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Es el silencio de Buda lo que ha engañado a tantos de sus comentaristas. El maestro que, mientras nos señala las cuestiones fundamentales de la vida, guarda silencio sobre sus realidades y principios fundamentales, debe estar preparado para que su filosofía —la filosofía que se encuentra en el corazón de su silencio— sea malinterpretada. No se trata simplemente de que no nos dé ninguna pista sobre el laberinto de sus pensamientos más profundos, dejándonos así a cada uno la libertad de explorarlo por sí mismo. Existe otro peligro, aún más grave, al que expone la fe de su corazón. De quienes se interesan especulativamente en sus ideas, pocos se contentarán con considerar su silencio puramente agnóstico. La mayoría verá en él la negación o la confirmación de sus propios prejuicios filosóficos. El dogmático positivo, que ha decidido que las realidades últimas de la existencia son tales y cuales, lo considerará un desafío y una provocación, y le aplicará los epítetos que reserva para la negación de su propia creencia. El dogmático negativo insistirá en que se trata de una concesión cortés a la debilidad de los «ortodoxos», y que tras ella se esconde una concepción de la vida tan fundamentalmente negativa como la suya. En cualquier caso, el silencio del [ p. 136 ] Maestro se interpretará como equivalente a negación y rebelión.
Este es el destino que le ha tocado a Buda. Por no haber dicho nada sobre Dios, tanto los ortodoxos como los incrédulos lo consideran culpable de haber negado lo divino. Por haber dicho poco sobre el Ser, y por ser principalmente negativo, [^33] se le atribuye haber negado el Ego. Y se le atribuyen todas las consecuencias de estas tremendas negaciones. Aquel que, por principio, guardó silencio sobre lo último, se le atribuye haber elaborado un sistema completo de pensamiento negativo y último.
No hay nada en la historia del pensamiento humano más dramático ni más significativo que el silencio de Buda. Tratemos de comprender sus profundidades. Es difícil dudar de que en su esencia exista un profundo significado espiritual, de que existiera una profunda convicción espiritual. No fue por indiferencia que Buda, precisamente él, se convirtió y permaneció hasta el final en un aparente agnóstico. Y, al margen de la indiferencia, aunque pueda haber silencio sobre «grandes asuntos», no puede haber agnosticismo (en el sentido de neutralidad metafísica) en la vida interior del pensador. Un estado de perfecto equilibrio mental es incompatible con un vivo interés por los problemas más profundos de la existencia. El silencio de Buda parece haber sido el cumplimiento deliberado de un voto autoimpuesto. En cualquier caso, había un propósito sólido tras él; y ese propósito debe haber sido el resultado, no de la indiferencia filosófica, sino de alguna teoría magistral de las cosas.
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Cuanto más estudio las historias en las que Buda responde a los curiosos con silencio y explica sus razones, y cuanto más libremente me entrego a la sutil influencia de su atmósfera, más fuerte se vuelve mi convicción de que Buda guardó silencio cuando se discutían cuestiones metafísicas, no porque no tuviera nada que decir sobre grandes asuntos, sino porque tenía demasiado, porque estaba abrumado por la avalancha de sus propios pensamientos poderosos, y porque los canales de expresión que los adivinos de su época lo invitaban a usar eran demasiado estrechos y superficiales para brindarle alivio. Como sucede en el plano de la emoción espiritual, sucede en el plano del pensamiento espiritual. «Silencio», dice uno de los personajes de Shakespeare,
“es el heraldo más perfecto de la alegría:
No sería muy feliz si pudiera decir cuánto”.
[párrafo continúa] El río balbuceante, como nos recuerda otro poeta, se ve abrumada y silenciada por la corriente de la marea proveniente del mar insondable. Este símil posee la belleza de la verdad. La mente visitada por olas de pensamiento (o de emoción) que abarcan el mundo tiene más que decir de lo que las palabras pueden expresar, o de lo que otras mentes pueden recibir. Hay, de hecho, algunas almas dotadas para quienes el canal de la poesía proporciona un desbordamiento (en lugar de una salida) para sus pensamientos desbordantes. Para el resto de nosotros (como Buda vio claramente) solo hay una salida disponible: la de la acción, la conducta, la vida; y la vida tendrá un propósito más fuerte y un alcance más amplio cuando el silencio la impulsa que cuando su fuerza motriz es un flujo de palabras. Tan elocuente y tan significativo es el propio silencio de Buda, que parece al final, cuando uno se familiariza con él, proporcionar una visión más clara de los secretos de su alma de lo que cualquier confesión formulada en palabras podría haber hecho jamás.
