatía hacia el Ego lo convierte en el protagonista de los atomistas metafísicos, probablemente admitiría, como hipótesis de trabajo, que era el mismo Dr. Paul Carus de hace veinte años, al igual que hablaría de autocultura, autodesarrollo y autocontrol, aunque al mismo tiempo considera que el sentido del yo es completamente engañoso. Y, de igual manera, el autor de los diálogos de Milinda habría aceptado, como hipótesis de trabajo, su identidad con el próximo heredero de su Karma, aun cuando consideraba (según nuestra suposición provisional) que el sentido del yo era completamente engañoso. Pero entre estas dos concesiones, que parecen tener tanto en común, existe un gran abismo: el mismo abismo que separa el pensamiento occidental del oriental. El Dr. Paul Carus, experto en la ciencia occidental, jamás admitiría, ni siquiera como hipótesis de trabajo, que A, que vive ahora, fuera el mismo ser que B, que apareció en la Tierra hace cien años (o el número que sea). La idea de que un hombre herede todo el karma de otro es inadmisible para él. El autor de los diálogos de Milinda bien podría haber dicho: «He vivido en la Tierra muchas veces, y probablemente viviré muchas más,pero, por supuesto, no hay ningún yo en el caso [ p. 126 ] en absoluto”. Pero el Dr. Paul Carus no podía decir esto, aunque bien podría decir: «He vivido en la tierra durante tantos años, y posiblemente viva muchos más, pero, por supuesto, no hay ningún yo en el caso en absoluto».
No hay nada, entonces, que demuestre que el budista de la escuela anti-Ego no esté tan seguro de su identidad de vida en vida como el Dr. Paul Carus lo está de su identidad año tras año, o día tras día. En cada caso, la sensación de seguridad se reduce a cero en teoría, pero en la práctica es lo suficientemente fuerte para todos los propósitos prácticos de la vida. En otras palabras, la negación es en cada caso académica (o “nocional”) mientras que la creencia es práctica (o “real”). Pero la diferencia entre los respectivos rangos de la creencia “real” de un budista y la creencia “real” del Dr. Paul Carus es inmensa y tiene consecuencias de largo alcance. Dentro de los límites de su propia vida terrenal, el Dr. Paul Carus combina la negación académica con la creencia “real”; pero en el momento en que se traspasan esos límites, la negación deja de ser académica y se vuelve intensamente “real”. El budista, que es mucho más lógico, no ve razón para trazar una línea rígida ni en el nacimiento ni en la muerte. Hacia atrás y hacia adelante, hasta donde alcanza la mirada de su pensamiento, su negación del Ego, por muy rotunda e inflexible que sea, es siempre «nocional», mientras que su creencia en él es siempre «real». Pronto aprenderemos que el monje Yamaka, quien identificaba el Nirvana con la aniquilación, fue persuadido a abandonar esta «herejía perversa» por un compañero monje, quien le recordó que los argumentos contra la realidad de la vida nirvánica del «Santo» no eran ni un ápice más contundentes que los argumentos contra la realidad de la verdadera vida del «Santo» en la tierra. La moraleja de esta historia es, sin duda, obvia y significativa.
He hablado extensamente sobre este punto porque deseo aclarar que, si la negación del Ego es real, si su significado se profundiza plenamente, la doctrina de la reencarnación, que sin duda es la piedra angular de todo el pensamiento budista, se convierte en un completo disparate. La esencia de la doctrina es que B hereda todo el karma de A, C todo el de B, y así sucesivamente. A menos que la identidad de A con B, de B con C, y así sucesivamente, sea tan real como la identidad, dentro de los límites de cada vida terrenal, del niño con el joven y del joven con el hombre, la doctrina pierde su significado y el arco de pensamiento que la sustenta se convierte en un montón de ruinas. Por lo tanto, debemos asumir que el arco del pensamiento y la doctrina budistas no tenía piedra angular, o que la negación budista del «Ego» era «nocional» en lugar de «real». De estas suposiciones alternativas, tanto la razón como el sentido común exigen que adoptemos esta última.
