| Capítulo VI. El Silencio de Buda | Página de portada | Capítulo VIII. La bancarrota del pensamiento occidental |
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El credo que intento interpretar es el del propio Buda. El credo del mundo budista, el credo de esta o aquella iglesia budista, no me concierne directamente. El Dr. Paul Carus se alegra de que la Iglesia Budista del Sur le haya enviado un certificado de ortodoxia. ¿Le daría igual satisfacción saber que su interpretación del credo de Cristo (por ejemplo) ha sido oficialmente avalada por algún Sínodo Presbiteriano, o incluso por el Vaticano? Lo dudo. La distancia puede embellecer la dogmática de una iglesia budista; pero al mirar más de cerca, se empieza a ver las cosas en su verdadera dimensión. No es en la doctrina de ninguna iglesia o secta donde se encuentra el espíritu de la enseñanza del Maestro. Para bien o para mal, las iglesias y sectas están bajo el control del hombre común. Por un lado, deben su existencia a las exigencias secretas de su naturaleza superior. Por otro lado, reflejan en su teología sus debilidades secretas: su indolencia espiritual, su timidez intelectual, su falta de imaginación, la vulgaridad esencial de su pensamiento. De ahí que la fe oficialmente formulada sea como sal que ha perdido su sabor. Si queremos mantener contacto con el alma de un gran maestro y así renovar en nuestras almas las fuentes de su vida espiritual, debemos estar dispuestos a ir mucho más allá de las fórmulas de la religión que lleva su nombre.
De ello se desprende —para volver al caso de Buda y el budismo— que al considerar el significado de este o aquel pasaje de las «Escrituras» budistas, hay que recurrir a la impresión general de Buda —el hombre, el pensador y el maestro— que se ha generado mediante un estudio cuidadoso de todas las fuentes de evidencia disponibles, incluyendo (quizás la más importante de todas) la atmósfera espiritual de la época en la que vivió, en lugar de a la interpretación particular del pasaje en cuestión que ha llegado a considerarse «ortodoxa» por el mundo budista. Incluso el hecho de que hubiera un acuerdo aparente respecto al significado del pasaje entre la «dogmática» oriental y la erudición occidental, contaría poco a los ojos de uno, en caso de que la interpretación dada entrara en conflicto con la impresión general que se tiene del espíritu de la enseñanza de Buda; pues, en primer lugar, el acuerdo entre el pensamiento oriental y el occidental probablemente resultaría ser totalmente superficial; y, en segundo lugar, la erudición, como tal, se ve impedida por sus propios objetivos e intereses y por la preparación especial que presupone, de hacer ese amplio estudio y ese estudio profundo y comprensivo de todas las pruebas disponibles, que serían necesarios para extraer de ella el significado interno del pasaje.
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Me he convencido de que la fe en la identidad ideal del individuo con el Alma Universal fue la fuente oculta de la enseñanza práctica de Buda. Ahora comprobaré el valor de esta conclusión aplicándola, como hipótesis provisional, a la solución de algunos de los muchos problemas que desconciertan al estudiante de budismo. La mejor manera de abordar estos problemas es considerar las graves acusaciones que se han presentado contra Buda y el budismo, acusaciones que se han reiterado con tanta frecuencia que ahora son abiertamente respaldadas por el ciudadano común.
Cinco de ellos son de importancia capital.
Se nos dice que Buda negó el Alma o Ego; en otras palabras, que su enseñanza era materialista.
Se nos dice que no había lugar para Dios en su sistema de pensamiento; en otras palabras, que su enseñanza era atea.
Se nos dice que consideraba que toda la existencia era intrínsecamente mala; en otras palabras, que su enseñanza era pesimista.
Se nos dice que enseñó a los hombres a pensar sólo en sí mismos y en su bienestar personal; en otras palabras, que su plan de vida era egoísta.
Se nos dice que después del Nirvana —el estado interior de aquel que ha levantado el último velo de la ilusión— viene la aniquilación; en otras palabras (ya que lo que está detrás del último velo de la ilusión es ex hypothesi supremamente real), Buda consideraba la Nada como la Realidad Suprema, y que, por lo tanto, su enseñanza era nihilista.
¿Pueden fundamentarse estas acusaciones? De ser así, nos enfrentamos al más desconcertante de todos los problemas. ¿Cómo es posible que una religión con defectos tan importantes haya tenido una trayectoria tan exitosa? Es innegable que Buda conquistó para su voluntad el corazón más profundo del Lejano Oriente. ¿Acaso fue predicando el evangelio del materialismo, del ateísmo, del pesimismo, del egoísmo y del nihilismo que logró este notable triunfo? Este es el problema que, en última instancia, debe resolver todos los demás problemas que acechan al estudiante de budismo.
Consideremos ahora, a la luz de la hipótesis que trato de verificar, cada uno de los cargos capitales que se han presentado contra Buda.
(1) El materialismo de Buda.
Supongamos que, lejos de negar el Ego, Buda creía en él, en lo más profundo de su corazón —creía en él con la profundidad y sutileza propias del idealismo indio—, creía en él como la «esencia libre» de todas las cosas, como la vida que todo lo genera y todo lo sustenta, que se individualiza en cada ser humano, pero que es lo que realmente es en el corazón del Universo, y en ningún otro lugar. ¿Cuál sería la actitud de quien concibiera así el Ego hacia la creencia popular —popular, podemos conjeturar con seguridad, tanto en la época de Buda como en la nuestra— en la realidad intrínseca del Ego individualizado, o alma individual? Que el Ego no es real, en el sentido más pleno de la palabra, hasta que se ha unido al Alma Universal, es el postulado sobre el que se basa toda su filosofía, tanto en la [ p. 162 ] un todo y bajo cada uno de sus aspectos, se articularía. En su camino hacia la meta de la unión con lo Divino, el alma individual debe atravesar necesariamente muchas etapas de irrealidad. Mientras conserve su sensación de aislamiento, su errónea sensación de yo, es, comparativamente hablando, irreal. Lo real en ella es su potencial universalidad. Lo irreal es lo que considera su propia esencia: su individualidad, su sensación de separación de todo lo demás. Si Buda hubiera considerado el problema de la individualidad desde la perspectiva del idealismo indio, habría visto que la creencia popular en el valor intrínseco del alma individual es fundamentalmente falsa, no solo en el plano de la especulación metafísica, sino en todos los planos de la vida humana; y se habría propuesto combatirla en cada una de sus múltiples formas. No necesito extenderme en las múltiples formas que adopta. El materialismo de quien identifica su alma (su «yo») con su cuerpo, o quien la concibe como la «totalidad» de sus propias sensaciones, percepciones u otros estados de conciencia; el semimaterialismo de quien (como el cristiano piadoso) considera el alma como «algo que se aleja del cuerpo al morir», o como una de las muchas partes u órganos de un ser complejo; el apego sentimental a la individualidad; el apego metafísico a la individualidad; estos pueden mencionarse como formas típicas de esa reticencia a considerar al Alma Universal como el único yo verdadero, tan característica del pensamiento popular en todas las etapas de su desarrollo, y contra la cual Buda, si no he malinterpretado su filosofía, debió librar una guerra implacable. Si me preguntan [ p. 163 ] por qué Buda, que evitó la controversia metafísica, habría considerado necesario combatir una creencia que parece ser principalmente metafísica, mi respuesta es que la creencia no es principalmente metafísica,que, por el contrario, es el reflejo en la conciencia de un instinto profundamente arraigado que tiene consecuencias éticas vitales: el instinto de afirmar el yo ordinario, aceptarlo, atenderlo, magnificarlo, descansar en él; en una palabra, el instinto egoísta, la raíz oculta de toda forma de mal espiritual y el primero y último de los defectos morales. Como la supresión del egoísmo era el fin mismo del plan de vida de Buda, y como en este asunto la distinción entre teoría, por un lado, y sentimiento, deseo e impulso, por otro, es difícil de trazar y fácil de borrar, era natural que Buda librara una guerra contra el instinto egoísta, incluso cuando se disfrazaba de teoría semifilosófica. Pero libró esa guerra, como hizo con todo lo demás que emprendió, dentro de los límites prescritos por su propia «dulce sensatez» y su exaltado sentido común. Dejando a los expertos en metafísica la tarea de discutir los aspectos más abstractos del problema de la individualidad, se contentó con combatir sobre bases casi populares la ilusión popular de que el ego individual es real, permanente y autónomo.