Escuchemos ahora las razones que el propio Buda (o quienes hablaron en su nombre) dio para su silencio. Estudiemos las tres historias que el Dr. Oldenberg ha seleccionado como indicativas de su actitud ante las preguntas que desconcertaban a los pensadores de su época. La primera dice así:
Entonces el monje errante Vacchagotta se dirigió a donde se alojaba el Exaltado. Al acercarse, lo saludó. Tras intercambiar palabras amistosas, se sentó a su lado. Sentado a su lado, el monje errante Vacchagotta le habló al Exaltado, diciendo: «¿Cómo está el asunto, venerable Gotama? ¿Existe el ego?».
“Cuando dijo esto, el Exaltado guardó silencio.
“‘¿Cómo entonces, venerable Gotama, no existe el Ego?’
Y aun así el Exaltado guardó silencio. Entonces el monje errante Vacchagotta se levantó de su asiento y se marchó.
“Pero el venerable Ânanda, cuando el monje errante Vacchagotta se hubo alejado, pronto le dijo al Exaltado:
“‘¿Por qué, señor, el Exaltado no ha dado [ p. 139 ] una respuesta a las preguntas formuladas por el monje errante Vacchagotta?’
Si yo, Ânanda, cuando el monje errante Vacchagotta me preguntó: “¿Existe el Ego?”, hubiera respondido: “El Ego existe”, entonces eso, Ânanda, habría confirmado la doctrina de los samanas y brahmanes que creen en la permanencia. Si yo, Ânanda, cuando el monje errante Vacchagotta me preguntó: “¿No existe el Ego?”, hubiera respondido: “El Ego no existe”, entonces eso, Ânanda, habría confirmado la doctrina de los samanas y brahmanes que creen en la aniquilación. Si yo, Ânanda, cuando el monje errante Vacchagotta me preguntó: “¿Existe el Ego?”, hubiera respondido: “El Ego existe”, ¿habría eso servido a mi propósito, Ânanda, al generar en él el conocimiento de que todas las existencias son no-Ego?
—No sería así, señor.
«Pero si yo, Ânanda, cuando el monje errante Vacchagotta me preguntó: “¿No existe el Ego?», hubiera respondido: «El Ego no existe», entonces eso, Ânanda, solo habría causado que el monje errante Vacchagotta pasara de una confusión a otra: «¡Mi Ego, no existía antes? ¡Pero ahora ya no existe!»”
En esta historia, Buda da dos razones para negarse a responder la pregunta de Vacchagotta. Se le pide que responda sí o no. Sea cual sea su respuesta, alguna escuela de metafísicos sin duda la reclamará como suya. Y sea cual sea su respuesta, sin duda desconcertará a Vacchagotta.
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Esta y otras historias demuestran claramente que Buda no tenía paciencia con los metafísicos. Tuvo muchas disputas con ellos. Les reprochaba sus juegos de palabras, con el resultado de que, por un lado, desviaban a la gente de los asuntos principales de la vida y, por otro, profanaban, por la insuficiencia de sus símbolos, los profundos misterios que pretendían explorar. Se oponía a la concepción errónea del conocimiento, de la verdad y de la realidad, que subyacía en su superficial dualismo y les permitía asumir que todos los problemas de la existencia podían resolverse con un simple sí o un simple no. Sobre todo, deploraba la pérdida de la paciencia que la propia futilidad de sus disputas verbales hacía inevitable: la pérdida de la caridad, la pérdida de la serenidad, la pérdida del autocontrol, la pérdida de todas las cualidades que él había llamado a los hombres a cultivar. «La teoría de que el mundo es eterno, la teoría de que el mundo es infinito, la teoría de que el alma y el cuerpo son idénticos» —de cada una de estas y de todas las teorías afines dice lo mismo— «esta teoría es una jungla, un desierto, un teatro de marionetas, un retorcimiento y un grillete, y está acompañada de miseria, ruina, desesperación y agonía y no tiende a la aversión, la ausencia de pasión, el cese, la quietud, el conocimiento, la sabiduría suprema y el Nirvana». [1]