Sea cual sea la suposición que adoptemos, podemos afirmar que los intentos del Dr. Rhys Davids, el Dr. Paul Carus y otros intérpretes occidentales del budismo por armonizar la doctrina de la reencarnación con las doctrinas científicas de la herencia, la causalidad física, etc., son sofistas e inconcluyentes. No he realizado un estudio exhaustivo de la escatología de la moderna «religión de la ciencia»; pero entiendo que reconoce tres tipos de inmortalidad. La primera es la de vivir en la vida de nuestros descendientes directos: una inmortalidad que se puede disfrutar, mientras se está en la tierra, hasta la segunda o tercera de las generaciones posteriores (pues un hombre puede vivir para ver a sus bisnietos), pero que no se permite compartir a los solteros, solteronas y otras personas que mueren sin descendencia. La segunda es la inmortalidad de la fama (o notoriedad) —la inmortalidad de un Marco Aurelio (o un Juan Sin Tierra)—, una inmortalidad que pocas personas tienen el privilegio de disfrutar y que, con muy raras excepciones, es de corta duración. La tercera es la inmortalidad de vivir en las consecuencias de las propias acciones, en la medida en que estas afecten, para bien o para mal, la vida de otros. La inmortalidad que Buda enseñó a sus discípulos a anhelar no tiene nada en común con ninguna de estas. La inmortalidad de vivir en las consecuencias cada vez mayores de la propia conducta es bastante real, y su contemplación puede dar satisfacción a ciertas mentes. Pero la inmortalidad que la ley del Karma hace posible es completamente diferente. Las consecuencias kármicas de la acción son principalmente internas y espirituales: el efecto en quien realiza lo que habitualmente hace. Por lo tanto, la doctrina de la reencarnación, al separarse de la doctrina de un alma reencarnante o Ego, pierde su significado y valor, y se vuelve tan fantástica como el pensamiento occidental la asume con demasiada facilidad. Es lógico que, si no hay Ego, las consecuencias internas de la conducta de una persona terminen abruptamente con su muerte. ¿Qué ocurre entonces? ¿Debemos suponer que las consecuencias externas de su conducta, [ p. 129 ], que se han difundido ampliamente durante su vida, se reunirán después de su muerte —quizás mucho después, pues el regreso a la tierra podría demorarse mucho— en el cauce de una sola vida humana? La suposición no es solo increíble, sino absolutamente impensable. La suposición alternativa de que B, heredero del karma de A, será recompensado (o castigado) —presumiblemente por un mago omnipotente— por la conducta de A en la Tierra es más que impensable. Viola el sentido de la ley en todos los planos del pensamiento. Pero cuando la doctrina del karma se sustenta y elucida mediante la concepción de un alma o ego reencarnante,Se vuelve inmediatamente inteligible, incluso desde la perspectiva de la negación del Ego. Decir que la conducta siempre repercute en el carácter, y que el alma que parte, por lo tanto, se llevará consigo de la tierra las consecuencias internas de su acción y las traerá de vuelta a la tierra, con todas sus posibles consecuencias ulteriores, en su siguiente encarnación, es decir algo ciertamente discutible y quizás falso, pero que, en cualquier caso, tiene el mérito de tener un sentido coherente.
La irracionalidad inherente de la doctrina del karma, tal como la interpretan los orientalistas occidentales, se hará más evidente al considerarla en relación con los motivos que Buda expuso a sus seguidores. El motivo primordial era la perspectiva de escapar del “remolino del renacimiento” y alcanzar la dicha del Nirvana. Que esta meta se alcanzara dentro de los límites de una sola vida terrenal, por virtuosa que fuera, no fue —podemos estar seguros— contemplado por Buda, ni por ninguno de los pensadores que continuaron la tradición de su enseñanza. Esta es una afirmación general que admite excepciones aisladas. Un hombre con un desarrollo espiritual anormal, como el propio Buda —un hombre a quien una larga serie de vidas virtuosas había llevado al umbral del Nirvana— podría cruzar ese umbral antes de morir y no volver a la tierra. Pero para la mayoría de la humanidad, la meta de la liberación era un “acontecimiento divino lejano”, cuyo camino era, en cualquier caso, largo y penoso, aunque podría acortarse materialmente si se emprendía con determinación y se seguía fielmente el Camino que Buda señaló a la humanidad —el camino de la compasión y el autocontrol—. “El budista”, dice el Dr. Rhys Davids, “espera entrar en el Camino, aunque no llegue al final en esta vida; y si una vez lo hace, tiene la certeza de que en alguna existencia futura, quizás en condiciones menos materiales, llegará a la meta de la salvación, a la calma y el descanso del Nirvana”. “Él está seguro”. Pero ¿es él quien llegará a