Supongamos esto; y veremos un nuevo significado en cada uno de los numerosos pasajes en los que la crítica occidental ha basado su teoría de que la negación del Ego era el artículo cardinal del credo de Buda. Veremos que, siempre que parece negar la existencia del Ego como tal, lo que en realidad hace es negar la realidad al Ego individual, al yo superficial y ordinario.
Consideremos primero un diálogo cuyo orador principal es el venerable Sâriputta, pero en el que los argumentos expuestos bien podrían haber sido ideados por el propio Buda, coincidiendo con los que, según se dice, utilizó en uno de sus primeros discursos. Un monje llamado Yamaka se había convencido, como muchos intérpretes modernos del budismo, de que la «doctrina enseñada por el Bendito» equivalía a esto: «que al disolverse el cuerpo, el monje que ha perdido toda depravación es aniquilado, perece y no existe después de la muerte». Sus compañeros monjes lo instaron a abandonar lo que consideraban una «herejía perversa», pero fue en vano. Finalmente, suplicaron al venerable Sâriputta que se acercara a Yamaka e intentara convencerlo de una visión más verdadera de la enseñanza del Bendito.
Y el venerable Sâriputta consintió con su silencio. Al atardecer, el venerable Sâriputta se levantó de su meditación y se acercó al venerable Yamaka; tras acercarse, lo saludó y, tras ofrecerle los respetos de amistad y cortesía, se sentó respetuosamente a un lado. Y sentado respetuosamente a un lado, el venerable Sâriputta le dijo al venerable Yamaka lo siguiente: «¿Es cierto, hermano Yamaka, el rumor de que la siguiente herejía perversa ha surgido en tu mente? Así entiendo la doctrina enseñada por el Bendito, según la cual, al disolverse el cuerpo, el monje que ha perdido toda depravación es aniquilado, perece y no existe después de la muerte».
“Así también, hermano, entiendo la doctrina enseñada por el Bendito, de que al disolverse el cuerpo, el monje que ha perdido toda depravación es aniquilado, perece y no existe después de la muerte.
«¿Qué opinas, hermano Yamaka? ¿La forma es permanente o transitoria?»
“Es transitorio, hermano.
“‘Y lo que es transitorio, ¿es malo o es bueno?’
«Es malo, hermano».
“‘Y aquello que es transitorio, malo y sujeto a cambios, ¿es posible decir de ello: Esto es mío, esto soy yo, este es mi Ego?’
“—No, en verdad, hermano. —
“‘¿La sensación… la percepción… las predisposiciones… la conciencia, es permanente o transitoria?’
“Es transitorio, hermano.
“‘Y lo que es transitorio, ¿es malo o es bueno?’
«Es malo, hermano».
“‘Y aquello que es transitorio, malo y sujeto a cambios, ¿es posible decir de ello: Esto es mío; esto soy yo; este es mi Ego?’
“—No, en verdad, hermano Yamaka.
“'En consecuencia, hermano Yamaka, con respecto a toda forma, con respecto a toda sensación, con respecto a toda percepción, con respecto a toda predisposición, con respecto a toda conciencia, pasada, futura [ p. 166 ] o presente, ya sea subjetiva o existente en el exterior, burda o sutil, media o exaltada, lejana o cercana, la visión correcta a la luz del conocimiento supremo es la siguiente: Esto no es mío; esto no soy yo; este no es mi Ego.
Al percibir esto, hermano Yamaka, el erudito y noble discípulo, siente aversión por la forma, siente aversión por la sensación, siente aversión por la percepción, siente aversión por las predisposiciones, siente aversión por la consciencia. Y al sentir esta aversión, se libera de la pasión, y por la ausencia de pasión se libera, y cuando es libre, se da cuenta de que es libre; y sabe que el renacimiento ha terminado, que ha vivido la vida santa, que ha hecho lo que le correspondía, y que ya no existe para el mundo.
—¿Qué opinas, hermano Yamaka? ¿Consideras la forma como la Santa?
“—No, en verdad, hermano. —
“‘¿Consideras la sensación… la percepción… las predisposiciones… la conciencia como el Santo?’
“—No, en verdad, hermano. —
«¿Qué opinas, hermano Yamaka? ¿Consideras al Santo como algo materializado?»
“—No, en verdad, hermano. —
«¿Consideras que el Santo es distinto de la forma?»
“—No, en verdad, hermano. —
«¿Consideras al Santo como comprendido en la sensación? … ¿a diferencia de la sensación? … ¿a diferencia de la percepción? … ¿a diferencia de la percepción? … ¿a diferencia de las predisposiciones? … ¿a diferencia de las predisposiciones? … ¿a diferencia de la conciencia? … ¿a diferencia de la conciencia?»
“—No, en verdad, hermano. —
«¿Qué opinas, hermano Yamaka? ¿Forma, sensación, percepción, predisposiciones y consciencia están unidas en el Santo?»
“—No, en verdad, hermano. —
«¿Qué opinas, hermano Yamaka? ¿Consideras al Santo como algo sin forma, sensación, percepción, predisposición ni consciencia?»
“—No, en verdad, hermano. —
«Considerando ahora, hermano Yamaka, que no logras establecer la existencia del Santo en la vida presente, ¿es razonable que digas: Así entiendo la doctrina enseñada por el Bendito, que al disolverse el cuerpo, el monje que ha perdido toda depravación es aniquilado, perece y no existe después de la muerte?»
«Hermano Sâriputta, fue por mi ignorancia que sostuve esta perversa herejía; pero ahora que he escuchado la instrucción doctrinal del venerable Sâriputta, la he abandonado y he adquirido la verdadera doctrina.»
El Sr. HC Warren, de cuya traducción del diálogo en su obra erudita, “Budismo en Traducción”, he extraído este extracto, encabeza cada página del diálogo con las significativas palabras: “No hay ego”. Así interpreta la enseñanza [ p. 168 ] de Sâriputta. Pero sin duda, lo que Sâriputta pretendía enseñar era exactamente lo contrario. El monje Yamaka creía que al morir el “Santo” —en el momento en que su ciclo de vidas terrenales llegaba a su fin— dejaba de existir. Esta creencia, se nos dice expresamente, se consideraba una “herejía perversa”; y Sâriputta desmintió a Yamaka mostrándole que le resultaba tan difícil “determinar y establecer” la existencia del “Santo” en la vida presente como en la vida después de la muerte (y después del renacimiento). Le recuerda, con palabras que, según la tradición, habían sido utilizadas por el propio Buda, que el Ego no debe identificarse con la forma, con la sensación, con la percepción, con las predisposiciones, con la conciencia, ya que cada una de estas es transitoria y, por lo tanto, maligna, y «de lo transitorio, maligno y susceptible de cambio no es posible decir: ‘Esto es mío; esto soy yo; esto es mi Ego’». «El hombre ignorante e inconverso… considera la forma a la luz de un Ego, considera la sensación… la percepción… las predisposiciones… la conciencia a la luz de un Ego», y por lo tanto se aferra a esos aparentes «yos» aunque todos sean transitorios y malignos. «El discípulo erudito y noble no considera la forma, la sensación, etc., a la luz de un Ego», y por lo tanto se desprende de cada uno de esos engañosos «yos». No se dice ni una sola palabra, en ninguna parte del discurso, que refute la existencia del Ego. El argumento radica en que cada uno de los Egos aparentes —el Ego de la forma, el Ego de la sensación y los demás— es irreal; y que quien considera el Ego del «Santo» como inexistente [ p. 169 ] después de la muerte, porque entonces se separará definitivamente de la forma, la sensación, etc., está obligado, por la lógica de su propio engaño, a considerar el Ego del «Santo» como inexistente mientras esté en la tierra, ya que, si el «Santo» ha alcanzado la liberación, se habrá desprendido finalmente, incluso estando en la tierra, de cada uno de esos Egos fantasmales, y al hacerlo habrá encontrado su verdadero yo.