Pero comprenderemos mejor su antipatía hacia los metafísicos si consideramos la segunda de sus razones para guardar silencio: su temor a engañar o confundir a Vacchagotta. [ p. 141 ] El Dr. Oldenberg cree que, al dar esta razón, estuvo muy cerca de afirmar que no existía el Ego, y que solo la consideración por las susceptibilidades de Vacchagotta lo mantuvo en silencio. Esta crítica se basa, creo, en una interpretación errónea de la actitud mental de Buda. Buda vio con claridad que la respuesta a la pregunta de Vacchagotta, como a todas las preguntas similares, era «Sí y No»: «Sí» desde este punto de vista, «No» desde aquel. Las palabras que se le atribuyen —palabras que bien podrían haber sido suyas— sugieren que algunos pensamientos como estos pasaban por su mente: «El Ego es real más allá de toda realidad, pero no puedo esperar que Vacchagotta lo entienda. Si le digo que el Ego es, asumirá que con la palabra me refiero a lo que él hace, y así se extraviará. Si, previendo esto, le digo que el cuerpo no es el Ego, las sensaciones no son el Ego, la consciencia no es el Ego, etc., si, en mi deseo de hacerle comprender la realidad trascendente del Ego, me niego a permitirle que lo identifique con ninguna de esas cosas que ha estado acostumbrado a considerar reales, llegará a la conclusión de que no hay Ego, que la palabra es un nombre vacío. Si, por otro lado, le digo que, tal como él entiende la palabra, no hay Ego, que el sentido de individualidad, de separación, que le parece ser de la Si la esencia del sentido del yo es engañosa (la separación es la negación misma de la verdadera identidad), se sentirá igualmente desconcertado. En cualquier caso, sentirá que ha estado viviendo en un sueño. ¿Qué puedo hacer, entonces, sino callar?
Si Buda hubiera compartido la antipatía fundamental del Dr. Paul Carus hacia el Ego —hacia la idea misma de la individualidad—, creo que habría respondido sin vacilar a la pregunta del monje con un rotundo No; pues el atomismo metafísico, como cualquier otro desarrollo del materialismo, es muy fácil de explicar; la fuerza del materialismo reside en que es el sistema preciso de pensamiento que el hombre promedio, que había olvidado las enseñanzas de su madre y silenciado las inquietudes de su corazón, construiría para sí mismo si se pusiera a pensar. Si Buda hubiera creído en el Ego, como lo cree el cristiano piadoso, como algo (en palabras del Dr. Rhys Davids) «que se aleja del cuerpo» y conserva su individualidad para siempre, habría respondido a la pregunta del monje con un rotundo «Sí». pues habría sabido que la concepción del Ego del monje coincidía con la suya, o al menos se aproximaba a ella. El hecho de que no dijera «Sí» ni «No» sugiere que ni creía en el Ego, como lo hace el cristiano piadoso, ni que no lo creía, como lo hace el devoto de la «religión de la ciencia»; y nos deja libres para conjeturar que su concepción del Ego, cualquiera que fuera su forma, trascendía el ámbito del pensamiento ordinario y no se dejaba traducir al lenguaje inteligible.
El Dr. Oldenberg nos ha resumido así la segunda historia:
El venerable Mâlukya acude al Maestro y expresa su asombro ante la posibilidad de que su discurso deje sin respuesta una serie de preguntas cruciales y profundas. ¿Es el mundo eterno o está limitado por el tiempo? ¿Vive el Buda Perfecto más allá de la muerte? ¿Acaso el Ser Perfecto no vive más allá de la muerte? No me complace —dice el monje— que todo esto quede sin respuesta, y no lo considero correcto; por lo tanto, he venido al Maestro para interrogarlo sobre estas dudas. Que Buda pueda responderlas si puede. «Pero cuando alguien no comprende un asunto y no lo sabe, entonces un hombre recto dice: No lo entiendo, no lo sé».
Vemos: la cuestión del Nirvana es planteada ante Buda por ese monje de la forma más directa y definitiva posible. ¿Y qué responde Buda? Dice con su estilo socrático, no sin un toque de ironía: “¿Qué te he dicho antes, Mâlukyaputta? ¿Te he dicho: Ven, Mâlukyaputta, y sé mi discípulo; te enseñaré si el mundo es eterno o no, si el mundo es finito o infinito, si la facultad vital es idéntica al cuerpo o está separada de él, si el Ser Perfecto vive después de la muerte o no, o si el Ser Perfecto vive y al mismo tiempo no vive después de la muerte, o si no vive ni deja de vivir?”.