la meta, o alguien más? ¿Por qué la vida de compasión y autocontrol tiende a acortar el viaje al Nirvana? Obviamente, porque contribuye al desarrollo espiritual del hombre que la lleva; porque fortalece su carácter, profundiza su visión, expande su conciencia y purifica su alma. Pero ¿qué sucedería si no existiera identidad entre A, quien ahora recorre el Sendero, y B, el próximo heredero de su Karma? Desde la perspectiva de la meta que Buda estableció ante los hombres, las consecuencias internas de la conducta de A —la reacción de sus acciones sobre lo que es— son de suma importancia. Pero si no existe un yo, un Ego que regrese a la tierra, las consecuencias internas, como he señalado recientemente, terminarán abruptamente con la muerte de A, y no habrá carácter —desarrollado, expandido, purificado— que A pueda transmitir a B, su nuevo yo. En cualquier caso, si queremos ver algún significado en el llamado de Buda a la humanidad, debemos asumir que la identidad entre A y B es tan real como la identidad entre el A de este año y el A del año próximo, por muy real (o irreal) que sea dicha identidad. Y esto, creo, es lo que los exponentes acreditados del budismo, incluidos aquellos que pueden haber negado el Ego en teoría, siempre han dado por sentado.Nada demuestra que, cuando el budismo expone e impone la doctrina de la retribución natural, dude de que B herede las consecuencias internas de la conducta de A. Pero las consecuencias internas de la conducta de A se resumen en su carácter; y si transmite su carácter a B, se transmite a sí mismo.
Es aquí donde el budismo se distancia de aquellos intérpretes occidentales que intentan, como el Dr. Paul Carus, afiliarlo a la (supuesta) «religión de la ciencia». Cualquiera que sea la teoría que el Dr. Paul Carus sostenga sobre la identidad [10] (o no identidad) [ p. 132 ] del hombre de sesenta o setenta años con el mismo hombre (como debemos llamarlo) a la edad de veinte o treinta, admitiría, sin dudarlo, que era razonable y justo que el anciano sufriera porque el joven había pecado. De manera similar, cualquiera que haya sido la teoría que el autor de los Diálogos de Milinda sostuviera sobre la identidad (o no identidad) de B con A, habría admitido, sin dudarlo, que era razonable y justo que B sufriera porque A había pecado. Pero el doctor Paul Carus nunca pudo admitirlo: nunca pudo, de ningún modo, reconocer la reencarnación individual.
Supongamos, sin embargo, que Buda y sus seguidores coincidieran plenamente con el Dr. Paul Carus. Supongamos que su negación del Ego, como entidad que sobrevive a la muerte, no fuera académica, sino práctica y real. En ese caso, ¿qué sería del motivo primordial que presentaban a sus semejantes? Si fuera posible que cada hombre, durante su vida terrenal, alcanzara el Nirvana, la promesa de liberación tendría sentido, incluso para quienes negaban el Ego, aunque en ese caso el cumplimiento de la Ley Budista implicaría la extinción prematura de toda la raza humana. Pero como, salvo algunos casos aislados, el budismo nunca ha contemplado la posibilidad de que un hombre alcance el Nirvana en su propia vida terrenal, la promesa de liberación, cuando va acompañada de una negación autoritaria del Ego, debe considerarse una burla vana. ¿Qué sentido tiene decirme que viva virtuosamente ahora para que, si mis sucesores [ p. 133 ] en esa línea de vidas terrenales a la que pertenezco son igualmente virtuosos, alguien que de otro modo aparecería en la tierra dentro de 100.000 años (digamos) no nazca; y para que otra persona —su predecesor inmediato en la línea de vidas dada— disfrute de la evanescente dicha del Nirvana? Decirle a A que sea virtuoso para que, en algún lugar en el futuro remoto, Y sea supremamente feliz durante unos años y Z no nazca, es imponerle una tarea sin sentido. Es difícil decir qué sentido se ve más profundamente ofendido por tal doctrina de retribución moral: el propio sentido de la justicia o (pues la cadena de causa y efecto se rompe obviamente con cada muerte sucesiva) el propio sentido de la ley natural.
A continuación expondré lo más brevemente posible mis razones para calificar la interpretación actual de las ideas de Buda como una «lectura errónea de Buda».
La improbabilidad antecedente de que un gran Maestro rompiera por completo con el pensamiento más elevado y profundo de su nación y su época es muy alta. El gran Maestro es siempre un reformador, además de un innovador; y reformar es regresar a un ideal que había sido olvidado u oscurecido. Lo más probable es, entonces, que Buda, quien fue sin duda uno de los más grandes maestros morales de todos, regresara de lo corrupto y degenerado en el pensamiento y la práctica consecuente de su época a lo puro y espiritual. Esto es lo que podemos decir antes de comenzar a estudiar su plan de vida.