Desde este punto, es posible llegar a dos conclusiones. Dado que la incredulidad en la existencia del “Santo” después de la muerte es una “herejía perversa”, es lógico que también lo sea considerar al “Santo” —el verdadero Ego— como inexistente ahora. Esta es la primera conclusión, que el crítico occidental que pretende atribuir a Buda su propia negación del Ego hará bien en tener presente. La segunda parece haber sido extraída tácitamente tanto por Sâriputta como por Yamaka, y haber convencido a este último. Como es obviamente absurdo decir que el “Santo” no existe ahora, es lógico que también sea absurdo decir —como dijo Yamaka— que el “Santo” dejará de existir después de la muerte. Todo el discurso se dirige nominalmente contra la “herejía perversa” de Yamaka, pero en realidad contra la creencia errónea de que el Ego individual, el Ego asociado con la forma, la sensación y demás, es el verdadero Ego; creencia que generó en Yamaka la “herejía perversa” de que “al disolverse el cuerpo”, el Santo “es aniquilado, perece y no existe”. De hecho, no es exagerado decir que en este discurso se condena con autoridad la incredulidad en la realidad del Ego —el verdadero Ego [ p. 170 ], que trasciende los límites de lo transitorio y, por lo tanto, escapa al pensamiento y al lenguaje—.
El Dr. Rhys Davids hace gran hincapié en un discurso en el que se condenan como herejías diversos intentos de concebir la existencia del Ego después de la muerte. Aquí, como en el diálogo que se acaba de considerar, el Ego es el del hombre que ha alcanzado la liberación mientras aún vivía en la tierra, y cuyo ciclo de vidas terrenales, por lo tanto, está llegando a su fin. El intento indiscreto de seguir al Ego liberado hacia la vida después de la muerte, hacia la dicha inimaginable del Nirvana, es rechazado como impertinente y engañoso, y toda forma que adopte es condenada como una herejía. El discurso termina con estas palabras: «Mendicantes [Monjes], aquello que ata al Maestro [^36] [el Santo, el Perfecto] a la existencia ha sido cortado; pero su cuerpo aún permanece. Mientras su cuerpo permanezca, será visto por dioses y hombres, pero después de la disolución del cuerpo, ni los dioses [1] ni los hombres lo verán». «¿Sería posible», pregunta el Dr. Rhys Davids, «negar de manera más completa y categórica que exista [ p. 171 ] algún alma, cualquier tipo de alma, que continúe existiendo, de cualquier manera, después de la muerte?» Esta crítica (tan típicamente occidental) es tan errónea como el comentario principal del Sr. Warren sobre el diálogo entre Sâriputta y Yamaka. Lo que el predicador intenta recalcar es lo que Sâriputta le había inculcado a Yamaka: que el Ego del «Santo» —el verdadero Ego, pues el «Santo» es aquel que ha encontrado su verdadero ser— no existe después de la muerte, en ninguna forma o modo comprensible para el pensamiento humano. Lejos de negar la existencia del Ego, el predicador insiste en su realidad trascendente. Ni los dioses ni los hombres verán al «Santo» después de la muerte, no porque entonces deje de existir, sino porque su ser habrá superado todas las categorías del pensamiento humano.
En estos y otros discursos similares, Buda coincide con los pensadores de los Upanishads, quienes describieron mediante una serie de negaciones lo que consideraban el verdadero Ego: la Divinidad en el hombre. Las coincidencias entre su enseñanza y las de ellos son tan significativas que la única manera de explicarlas es asumir que su fe —la fe más profunda de su corazón— era en esencia idéntica a la de ellos. Si su explicación del Ego fue puramente negativa, si se abstuvo de afirmaciones positivas (incluso en esa forma paradójica tan apreciada por los pensadores de los Upanishads), la razón fue que deseaba que los hombres descubrieran por sí mismos, siguiendo el Camino de la expansión del alma, qué es realmente el Ego. Les dijo, en pensamiento, si no con palabras: «El Ego no es esto ni aquello; no es ninguna de las cosas con las que suelen identificarlo. Si desean saber qué es, entren en el Sendero y síganlo hasta el final. Su pregunta entonces tendrá respuesta, pues se habrá transformado en una sed ardiente por lo ideal y lo divino; y en la dicha del Nirvana, esa sed se saciará y renovará eternamente».
El Dr. Rhys Davids confirma su creencia de que Buda negó el Ego, al considerar que la “herejía de la individualidad” es una de las tres “trabas” que deben romperse en el umbral mismo de la nueva vida. Pero aquí, como en otras ocasiones, Buda niega la realidad, no del Ego como tal, sino del Ego individual; en otras palabras, condena implícitamente la ceguera de quien considera las limitaciones que su individualidad le impone como condiciones esenciales de su existencia. Así también, cuando menciona entre las trabas que deben romperse en las etapas posteriores del Óctuple Sendero el deseo de vivir en los mundos de la forma y el deseo de vivir en los mundos sin forma, no piensa en el deseo de vida como tal, sino en el deseo de una vida separada, en la continuidad de la individualidad: el deseo multifacético que siempre tiende a contrarrestar la energía centrípeta del amor.
Hay un conjunto de discursos en los que quienes consideran a Buda un dogmático negativo dan gran importancia: los llamados diálogos de Milinda, o conversaciones entre el rey griego Menanda de Baktria y Nâgasena, el maestro budista. Nâgasena parece haber sido un agudo polemista que amaba la discusión por sí misma [ p. 173 ] casi tanto como Buda la detestaba, y quien, de haber vivido en Europa en la Edad Media, probablemente habría clavado tesis teológicas o metafísicas en las puertas de las iglesias. Que captara el espíritu más profundo de la enseñanza del Maestro es, como mínimo, improbable; pero que sus discursos nos presenten una interpretación de dicha enseñanza, que se había extendido en su época, es difícil de dudar. En otro lugar he admitido, a modo de argumento, que pudo haber sentido una antipatía académica hacia el Ego. Si lo hubiera hecho, sus discursos no harían justicia a su tema. Los argumentos que sustentan una creencia (o incredulidad) meramente académica son, por naturaleza, ineficaces. La atmósfera espiritual de su época, las palabras que se ve obligado a usar, incluso sus propias convicciones subconscientes, todo va en contra del pensador. En el conocido diálogo del Carro, se supone que Nâgasena demostró de forma concluyente que «no existe el Ego». No veo que lo haya hecho, y de ninguna manera estoy seguro de que lo haya intentado. Lo que ha demostrado es que, así como el nombre carro pertenece al vehículo en su conjunto y no a ninguna de sus partes, el nombre Nâgasena pertenece al ser vivo en su conjunto y no a ninguno de sus órganos o facultades. Si el diálogo se dirige contra algo, se dirige contra la creencia vulgar de que el alma es algo cuasi material (como el bebé de vapor en el arte medieval) que puede separarse del resto del hombre, así como una rueda puede separarse del resto del carro; o también que el alma es una entre muchas facultades que forman al hombre en su totalidad.