«Eso no lo has dicho, Señor.»
“‘¿O es que tú’, continúa Buda, ‘me has dicho: ‘Seré tu discípulo, declárame si el mundo es eterno o no, y así sucesivamente?’
“A esto también debe Mâlukya responder negativamente.
«Si un hombre», continúa Buda, «fue herido por [ p. 144 ] una flecha envenenada, y sus amigos y familiares llamaron a un médico experto, ¿qué pasaría si el herido dijera: “No permitiré que me curen la herida hasta que sepa quién es el hombre que me ha herido, si es un noble, un brahmán, un vaiçya, un sudra»? O si dijera: «No permitiré que me curen la herida hasta que sepa cómo se llama al hombre que me ha herido, a qué familia pertenece, si es alto, bajo o de mediana estatura, y cómo está hecha el arma con la que me ha herido». ¿Cuál sería el final del caso? El hombre moriría a causa de la herida.
¿Por qué Buda no ha enseñado a sus discípulos si el mundo es finito o infinito, si el santo vive más allá de la muerte o no? Porque el conocimiento de estas cosas no conduce al progreso en la santidad, porque no contribuye a la paz ni a la iluminación. Lo que contribuye a la paz y a la iluminación, Buda lo enseñó a sí mismo: la verdad del sufrimiento, la verdad del origen del sufrimiento, la verdad del camino hacia la cesación del sufrimiento. «Por lo tanto, Mâlukyaputta, todo lo que no haya sido revelado por mí, que permanezca sin revelar, y lo que ha sido revelado, que se revele.»
En esta historia, Buda afirma haber enseñado a sus discípulos todo lo que necesitan saber y todo lo que se les puede hacer comprender. Más que esto, no puede ni quiere enseñarles. Puede que sepa más sobre las realidades más profundas de la existencia de lo que decide revelar. Mâlukya sugiere que [ p. 145 ] debería confesar abiertamente su ignorancia, pero no responde. Su razón para guardar silencio es que, si los hombres esperan hasta que las preguntas de Mâlukya reciban una respuesta adecuada, tendrán que esperar eternamente, y mientras tanto, las principales preocupaciones de la vida —la búsqueda de la paz y la iluminación, la práctica del autocontrol, el cultivo de la compasión— serán olvidadas y descuidadas. El hombre promedio puede pedir a los “Doctores” que respondan esas grandes preguntas por él, o puede intentar responderlas por sí mismo. El resultado será el mismo en ambos casos. Las preguntas nunca recibirán respuesta; El Camino nunca será transitado; y, lo que es peor, las malas pasiones que se generan por la controversia verbal envenenarán los manantiales de la vida espiritual.
Al leer este diálogo, parece que nos hemos alejado mucho de la idea india de que el conocimiento de la realidad es la primera condición para la “salvación”. Pero, en realidad, nunca la hemos abandonado del todo. Buda veía con desconfianza y aversión el camino metafísico hacia el conocimiento; pero el conocimiento mismo —el conocimiento que tiene su contraparte en la iluminación interior, el conocimiento de la realidad que conduce a la paz y la liberación— era la meta misma a la que el Camino pretendía conducir. La verdad de las cosas, tal como la concebía Buda, no podía enunciarse en una serie de fórmulas, pues (para no ir más lejos) las leyes del lenguaje lo harían imposible; pero podía vivirse de acuerdo con ella: por eso instó a los hombres a controlar sus pasiones y deseos, y a cultivar la bondad y la buena voluntad, para que el consiguiente crecimiento de su [ p. 146 ] Las almas podrían ser recompensadas con la expansión de su conciencia y la profundización de su visión, hasta que les fuera posible distinguir (en el sentido más estricto de la palabra) lo fugaz de lo permanente, lo fantasmal de lo real. Las proposiciones que Mâlukya desafió a Buda a responder tenían poco significado para él. Esto podemos darlo por sentado. Pero es concebible que las hubiera ignorado y hubiera intentado revelar a sus discípulos la fe profunda de su propio corazón. Que no lo intentara no prueba que no hubiera una teoría maestra de las cosas detrás de su enseñanza formal. Cuando leemos las palabras «todo lo que no ha sido revelado por mí, que permanezca sin revelar», no podemos sino sentir que lo que «permaneció sin revelar» era algo que bien merecía ser revelado. Lo que el silencio de Buda prueba, o al menos sugiere, es que el credo de su corazón era demasiado profundo para expresarlo con palabras: que las realidades que buscaba abarcar y coordinar trascendían por mucho el alcance normal del pensamiento humano.