Pero cuando estudiamos ese esquema y encontramos, como ciertamente lo hacemos, que es la aplicación práctica y la encarnación de las grandes ideas del idealismo indio —tanto es así, de hecho, que podemos deducir de esas ideas (dado un objetivo práctico por parte de su devoto) las características principales de la “Ley” budista—, no podemos sino sentir que la probabilidad de que el Fundador del Budismo haya sido un idealista (en el sentido más verdadero de la palabra) en el fondo —en el fondo de su propio y profundo silencio— se eleva a un grado muy alto.
Y cuando, habiendo asumido, por el bien del argumento, lo contrario, asumiendo que la enseñanza de Buda era directa y fundamentalmente subversiva de las ideas expresadas en los Upanishads, descubrimos que todo el sistema se desmorona y su sabiduría se convierte en un disparate impensable, entonces lo que hasta entonces ha sido una probabilidad de alto grado parece acercarse al nivel de certeza. En cualquier caso, si bien aún no podemos afirmar que el credo que Buda sostuvo, pero no profesó abiertamente, fue el idealismo espiritual de la antigua India, podemos decir que la contrahipótesis —que el credo de Buda era la negación directa de esa elevada fe— puede refutarse fácilmente. Los esfuerzos que se realizan para alinear la enseñanza de Buda con el dogmatismo negativo de la «religión de la ciencia» serían ridículos si no fueran, en cierto sentido, patéticos. Porque, en realidad, no prueban nada excepto la profundidad del abismo que separa el pensamiento oriental del occidental.
104:1 En todos estos extractos de los escritos del Dr. Rhys Davids las cursivas son mías. ↩︎
105:1 Por «sentido del yo» me refiero a ese sentido de la propia realidad intrínseca, unidad indivisible e identidad a través de todos los cambios, que es la esencia de la autoconciencia. ↩︎
106:1 Por «cristiano», el Dr. Rhys Davids evidentemente quiere decir lo que pertenece a la teología popular de la cristiandad, no lo que pertenece al credo interno de Cristo. ↩︎
107:1 Excepto quizás en ese sentido singular que se dice que la «nueva psicología» ha respaldado oficialmente, y que el Dr. Paul Carus ha elucidado al definir el alma como «la totalidad de nuestros pensamientos, sensaciones y aspiraciones», como «un sistema de sensaciones, impulsos e ideas motoras», como «un conjunto de samskaras», etc. Confieso que estas frases no me transmiten ningún significado. Se podría decir lo mismo que un roble es la «totalidad» de sus propias hojas y bellotas, que un gran poema es un «sistema» de «pies» y frases, que el gobierno de un país es un «conjunto» de carteras y libros azules. (La nueva psicología, a juzgar por la exposición del Dr. Paul Carus, basa su filosofía en la confusión vulgar entre materia y sustancia. Véase «Budismo y sus críticos cristianos», passim, y, en particular, el párrafo central de la pág. 80). ↩︎
109:1 Negar el Ego es negar el Ser, el Ser Universal (o Dios) en la Naturaleza, y el Ser individualizado (o Alma) en el Hombre. ↩︎
111:1 Pero véase el Capítulo VII, [ p. 197 ]. ↩︎
114:1 «Anhelar la felicidad». ¡Qué concepción tan vilmente materialista de la felicidad subyace a esta frase que da por sentado que algo es cierto! ↩︎
122:1 Las cursivas son mías. ↩︎
124:1 Estoy subestimando mi argumento. En uno de los diálogos de Milinda se afirma expresamente que la relación entre «el nombre y la forma que terminan con la muerte» y «el nombre y la forma que nacen en la siguiente existencia» es exactamente paralela a la que existe entre una «jovencita» y la misma joven (como diríamos) cuando «es adulta y casadera». A efectos prácticos, esto equivale a decir que la relación es de identidad. (Véase «Budismo en Traducción», págs. 236, 237). ↩︎
124:2 El Dr. Rhys Davids está justificado desde su propio punto de vista al decir en la pág. 125 que «el Hombre», tal como Buda lo concibe, «nunca es el mismo durante dos momentos consecutivos, y no hay dentro de él ningún principio permanente». ↩︎