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El símil de la llama, que también se supone dirigido contra la teoría del alma de la filosofía brahmánica, es uno que esta teoría, lejos de rechazar, aceptaría como singularmente adecuado. Pues, así como el fuego consume combustible y, al hacerlo, se manifiesta como llama (es decir, como combustible ardiente), así también el alma, en su viaje por la vida terrenal, consume continuamente materia física y, al hacerlo, se manifiesta como un cuerpo vivo (es decir, como materia física fusionada y vitalizada por el fuego del alma). Cuando el alma se retira del plano físico, el cuerpo, privado de su influencia vitalizadora, se desintegra en polvo, al igual que el combustible, al extinguirse su fuego, se convierte en cenizas; pero el alma misma (si podemos seguir su progreso a través de las etapas intermedias de la existencia) continúa consumiendo materia, aunque, como la materia utilizada ahora es impalpable, la llama del alma se vuelve invisible hasta que llega el momento de alimentarse de nuevo del combustible de la naturaleza física; en otras palabras, de reaparecer en la tierra. Aun cuando la hostilidad de Nâgasena hacia el Ego es inconfundible, su creencia en la reencarnación hace que sus argumentos sean infructuosos. Puede jactarse de haber refutado la identidad entre A (quien vive ahora) y B (el futuro heredero de su karma); pero, como creyente en la reencarnación, debe esforzarse por demostrar que B será justamente considerado responsable de lo que A haya hecho o dejado de hacer; y para intentar demostrarlo, debe admitir (o más bien insistir) en que la relación entre A y B es exactamente análoga a la que existe entre una «jovencita» y la misma «cuando sea adulta y esté en edad de casarse». [2]
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El Dr. Rhys Davids afirmó con acierto que toda la formación de Buda fue el brahmanismo, y que probablemente se consideraba el exponente más correcto del espíritu, a diferencia de la letra de la antigua fe. Si esta es una afirmación veraz sobre la actitud de Buda hacia el brahmanismo, sin duda corresponde al estudiante de budismo iniciarse en los misterios más profundos de la antigua fe antes de intentar interpretar el credo de quien, si bien rompía con la letra de esa fe, se consideraba el exponente más correcto de su espíritu. Sin embargo, esto es lo que el crítico occidental, con su desprecio instintivo por las formas de pensamiento ajenas, se muestra extremadamente reacio a hacer. Lo que hace, en nueve de cada diez casos, es llevar consigo al estudio del budismo los prejuicios y predisposiciones del pensamiento occidental —el principal de los cuales es la suposición de que nada existe, en el orden de la naturaleza, excepto lo perceptible por los sentidos corporales del hombre— e insistir en que la enseñanza de Buda debe ajustarse a estos y medirse según sus estándares. De ahí surgen conceptos erróneos y malentendidos que podrían haberse evitado. Si el budismo parece abundar en errores y anomalías para nuestras mentes occidentales, la razón es que insistimos en verlo a través de un medio distorsionador. Quien se haya empapado del espíritu de la filosofía brahmánica antes de comenzar su estudio del budismo, vería que dondequiera que Buda parezca negar la existencia al ego, lo que en realidad hace es negar la realidad al ego aparente o al yo superficial, para así despejar el camino para la exposición, no para la pág. 176] en palabras, sino en el lenguaje no escrito de la conducta, el carácter y la vida, de la concepción profunda que es la quintaesencia misma de la «fe antigua»: la concepción «de que Brahma y el Ser —el Ser verdadero— son uno».
(2) El ateísmo de Buda.
Los críticos cristianos del budismo llaman a Buda ateo, nominalmente porque no dijo nada acerca de Dios, en realidad porque su concepción de Dios difiere de la de ellos.
Ya he intentado demostrar que el silencio de Buda sobre Dios —la Realidad Suprema— era perfectamente compatible con una concepción sublimemente espiritual de Dios y una profunda fe espiritual en él. He demostrado que tal concepción y tal fe estaban en el aire que Buda respiraba, y que, si las hubiera aceptado y hecho suyas, la misma reverencia que habrían generado lo habría obligado a guardar silencio ante su público: la humanidad en general. He demostrado que su propia enseñanza ética fue la exposición práctica de esta teología no formulada, la revelación de ella, no como una teología sino como un esquema de vida, a aquellos que habrían quedado desconcertados por ella, y que por lo tanto la habrían malinterpretado y aplicado mal, si se hubiera intentado explicársela con palabras. He inferido de esto que Buda creía en Dios, no como Occidente cree en él, sino como el Lejano Oriente, en el nivel más alto de su pensamiento imaginativo, ha creído alguna vez en él, como la Realidad Suprema que está en el corazón del [ p. 177 ] Universo, y que es a la vez la vida y el alma de la Naturaleza y el verdadero ser del Hombre.
Pero el hecho es que Buda, aunque predicó el evangelio de la liberación, no dijo nada sobre Dios. Para nosotros, con el virus de Jehová en las venas, para nosotros que durante siglos nos hemos conformado con creer que el Universo está bajo el gobierno directo de esa deidad nacional cuyos dichos y hechos están registrados en las Escrituras Hebreas, parece el colmo de la impiedad guardar silencio sobre Dios. Conviene que recordemos que en el Lejano Oriente, en la época de la grandeza espiritual de la India, se consideraba el colmo de la impiedad hablar libremente de Dios. Llamamos ateo al silencio de Oriente. Los sabios de la India, aunque habrían considerado descortés decirlo, habrían considerado nuestra locuacidad profana. Revelar a la mente del hombre común ideas que, en la naturaleza de las cosas, son tan vastas, profundas y sutiles que, sin un poder mental de alto nivel, es imposible captar su significado inicial, y mucho menos el final, es exponer la más sagrada de todas las verdades al riesgo (casi podríamos decir, a la certeza) de ser malinterpretada y mal utilizada. Ante tal riesgo, los sabios de la India se acobardaron como ante una blasfemia contra la Divinidad. Puede que nos resulte difícil comprender este sentimiento, pero es bueno saber que existió (y existe).
El silencio del Lejano Oriente tiene otro aspecto, igualmente repugnante para el pensamiento «ortodoxo» de Occidente. En sí mismo, en la elocuencia de su mudez, es una protesta constante, no solo contra la locuacidad profana del dogmatismo occidental, sino también contra su despotismo letal. Decirles a los hombres que deben, bajo pena de condenación eterna, creer tales o cuales cosas sobre Dios —o, mejor dicho, aceptar como divinamente verdaderas tales o cuales fórmulas teológicas, les encuentren o no algún significado— es apagar en sus corazones esa chispa de libertad espiritual que es también el germen de la vida espiritual. Es cierto que la presentación simbólica de la verdad religiosa, que el brahmanismo oficial adoptó con preferencia a la doctrinal, puede derivar, como ciertamente ocurrió en la India, en un despotismo ceremonial tan opresivo como cualquier otro que los credos occidentales hayan ejercido jamás. Pero el propio silencio de Buda fue agnóstico, en el sentido más profundo de la palabra, hasta la médula. Podríamos imaginarlo diciendo a sus discípulos: «Les he dado mis razones para instarlos a entrar en el Camino. Si esas razones les parecen convincentes, entren en el Camino y vean a qué meta los llevará. Pero no me pidan que explique mi propia explicación. No me pidan razones más profundas que las que les he dado. No me pidan que les diga lo que yo, por mi parte, creo sobre el más grande de todos los grandes asuntos. Las palabras que tienen sentido para mí resonarían como tonterías en sus oídos. Los pensamientos que me iluminan los deslumbrarían hasta el borde de la ceguera. Y solo profundizaría su perplejidad si intentara darles la guía que buscan. Pero el Camino mismo los iluminará si confían en él; y cuando lo hayan seguido lo suficiente, serán sabios con una sabiduría que supera a la del sabio más sabio». La idea que subyace a toda la enseñanza de Buda, subyacente a [ p. 179 ] lo que dijo y también lo que no dijo —la idea de que el conocimiento de la verdad divina debe evolucionar desde dentro, en lugar de ser impuesto desde fuera— es la negación directa de esa idea de una revelación sobrenatural que subyace a todos los credos de Occidente.