Lo que la primera historia nos permitió conjeturar, la segunda nos lo ha sugerido como una hipótesis plausible: que el silencio de Buda se debió, no a la vacuidad de su credo, sino a la abundancia misma de su fe espiritual. La tercera historia coincide con la primera y la segunda, pero nos acerca a la misma conclusión.
Se cuenta que el rey Pasenadi de Kosala, en una ocasión, durante un viaje entre sus dos ciudades principales, Sâketa y Sâvatthi, se encontró con la monja Khemâ, discípula de Buda, famosa por su [ p. 147 ] sabiduría. El rey le presentó sus respetos y le preguntó sobre la doctrina sagrada.
«Venerable señora», preguntó el Rey, «¿existe el Perfecto después de la muerte?»
«‘El Exaltado, oh gran Rey, no ha declarado: el Perfecto existe después de la muerte.’»
«Entonces, ¿no existe el Perfecto después de la muerte, venerable señora?»
«‘Esto también, oh gran Rey, el Exaltado no lo ha declarado: el Perfecto no existe después de la muerte.’»
“‘Entonces, venerable señora, el Perfecto existe después de la muerte, y al mismo tiempo no existe después de la muerte?—entonces, venerable señora, el Perfecto ni existe después de la muerte, ni tampoco no existe?’
“La respuesta sigue siendo la misma: el Exaltado no la ha revelado. . . .
El Rey está asombrado. «¿Cuál es la razón, venerable señora, cuál es el fundamento por el cual el Altísimo no ha revelado esto?»
«Permíteme —responde la monja— hacerte una pregunta, oh gran Rey, y respóndeme según te parezca. ¿Cómo crees, oh gran Rey, que tienes un contador, un maestro de la moneda o un tesorero que pudiera contar las arenas del Ganges, que pudiera decir: ¿Hay tantos granos de arena, o tantos cientos, o miles, o cientos de miles de granos de arena?»
—No, venerable señora, no lo he hecho.
“¿O tienes un contador, un maestro de la moneda o un tesorero que pudiera medir el agua en el gran océano, que pudiera decir: hay allí tantas medidas de agua, o tantos cientos, o miles, o cientos de miles de medidas de agua?
—No, venerable señora, no lo he hecho.
¿Y por qué no? El gran océano es profundo, inmensurable, insondable. Así también, oh gran Rey, si la existencia del Perfecto se mide por los predicados de la forma corpórea: estos predicados de la forma corpórea son abolidos en el Perfecto, su raíz es cercenada, son cortados como una palmera y dejados de lado, para que no puedan germinar de nuevo en el futuro. Liberado, oh gran Rey, está el Perfecto de esto, de que su ser sea medido por la medida del mundo corpóreo: él es profundo, inmensurable, insondable como el gran océano. «El Perfecto existe después de la muerte», esto no es apropiado; «El Perfecto no existe después de la muerte», esto tampoco es apropiado; «El Perfecto existe y no existe después de la muerte», esto tampoco es apropiado; «El Perfecto no existe ni no existe después de la muerte», esto tampoco es apropiado.»
«Pero Pasenadi, el rey de Kosala, recibió el discurso de la monja Khemâ con satisfacción y aprobación, se levantó de su asiento, se inclinó reverentemente ante Khemâ, la monja, se dio la vuelta y se fue».
La realidad suprema —el objeto ideal de todo pensamiento elevado, de todo conocimiento, de toda sabiduría— se simboliza aquí por la existencia del Ser Perfecto. Y esa existencia, se nos dice, es «profunda, insondable, inconmensurable como el gran océano». «Cuando [ p. 149 ] se da tal razón —dice el Dr. Oldenberg— para descartar la pregunta de si el Perfecto vive para siempre, ¿no es esta misma razón una respuesta? ¿Y no es esta respuesta un Sí? No ser en el sentido común, pero ciertamente no un no ser; una sublime certeza, de la cual el pensamiento no tiene idea, para la cual el lenguaje no tiene expresión, que irradia para satisfacer las ansias de los sedientos de inmortalidad en ese mismo esplendor del que dice el apóstol: ‘Cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han subido al corazón del hombre, son las que Dios ha preparado para los que le aman’».