Después de todo, no es tanto el silencio de Buda lo que Occidente considera ateo, sino el credo que ese silencio insinúa y parece, en cierto sentido, prefigurar: un credo que sella los labios de quienes ven más profundamente en el corazón de su verdad oculta. El cristiano ortodoxo, que cree que dar su asentimiento a una serie de fórmulas es entrar en posesión de la verdad divina, y que, por lo tanto, considera la intolerancia una virtud y la autoafirmación un deber sagrado, siente instintivamente que un credo que no se deja formular, y que, por lo tanto, no intenta imponer su yugo al pensamiento humano, es el enemigo hereditario de su fe. Su instinto no lo ha engañado. Entre el «panteísmo superior» de la India y el sobrenaturalismo del mundo occidental existe, en el ámbito de las ideas, una guerra sin tregua. Si Buda hubiera intentado exponer el credo de su corazón, seguramente habría sido tildado de ateo por quienes ahora aplican ese epíteto a su silencio. «La divinidad —dijo el difunto canónigo Liddon— que el panteísmo puede atribuir a Cristo no es, en realidad, divinidad alguna. Dios es Naturaleza, y la Naturaleza es Dios; todo es Divino, en efecto, pero nada es Divino; y Cristo comparte esta divinidad fantasma con el universo, es más, con los agentes del mal moral mismo. En verdad, nuestro Dios no existe en la [ p. 180 ] comprensión de los pensadores panteístas; ya que, cuando se niegan verdades como la creación y la personalidad, la idea misma de Dios se ve fundamentalmente socavada, y… el resultado práctico general no es, en realidad, ni más ni menos que ateísmo». El autor de este pasaje no prueba nada con sus argumentos, salvo su incapacidad fundamental para comprender un credo que pertenece a un plano de pensamiento en el que su mente nunca ha aprendido a moverse; y, tras haber tergiversado ese credo hasta hacerlo irreconocible, lo tilda de un título que considera sumamente oprobioso y ofensivo. «Los hombres se vuelven personales», dice el Dr. Newman, «cuando la lógica falla; es su modo de apelar a sus propios elementos primarios de pensamiento y a su propio sentido ilativo, en contra de los principios y el juicio de otro». Cuando A llama ateo a B, no significa necesariamente que B niegue la existencia de Dios. Lo que sí quiere decir es que la concepción de Dios de B difiere fundamentalmente de la suya, y que no puede, mediante ningún esfuerzo mental, ponerse en el punto de vista de B.
En general, me inclino a opinar que el cristianismo califica de atea la enseñanza de Buda, principalmente porque sospecha que tras su plan de vida y en el corazón de su silencio reside una concepción rival de Dios. Si esto es así, el cristianismo ha errado su censura; pues si la confianza es la esencia de la fe, no hay concepción de Dios a la que el término ateo sea tan extrañamente inapropiado como a la que selló los labios de Buda. La curiosidad y la duda son las madres adoptivas de la teología; pero quien una vez se convence, como debió hacerlo Buda [ p. 181 ], de que la luz y el amor están en el corazón del Universo, deja de sentir curiosidad por Dios. En el resplandor de su radiante y omnímodo optimismo, las mezquinas teorías con las que el hombre busca justificarse los caminos de Dios y su propia fe tímida en Él, se revelan como inútiles y vanas. Los escépticos que se enorgullecen de su «ortodoxia» se sorprenden y alarman ante su silencio. Pero de sus profundidades surge, siempre que uno lo escucha, un mensaje, no de negación atea, sino de confianza incondicional en Dios; una confianza tan plena, tan arraigada y tan segura de sí misma, que solo el silencio puede medir su fuerza y su serenidad.
“Y yo digo a los hombres: No os preocupéis por Dios,
Porque yo, que tengo curiosidad por cada cosa, no tengo curiosidad por Dios,
(Ningún conjunto de términos puede expresar lo en paz que estoy con respecto a Dios y con respecto a la muerte).
(3) El pesimismo de Buda.
En cada una de las acusaciones que presenta contra las enseñanzas de Buda, Occidente delimita con precisión el alcance de su propio pensamiento. Cuando intenta demostrar que Buda negó el Ego, lo que logra demostrar es que su propia concepción del Ego es tan estrecha y común como la de los materialistas y semimaterialistas de la época de Buda. Pues la única razón que ofrece para atribuir a Buda la negación del Ego es que se negó a identificarlo con ninguna de las cosas —forma, sensación y similares— de las que el «hombre ignorante e inconverso» dice: «Esto es mío; esto soy yo».
[ p. 182 ]
Así también, cuando Occidente acusa a Buda de ateísmo, nos dice, implícitamente, cuán crudamente antropomórfica es su propia concepción de Dios. Buda, quien se negó a individualizar el Ego, habría sido falso en sus convicciones más profundas si se hubiera permitido, en cualquier aspecto o grado, individualizar la Realidad Suprema. Pero debido a que guardó silencio sobre Dios en lugar de usar palabras que pudieran parecer (aunque figurativamente) individualizarlo, se le considera por haber “negado lo Divino”. Esto significa que si Occidente no puede adorar al Jehová judío o a alguna deidad similar, rechazará por insostenible toda la idea de Dios.
Consideremos ahora la acusación de pesimismo que tan a menudo se lanza contra Buda. Al formularla, Occidente define con precisión los límites de sus propias concepciones, primero de la felicidad y luego del Universo. El verdadero pesimista —que también es el verdadero ateo— es aquel que ve oscuridad, y solo oscuridad, en el corazón del Universo. ¿Era Buda pesimista en este sentido? Que consideraba la vida terrenal llena de tristeza es innegable. ¿Lo condena esto por pesimismo? No, a menos que la vida terrenal sea la única vida, y el mundo visible la totalidad del ser.
La impermanencia de todo lo terrenal parece haber influido profundamente en el pensamiento indio. En Occidente vivimos, y nos conformamos con vivir, año tras año, e incluso día tras día; y consideramos permanentes las cosas que permanecerán inalteradas durante unas pocas generaciones, o incluso unos pocos años. Pero la mente india, con visión de futuro, mirando hacia atrás y hacia adelante a través de vastos períodos de tiempo, comprendió que tarde o temprano todo lo externo, por muy segura que parezca, debe cambiar, desvanecerse y desaparecer. Para los pensadores brahmánicos, la impermanencia de las cosas era una prueba de su irrealidad. Pero Buda, quien apeló, ante todo, al «corazón general del hombre», vio que la impermanencia se revela a la mayoría, no como irrealidad, sino como tristeza. También vio que la conexión entre la impermanencia y el dolor es el resultado de la tendencia generalizada a confundir lo impermanente con lo real. Los hombres se aferran a las sombras y se apoyan en las cañas. Las sombras les fallan, causando así decepción y desilusión. Las cañas «les perforan el pecho» y «entonces sangran». Viendo que esto era así y debía ser así, Buda hizo todo lo posible para que los hombres comprendieran que esta vida, tal como la concebían, estaba llena de sufrimiento. Pero lo hizo, no porque desesperara de la Naturaleza, sino porque tenía una confianza ilimitada en ella. Lejos de enseñar a los hombres que la vida era intrínsecamente mala, les enseñó que el mal en ella, el sufrimiento que parecía ser parte de su esencia, era en gran medida resultado de su propia ignorancia —su «ignorancia del verdadero ser y del verdadero valor del Universo»— y que quienes pudieran desprenderse de todo lo impermanente y cambiante podrían, incluso estando en la tierra, disfrutar de una felicidad más alta y pura que cualquier otra que el alma humana pudiera desear conscientemente. Tan lejos estaba de ser pesimista, en el sentido más profundo y oscuro de la palabra, que en el corazón de la Naturaleza solo podía ver luz. [ p. 184 ] Si esa luz deslumbraba sus ojos y lo cegaba a la luz menor que se refleja en la superficie de la vida, su ceguera era prueba, no de la desesperación de su alma, sino del exceso mismo de su fe optimista.