La monja Khemâ había captado el espíritu de la enseñanza de su Maestro. Su explicación armoniza tan bien con la que él mismo, según se dice, dio al ser interpelado por Vacchagotta y Mâlukya, que debemos considerarla, al menos provisionalmente, cierta. Buda guardó silencio porque su corazón estaba rebosante, porque tenía demasiado que decir.
¿Qué otras explicaciones se pueden dar a su silencio?
Tres, y sólo tres, se me ocurren.
La primera es que era un agnóstico puro y consecuente, indiferente no solo ante los dogmáticos en disputa, sino también en lo más profundo de su alma. De haber sido así, de haber sido lo que ningún hombre que siente y piensa profundamente es, habría dicho a sus discípulos que consideraba todas las afirmaciones y todas las soluciones de los problemas fundamentales con igual indiferencia, y al decirles esto habría explicado y justificado su silencio.
La segunda es que su propia actitud ante los grandes asuntos era de desconcierto impotente. De haber sido así, si la luz de su enseñanza clara y autorizada hubiera sido el reflejo de una niebla impenetrable de duda, lo habría dicho abiertamente, pues tal confesión habría reforzado su argumento de que los hombres deben alcanzar la liberación, no intentando descifrar enigmas metafísicos, sino andando por el Sendero.
Por lo tanto, el mero hecho del silencio de Buda hace que la primera y la segunda explicación sean insostenibles.
Español La tercera es que él era un dogmático negativo, que se abstuvo, por temor a escandalizar a sus discípulos y paralizar sus energías espirituales, de formular abiertamente sus negaciones radicales. Esta es la hipótesis que el Dr. Rhys Davids, el Dr. Paul Carus y otros están dispuestos a aceptar. Ya he dado mis razones para rechazar la primera parte de ella. Ahora consideraré la segunda. Si Buda hubiera sido un dogmático negativo, ¿se habría abstenido de formular su credo nihilista? Creo que no. Tan sincero era él y tan profundamente serio, que no habría ocultado nada a sus discípulos —esto podemos asumir desde el principio— que le habría sido posible comunicarles. Ahora bien, sucede que un credo cuyas fórmulas son todas negaciones es, de todos los credos, el más fácil de exponer; Y el hecho de que Buda no intentara exponer su credo es, por lo tanto, una prueba convincente de que la fe de su corazón no era la «religión de la ciencia». Al exponer su plan de vida, ofreció las razones que pudo para invitar a los hombres a adoptarlo. Es difícil dudar de que se reservase otras razones. Si estas razones ocultas hubieran sido admitidas, sin duda las habría expuesto. Que se hubiera comportado como un oportunista en un asunto que trascendía la vida y la muerte, que hubiera guardado silencio sobre los problemas fundamentales del pensamiento humano cuando le era posible e incluso fácil exponer su solución, me parece increíble.
La cuestión que nos planteamos admite debates más allá de los a priori. Existen relatos que la sustentan. Justo antes de morir, se dice que Buda dijo: «He predicado la verdad sin distinguir entre doctrina exotérica y esotérica; pues, respecto a la verdad, Ânanda, el Tathagata no tiene nada que ver con el puño cerrado de un maestro que se guarda algunas cosas». La inferencia que el Dr. Rhys Davids extrae de estas palabras —que no hay nada esotérico en el budismo— no se sustenta en las premisas y es incoherente con la propia afirmación del Dr. Rhys Davids de que, en su respuesta a los dos jóvenes brahmanes que le pidieron que les mostrara el camino hacia la unión con Dios, Buda «adoptó una postura oportunista» y sancionó creencias que, en el fondo de su corazón, repudiaba. Siempre hay, en la naturaleza de las cosas, algo esotérico en la fe de un hombre que ha reflexionado profunda y sinceramente. Hay muchos pensamientos que no puede comunicar —las barreras que se interponen son [ p. 152 ] insuperables— a la humanidad en general. Hay algunos pensamientos que no puede comunicar ni siquiera a quienes simpatizan con su actitud general hacia los problemas más profundos. Hay algunos pensamientos que se ve obligado a ocultar incluso a aquellos cuya vida interior es muy cercana y querida para la suya. Y, detrás y más allá de todos estos, hay movimientos de su propio ser interior que probablemente algún día se plasmarán en pensamientos, pero que mientras tanto permanecen —sin formular ni formular— por debajo del umbral de su propia vida consciente. Cuando Buda le dijo a Ânanda que no les había ocultado nada a sus discípulos, sin duda contrastaba mentalmente sus propios métodos con los de los maestros brahmánicos de su época; maestros que ocultaban todo a sus discípulos, que buscaban regular la vida de la gente hasta el más mínimo detalle de conducta, pero no justificaban lo que prescribían, aplastando así la vida espiritual de la India bajo el peso mortal de un ceremonialismo aparentemente sin sentido. Y sin duda quiso decir que les había contado a sus discípulos todo lo que le fue posible revelarles. No quiso decir más que eso: o las historias sobre su silencio son todas falsas.
Pero sea cual sea el significado de sus palabras a Ânanda, es cierto que quien las pronunció no era un oportunista: es cierto que, si hubiera poseído un credo tan claro, inteligible y fácil de formular como la (supuesta) «religión de la ciencia», lo habría revelado a todos los que acudían a él en busca de orientación. El Dr. Rhys Davids no intenta armonizar la ultrafranqueza del hombre que afirmaba no haber ocultado nada a sus discípulos con la astucia del hombre que ocultó a los dos jóvenes brahmanes, mientras respondía a su demanda de guía espiritual, su incredulidad en el dogma fundamental de su credo. Pero merece la pena intentarlo. Seguramente hay un punto medio entre el oportunismo complaciente que le permite a un hombre simular una simpatía completa por creencias que ha superado hace mucho tiempo, y la franqueza agresiva que le hace decir o tratar de decir todo lo que tiene en mente, con el resultado de que engaña y desvía a su prójimo en el sagrado nombre de la Verdad. “Il ya des choses”, dice Joubert, "que l’homme ne peut connaître que vaguement: les grands esprits se contentent d’en avoir des notions vagues; mais cela ne suffit point aux esprits vulgaires. Il faut, pour leur repos, qu’ils se forgent ou qu’on leur offre des idées fixes et determinées sur les objets même où toute précision est erreur. Ces esprits communs n’ont point d’ailes; ils ne peuvent se sooutenir dans rien de ce qui n’est que de l’espace; il leur faut des point d’appui, des fables, des mensonges, des idoles, et ne les trompez. pas.” Sin duda, es mejor mentirles a los hombres que engañarlos. Pero Buda no mintió a los espíritus vulgares de su época. Guardó silencio en su presencia.
Tras rechazar por insostenibles tres explicaciones plausibles del silencio de Buda, nos encontramos ante la única teoría que considera tanto el hecho de su silencio como las razones que dio para justificarlo: la teoría de que tenía un credo propio, un credo que llegaba a la raíz de todos los grandes asuntos, pero que, de alguna manera, lo obligaba al silencio. Dicho credo ya existía. La filosofía profundamente espiritual que había inspirado a los autores de los Upanishads era, en esencia, esotérica. La concepción de Dios —la Realidad Suprema— como, por un lado, el alma o vida interior del Universo, y, por otro, el verdadero yo de cada individuo, es una en cuya presencia el pensamiento se convierte en impertinencia y el habla en profanación. Los sentimientos que surgen en el alma en respuesta —si es que hay alguna respuesta— a una idea a la vez abrumadoramente vasta y elusivamente sutil, no se dejan sistematizar ni formular, sino que trascienden en un instante, en la primera pulsación de su poderoso movimiento, mucho más allá de los límites de cualquier credo tabulado. Los sabios de la India lo sintieron instintivamente, y sintiéndolo, «dejaron que sus palabras fueran pocas». Incluso en los Upanishads, compuestos no para el mundo en general, sino para un círculo íntimo de sabios y reclusos, el lenguaje empleado es el de la paradoja y la negación. Aquello en lo que centraba todo su pensamiento —lo Divino en el hombre— no era para ellos objeto de curiosidad científica, un ser cuya naturaleza pudiera analizarse exhaustivamente o cuyos atributos pudieran enunciarse en una serie de fórmulas. Habitualmente se referían a él [2] como «Eso». Se alejaban de [ p. 155 ] aplicándole cualquier nombre que sugiriera que pertenecía a una clase o que poseía una individualidad propia y distintiva. Si predicaban algo de él, inmediatamente predicaban lo contrario. Es más veloz que la mente, pero inmóvil; está lejos y cerca; es a la vez interior y exterior, y así sucesivamente. El momento de la aprehensión, cuando el pensamiento se esfuerza por atraparlo, es