Hay pasajes en la “Imitación de Cristo” que podrían haber sido escritos por los sabios de los Upanishads. Tales como: “Amor ex Deo natus est; nec potest nisi in Deo requiescere”. “Fili, ego debeo esse finis tuus supremus et ultimus, si vere desideras esse beatus”. “Omnia vanitas præter amare Deum et isti soli servire”. Si el idealismo indio es pesimista, también lo es la visión de la tierra y de la vida que se expresa en estos inspirados aforismos. Pero sin duda no es el pesimismo, sino un optimismo desbordante, lo que lleva al hombre a elevar su nivel de felicidad inconmensurablemente, y aun así creer que los recursos del Universo son más que suficientes para cualquier exigencia que el corazón aspirante pueda hacerles. Aquel que podía decir a sus seguidores: «Lo que consideran felicidad no merece ese nombre. Les aguardan cosas mejores que esto. Les aguardan tesoros de felicidad puros, perfectos, imperecederos, reales. Se les concederán libremente si tan solo los ganan»: aquel que podía decir esto (o su equivalente) había alcanzado el nivel más alto concebible de optimismo. Acusarlo de pesimismo es confesar la propia falta de imaginación, de perspicacia y de fe. Quienes creen que la vida superficial es la única vida y que sus placeres son el principio y el fin de la felicidad, y que suponen que la fe de Buda coincidía con la suya, bien pueden considerarlo, cuando [ p. 185 ] aprenden que no veía más que tristeza y sufrimiento en la vida superficial y sus placeres, como el más sombrío e inflexible de los pesimistas. Pero la acusación que le imputan les repercute en sí mismos. Si la vida superficial es la única vida, y si sus placeres son el principio y el fin de la felicidad, entonces sí que existe oscuridad —la oscuridad de la muerte— en el corazón del Universo. Pero la concepción de la vida de Buda, si era fiel, como él creía ser, al «espíritu de la antigua fe», era exactamente lo opuesto; y lo que veía en el corazón del Universo no era la oscuridad de la muerte, sino la gloria del Nirvana.
(4) El egoísmo de Buda.
En este punto, los críticos occidentales del budismo están divididos. Algunos, como el Dr. Rhys Davids, el Dr. Paul Carus y otros enemigos del ego, sostienen que la enseñanza de Buda era ultraestoica, pues instaba a los hombres a hacer el bien solo por el bien mismo, y que la única recompensa que se les permitía esperar era el disfrute de la paz interior durante esa hora del crepúsculo que precedería a la extinción definitiva de su vida. [3] Otros, incluyendo a los críticos que buscan menospreciar el budismo en supuesto interés del cristianismo, sostienen que Buda era un hedonista egoísta, que enseñó a cada hombre a pensar solo en sí mismo y en su propio bienestar, y cuya concepción de la felicidad tenía tan poco de idealismo o aspiración que apenas superaba el nivel de proporcionar a la humanidad un escape temprano de la tristeza y el dolor.
La respuesta a aquellos que consideran a Buda como ultra estoico es que, como un hecho histórico evidente, lo que él puso ante los hombres, cuando les invitó a entrar en el Camino, fue la perspectiva, no de hacer lo correcto por el bien mismo (probablemente no habría visto ningún significado en esas palabras), sino de obtener la liberación del sufrimiento —el sufrimiento de aquellos que luchan en el torbellino del renacimiento— y de entrar en la dicha —la dicha de aquellos que no volverán más a la tierra—.
Al dar esta respuesta, podría parecer que justifico a los críticos que tildan de egoísta el plan de vida de Buda. Pero no. El plan de vida de Buda distaba tanto de ser egoísta como de ser ultraestoico. Es la palabra yo la que nos desorienta. Con la dudosa excepción de la palabra Naturaleza, ninguna otra palabra contiene tantas trampas. Cuando preguntamos si un plan de vida dado es egoísta o no, nuestra respuesta dependerá enteramente del alcance del yo que dicho plan contempla. Alejarse del yo es imposible; pero puede ser posible ampliar el yo hasta que pierda su individualidad y se vuelva completamente altruista. Mucho antes de alcanzar ese punto ideal, mucho antes de que el individuo se haya unido al Ser Universal, la palabra egoísta habrá perdido su significado habitual.
Se puede admitir sin dudar que la enseñanza de Buda estaba completamente libre de la hipocresía del altruismo. Aceptando como un hecho innegable e innegable que todo hombre busca de forma natural e instintiva su propia felicidad, y que, por lo tanto, en última instancia, el deseo de felicidad es el único motivo al que puede apelar el moralista, Buda se encargó de enseñar a los hombres a distinguir la apariencia de felicidad de la realidad, a desprenderse de la primera y a alcanzar la segunda. “Tous les hommes”, dice Pascal, “recherchent d’être heureux: cela est sans Exception. Quelques differents moyens qu’ils qu’ils y emploient, ils tendent tous à ce but. C’est le motive de toutes les action de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre”. Me es imposible preferir la felicidad de mi prójimo a la mía propia; porque si me preguntan por qué me esfuerzo tanto en hacerlo feliz, sólo puedo responder (en última instancia) que hacerlo me hace feliz.
La enseñanza de Buda está igualmente libre de la hipocresía del estoicismo. Exigir a los hombres que hagan lo correcto por el bien mismo “sin tomar en cuenta las consecuencias”, es como si un médico ordenara a sus pacientes comer la comida correcta por el bien mismo de su propia corrección, sin importar su efecto en la salud de quien la come. ¿Qué constituye la corrección en la alimentación y en la conducta? La comida correcta (desde el punto de vista médico) es presumiblemente la que contribuye más eficazmente a la salud del paciente; y es en beneficio de su salud, y no de una concepción abstracta de la corrección, que se le aconseja al paciente que la consuma. Lo mismo ocurre, mutatis mutandis, con la conducta correcta. La exhortación a hacer lo correcto por el bien mismo se salva de carecer de sentido solo por la suposición tácita de que hacer lo correcto contribuye, en general y a largo plazo, a la felicidad de quien lo hace. De hecho, [ p. 188 ] Es porque tales y tales cursos de acción contribuyen a la verdadera felicidad de quien los sigue, y por ninguna otra razón, que los llamamos correctos. En otras palabras, el epíteto correcto, aplicado a la conducta, nos oculta su significado hasta que lo definimos en términos de felicidad. Siendo así, es sin duda mejor que el moralista apele (como lo hizo abiertamente Buda) al deseo insaciable del hombre por la felicidad que a un motivo que sería completamente ineficaz si no fuera porque su aire de sublime desinterés es, por naturaleza, una farsa vacía.
Pero, si bien Buda se mantuvo alejado de las arenas movedizas del altruismo y el pseudoestoicismo, tuvo cuidado de no arruinar su plan de vida en la roca menos peligrosa, por ser más visible, del egoísmo. Es cuando comenzamos a estudiar los detalles de este plan que vemos cuán poco merece ser llamado egoísta. Basado como está en la convicción de que el Ego —el verdadero yo— no debe identificarse con la «forma», la «sensación», la «percepción» ni con nada más impermanente y cambiante, mantiene un objetivo firme en la mira: separar al hombre, mediante un proceso de autodisciplina que puede durar muchas vidas, de cada uno de sus yoes aparentes o inferiores, y ayudarlo a encontrar su verdadero yo. Así como es el apego al yo aparente o inferior —esa tendencia a identificarse con lo que es impermanente y cambiante, lo que hace que uno diga de esto y de aquello, «Esto es mío: esto soy yo: este es mi Ego»— así como es este estado mental de aferramiento, aferramiento y autoafirmación el que es la raíz de todo egoísmo [ p. 189 ] (para usar una palabra más sencilla que egoísmo), está claro que el plan de vida de Buda, lejos de ser egoísta o egocéntrico, era en esencia un plan para la extirpación del «yo».
Buda no dijo a sus discípulos lo que profesa el altruista: «Amarás a tu prójimo más que a ti mismo». Ni siquiera les dijo con esas mismas palabras: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». Sino que les invitó a seguir un camino que, si se seguía fielmente, llevaría finalmente a cada persona a amar a todos como a sí misma. Pues si uno quiere escapar de lo impermanente, debe refugiarse en lo Eterno; y lo Eterno y lo Universal son la misma realidad fundamental vista desde diferentes perspectivas. Cada precepto que Buda dio tiene un objetivo positivo: ayudar al alma a expandir su vida o, en una palabra, a crecer. Pero para el proceso de crecimiento del alma no hay límites. El alma no ha alcanzado la madurez, no ha cumplido su destino, no ha encontrado su verdadero ser hasta que (según la sublime concepción que se encuentra en el corazón de la «fe antigua») se ha unido al Ser Universal, y al unirse con él, se ha unido a todos los hombres y a todas las cosas. Cuando se alcanza esa etapa, cuando el ego lo abarca todo, el último rastro de egoísmo se habrá desvanecido, y el precepto «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (cuyo verdadero significado aún no se habrá comprendido) se habrá cumplido por fin. Así también se cumplirá el anhelo de felicidad del corazón.
Es el cristiano, el seguidor declarado de [ p. 190 ] Cristo, quien con mayor frecuencia acusa de egoísmo a las enseñanzas de Buda. Es extraño que tal acusación provenga de tal fuente. ¿Consentirá el cristiano en tildar de egoísta la enseñanza de su propio Maestro? La concepción de la vida que subyace a la pregunta inquisitiva de Cristo: “¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?” es, según la perspectiva que podamos tener de ella, o innoblemente egoísta o sublimemente despreocupada. Sobre este punto, las opiniones pueden diferir. Lo cierto es que el evangelio de Buda no es ni más ni menos egoísta que el evangelio de Cristo. Pues en el corazón de cada evangelio reside la misma convicción imperiosa de que es mejor para el hombre encontrar su propia alma —su verdadero yo— que ganar el mundo entero.
En conclusión. El deseo de felicidad irreal —el deseo proteico que Buda procuró extinguir— nos conduce por todos los caminos y senderos del egoísmo, y a cada refugio del error y la ilusión; y el fantasma que siempre revolotea ante nosotros termina eludiendo nuestro alcance. Pero el deseo de felicidad verdadera —el deseo al que Buda apeló de inmediato y se esforzó por fomentar— es el deseo (autojustificativo y autosatisfactorio) de unidad con el Todo; y ese deseo «egoísta» no habrá encontrado su plenitud hasta que haya proporcionado al alma una vía de escape de la prisión del «yo» hacia el éter infinito del amor.
(5) El nihilismo de Buda.
El fin supremo del esfuerzo budista, el [ p. 191 ] último término de su «serie» ascendente, es el Nirvana. Cuando se ha recorrido el Camino hasta su meta, cuando se ha alcanzado plenamente la victoria sobre el yo, cuando se ha ganado plenamente el premio de la victoria, el alma emancipada (si se me permite usar la palabra «sin prejuicios») se aleja de la tierra, trasciende la visión de «dioses y hombres» y entra en la dicha del Nirvana. ¿Qué significa esto? El «Perfecto» ha desaparecido del pensamiento tras el velo de la experiencia humana. ¿Qué hay tras ese velo? ¿Qué hay tras el último de los muchos velos que la vida (tal como la entendemos los que vivimos en la tierra) extiende ante nuestros ojos? La pregunta sobre el destino del Ser Perfecto y la pregunta sobre la vida real de quienes ahora viven en la tierra son (como Sâriputta vio claramente) una y la misma. ¿Cuál es la respuesta?
La respuesta que la crítica erudita de Occidente da habitualmente, y que la crítica popular de Occidente repite fielmente, es, en una palabra: Nada. «Todo confluye», afirma Barthélemy Saint-Hilaire, «para demostrar que el Nirvana, en última instancia, no es nada más que la aniquilación definitiva y absoluta de todos los elementos que componen la existencia». Según Eugène Burnouf, «el nirvana es la aniquilación completa, no sólo de los elementos materiales de la existencia, sino también y sobre todo del principio pensante». Estas afirmaciones son típicas y no necesito añadir nada más.
La palabra Nirvâna significa «extinción» o «extinción». Pero, como explica el Dr. Rhys Davids con contundencia y claridad, lo que se extingue al alcanzar el Nirvâna no es la existencia, sino la pasión y el deseo. Para respaldar esta tesis, el Dr. Rhys Davids cita algunos versos de uno de los Libros Sagrados del Budismo, en los que «tenemos un argumento basado en la suposición lógica de que si existe algo positivo, también debe existir lo negativo; si hay calor, debe haber frío; y así sucesivamente. En uno de estos pares encontramos que la existencia se opone, no al Nirvâna, sino a la no existencia; mientras que en otro, los tres fuegos [de la lujuria, el odio y el engaño] se oponen al Nirvâna». Pero, aunque el Dr. Rhys Davids se esmera en distinguir el Nirvana de la aniquilación, se ve obligado por su propia suposición de que Buda negó el Ego, negó «que exista algo que continúe existiendo, de cualquier manera, después de la muerte», a considerar el Nirvana como el preludio de la aniquilación. Para él, pues, y para quienes piensan con él, el Nirvana, sobre el que los escritos budistas siempre han prodigado «alabanzas sobrecogidas y extáticas», es la hora del crepúsculo que precede a la noche de la Nada, una hora en la que el «Perfecto», habiendo extinguido por fin el fuego de la lujuria, el odio y el engaño, disfruta de la dicha de la paz perfecta. «La muerte, la muerte absoluta, sin nueva vida que le siga, es un resultado de, pero no es, el Nirvana».
Poco importa si el Nirvana es en sí mismo la noche de la Nada o el crepúsculo que la precede. La meta del Sendero es, en ambos casos, la aniquilación prematura de quien lo recorre. Cuando el Ser Perfecto ha levantado el último velo de la ilusión y ha traspasado la realidad que oculta al pensamiento, se absorbe en la Nada. De ello se deduce que la Realidad autoexistente [ p. 193 ], que subyace a todas las apariencias y que, por lo tanto, se encuentra en el corazón mismo del Universo, es, en una palabra, la Nada.
¿Creía realmente Buda esto? ¿Fue en la fuerza de esta negación suprema que dedicó su vida a la iluminación y emancipación de sus semejantes, y ganó para su voluntad los corazones de todos los que escucharon su enseñanza? La hipótesis que se nos invita a aceptar como una conclusión establecida, es tan tremendamente improbable, que tenemos el derecho de pedir a quienes la formulan que presenten evidencia documental sólida que la respalde. Como sucede, tal evidencia no está disponible. Por un lado, los pasajes en las Escrituras Budistas en los que se ha basado la hipótesis admiten todos una interpretación completamente diferente, a saber, que después de la muerte del cuerpo el Uno Perfecto deja de existir, no de manera absoluta, sino solo en el sentido que “el hombre ignorante e inconverso” atribuye a la palabra existencia. Por otro lado, hay pasajes en las Escrituras Budistas en los que la hipótesis se interrumpe directa o indirectamente; como el diálogo entre Yamaka y Sâriputta, en el que la creencia de que «con la disolución del cuerpo, el monje que ha perdido toda depravación es aniquilado» es condenada primero como una herejía malvada y luego refutada de manera concluyente; o, de nuevo, como el diálogo entre el rey Pasenadi y la monja Khemâ, en el que la cuestión de la existencia del Perfecto después de la muerte se muestra como incontestable, no porque el Perfecto habrá dejado de existir, sino porque habrá pasado más allá del alcance del pensamiento humano.
[ p. 194 ]
Cabe destacar (aunque este punto parece haber escapado a la atención de los estudiantes occidentales de budismo) que la pregunta “¿Qué sucede con el hombre común y corriente, no emancipado, al morir?” nunca se plantea en ningún diálogo budista. ¿Por qué? Evidentemente, porque la doctrina de la reencarnación es la respuesta aceptada. Lo que interesa al rey Pasenadi, al monje Yamaka y a otros no es la pregunta general “¿Qué viene después de la muerte?”, sino la pregunta específica: “¿Qué sucede con el Ser Perfecto cuando finalmente deja la tierra?”. La respuesta a esta pregunta siempre es la misma: “No preguntes. La pregunta es incontestable. El Ser Perfecto, al morir, trasciende el horizonte más remoto del pensamiento humano; y cuando el pensamiento falla, las palabras solo pueden confundir y confundir”.