también el momento de la incomodidad y el retroceso. El habla, el pensamiento, la vista, el oído, cada uno de ellos, a su vez, es posible gracias a él, y por lo tanto, ninguno de ellos, a su vez, logra alcanzarlo. Está más allá de la vista, del habla, de la mente, de lo conocido, de lo desconocido. Está velado al pensamiento por el exceso de su propia luz interior. Habitando en el corazón del hombre, como la «esencia inalienable» de todas las cosas —reuniendo en su infinita interioridad los límites más externos del Universo—, es a la vez demasiado sutil para ser captado por cualquier esfuerzo de análisis mental, y demasiado vasto para ser abarcado por cualquier vuelo de pensamiento imaginativo. «Aquel a quien le pasa por alto lo piensa; quien piensa en ello nunca lo conoce».
Los hombres que tuvieron que usar un lenguaje como este dentro de los estrechos límites de un círculo esotérico, no tuvieron más remedio que guardar silencio una vez traspasados esos límites. Para «quienes comprenden», el lenguaje de la paradoja y la negación tiene un significado; pero las paradojas confunden a los no iniciados, y el lenguaje de la negación tiende a confundirse con el de la negación y la rebelión. Este fue, pues, el tremendo problema al que se enfrentaron los sabios de los Upanishads. Poseídos por una idea espiritual, tan profundamente, [ p. 156 ] tan inagotablemente cierto que, si tan solo pudiera ser asimilado por el corazón humano, con el tiempo «redimiría al mundo». Les impedían, por un lado, las leyes fundamentales del pensamiento y el lenguaje, y por otro, la propia profundidad y verdad de su preciada idea, revelarla —como idea— a la humanidad. ¿Cómo, entonces, la harían llegar a los corazones y vidas de sus semejantes? La solución ceremonial del problema, que adoptaron como un consejo desesperado, resultó no ser una solución; y el problema permaneció sin resolver hasta que el propio Buda lo resolvió —consciente o inconscientemente, es la pregunta que ahora nos planteamos— al trasladarlo al plano de la vida práctica.
Ya he intentado demostrar que el esquema ético de Buda era una interpretación práctica, una exposición en términos de la conducta y la vida humanas, de la idea fundamental de los Upanishads. ¿Fue la coincidencia —en cada punto vital— entre el esquema y la idea un accidente, o fue deliberadamente planificada? Que esta última sea, en muchos aspectos, la hipótesis más razonable es demasiado obvio como para necesitar demostración. Si dudamos en adoptarla, la razón es que Buda, aunque elaboró la idea como principio de acción con constante minuciosidad y consumada habilidad, no solo no intentó exponerla, sino que incluso rechazó, en el umbral de su investigación, a todos los que intentaron ir más allá del esquema, a la filosofía que encarnaba. Pero esta dificultad se desvanecerá cuando recordemos que si Buda, quien dedicó su vida a predicar [ p. 157 ] el evangelio de liberación para todos los hombres, había aceptado la idea suprema de los Upanishads y la había hecho suya, se habría visto obligado, por la misma fuerza y profundidad de su fe en ella, a rodearla de un silencio inviolable.
Eslabón a eslabón, se ha forjado la cadena de pruebas que conecta el alma más íntima de Buda con el idealismo espiritual de la antigua India. Es cierto que, en un asunto como este, no se debe buscar una demostración; pero también es cierto que cada nuevo eslabón añade fuerza y elasticidad a la cadena en su conjunto. Τῷ μὲν ἀληθεῖ πάντα συνᾴδει τὰ ὑπάρχοντα. La teoría de que Buda era en el fondo un idealista espiritual ha recibido confirmación de muchos sectores. El último de los argumentos que la sustentan —el último y no el menos importante— es que este, y solo este, explica y justifica su silencio.