Lo cierto es que aquí, como en otros lugares, cuando Occidente parece juzgar al budismo, en realidad está delimitando el alcance de su propio pensamiento. Al considerar el problema del estado final del Ser Perfecto, como en todos los problemas similares, el pensamiento occidental lleva consigo la suposición metafísica que lo ha obsesionado durante dos mil años: la suposición de que nada existe, en el orden de la Naturaleza, excepto lo perceptible por los sentidos corporales del hombre. El pensamiento religioso de Occidente siempre se ha refugiado de las consecuencias de esta suposición en el mundo onírico de lo Sobrenatural. Pero el dualismo de la Naturaleza y lo Sobrenatural era (y es) completamente ajeno al pensamiento indio. Viendo, entonces, que Buda transportó al Ser Perfecto más allá de la visión de los dioses y [ p. 195 ] hombres, y sin embargo no se le proporcionó asilo en ningún cielo sobrenatural, los exponentes occidentales del budismo se ven obligados a concluir, con el monje Yamaka, que “al disolverse su cuerpo”, el Perfecto “es aniquilado, perece y no existe después de la muerte”. Pero es el pensamiento occidental, no el indio, el que crea el vacío que recibe el alma emancipada del Perfecto. Cuando el Dr. Rhys Davids, tras citar las palabras de Buda: “Mientras su cuerpo permanezca, será visto por dioses y hombres, pero después de la terminación de la vida, al disolverse el cuerpo, ni los dioses ni los hombres lo verán”, pregunta: “¿Sería posible de una manera más completa o categórica negar que exista algún alma, cualquier cosa de cualquier tipo que continúe existiendo, de cualquier manera, después de la muerte?”, hay una respuesta obvia a su desafío triunfal. Al asumir que Buda también creía en la realidad intrínseca de lo perceptible y en la inexistencia de lo imperceptible, demuestra su punto. Pero ¿tiene derecho a asumirlo? ¿No es la actitud de Buda hacia el problema de la realidad la cuestión misma que realmente (aunque no aparentemente) se debate? Y dado que Buda dedicó su vida a enseñar que lo perceptible es irreal, ¿no es imprudente, como mínimo, asumir a la ligera que su mente se regía por el postulado fundamental del pensamiento occidental? Sin embargo, a menos que su mente se regiera por dicho postulado, se puede demostrar que las palabras en las que el Dr. Rhys Davids pone tanto énfasis tienen un significado distinto del que él les atribuye, y la conclusión —que [ p. 196 ] Buda consideraba la muerte como el fin de la vida—, en lugar de ser obviamente verdadera, se vuelve demostrablemente falsa. Lo que Buda quiso decir (si podemos argumentar a partir del tenor general de su enseñanza) cuando dijo que, tras la disolución del cuerpo del Perfecto, ni los dioses ni los hombres lo verían, no fue que el Perfecto pasaría entonces a la no existencia,sino que entonces finalmente alcanzaría la realidad absoluta. Pues el mundo perceptible, tal como lo concibió Buda, es el mundo de los sueños y las sombras; y, por lo tanto, es evidente que, hasta que el Ser Perfecto haya trascendido, total e irrevocablemente, el horizonte de la percepción, [4] no habrá hallado reposo en lo Real.
Intentemos ahora, desafiando la prohibición expresa de Buda, penetrar en el misterio del Nirvana. El misterio es, en cierto sentido, definitivo. El Camino termina —para siempre— en el Nirvana. La hipótesis occidental de que el Nirvana no es el estado final del Ser Perfecto, sino el preludio de ese estado, es totalmente gratuita. No se dice ni una sola palabra en ninguno de los pasajes con los que los estudiantes de budismo nos han familiarizado que parezca sugerir que el estado nirvánico termina con la muerte del cuerpo del Ser Perfecto, o que existe algún estado de existencia (o no existencia) más allá de él. [5] Ese Buda, que desvió la mente indiscreta [ p. 197 ] que, al borde del Nirvana, hubieran mirado más allá y les hubieran dicho a los hombres lo que les aguardaba en la otra orilla, es sumamente improbable. El progreso del Perfecto se sigue hasta que comienza el Nirvana:
"Pero allí la vista falla. Ningún corazón puede saber
«La dicha cuando la vida termina.»
La pregunta, entonces, que debemos hacernos es esta: ¿Qué meta alcanzaría probablemente quien siguiera el Camino hasta el final? Esta pregunta sugiere una segunda: ¿Qué se supone que el Camino debe hacer por quien lo recorre? La respuesta a esta pregunta está encarnada en el plan de vida de Buda. El Camino separa a quien lo recorre de lo impermanente, lo cambiante, lo fenoménico. Pero lo hace, no mediante la reducción ascética del alcance de su vida, sino mediante la expansión progresiva de su conciencia. Recordemos que Buda dijo a sus discípulos en sus primeros discursos que debían mantener un camino intermedio entre los caminos “indignos e irreales” del placer, por un lado, y la mortificación, por el otro. También recordemos que los preceptos que les dio apuntaban, [ p. 198 ] para hacer una afirmación general sobre el cultivo de dos facultades: el autocontrol y la compasión. La función del autocontrol es, por un lado, entrenar la voluntad para la tarea que le espera: dirigir el proceso de crecimiento del alma; y, por otro, evitar que el yo inferior y más estrecho se vuelva tan agresivo que frene el desarrollo del yo superior y más amplio. Y la función de la compasión, que lleva al hombre de sí mismo a la vida de los demás, es promover el desarrollo del yo superior y más amplio, elevando el nivel y ampliando el alcance de la propia vida. Así, el Camino separa al hombre de lo fenoménico, no eliminándolo de sus vidas ni cegándolo de su existencia, sino dándole el poder (mediante la expansión de su conciencia) de verlo en su verdadera dimensión y luz. Es posible que quien recorre el Sendero se interese y disfrute de las efímeras preocupaciones de la vida, y aun así, se aferre a ellas con la más mínima de las fuerzas. No hay nada de melancolía ni aridez puritana en la enseñanza de Buda. El resplandor del Nirvana cae sobre el Sendero y proyecta sus rayos a ambos lados, hasta que quienes lo recorren aprenden finalmente a encontrar un inocente deleite incluso en las cosas que saben que son fantasmales.
Ahora bien, la meta del Camino es su consumación natural, no una recompensa que será otorgada por un observador omnipotente a quienes han seguido el Camino y obedecido sus mandamientos, sino el fin al que el Camino conduce natural e inevitablemente; un fin que no está meramente prefigurado por el Camino, incluso en sus etapas anteriores, sino que también está, en [ p. 199 ] de alguna manera, presente en promesa y potencia en esas etapas anteriores (y en todas las posteriores), tal como el roble adulto está presente en promesa y potencia en la bellota y el retoño, o el melocotón maduro en el capullo y la flor. Y puesto que la función del Sendero es separar a los hombres de lo fenoménico expandiendo su consciencia, y expandir su consciencia fomentando el crecimiento de sus almas, parece deducirse que la meta del Sendero será la perfección ideal de quien lo recorra, y que cuando se haya alcanzado este estado ideal, la consciencia del Perfecto (como ahora podemos llamarlo) se habrá vuelto omniabarcante, y su desapego de lo fenoménico será completo. Ahora estamos en posición de dar esta respuesta tentativa y provisional a la pregunta: ¿Qué es el Nirvana? El Nirvana es un estado de perfección espiritual ideal, en el que el alma, habiéndose separado completamente —por la fuerza de su propia expansión natural— de lo individual, impermanente y fenoménico, abraza y se une con lo Universal, lo Eterno y lo Real. En otras palabras, la esencia del Nirvana es el hallazgo del yo ideal, en y a través del logro de la unidad —unidad viviente y consciente— con el Todo y lo Divino.
Es cierto que Buda habló de la conciencia como una de las cinco cosas de las cuales el «discípulo erudito y noble» debe esforzarse por desprenderse; pero obviamente quiso decir con conciencia lo que su audiencia, compuesta en su mayor parte por hombres comunes y corrientes no iluminados, habría entendido que significaba la palabra, ese sentido de individualidad que se [ p. 200 ] basa en el sentido de diferencia de otras cosas, En la conciencia Nirvánica el sentido de individualidad se basa en el sentido de unidad con otras cosas, o más bien de unidad con la esencia vital de todas las cosas, con el Todo viviente. 'Cuando predicamos conciencia de aquel que ha pasado al Nirvâna, lo que queremos decir es que el estado Nirvánico de ser está en el lado más lejano, no en el más cercano, de la conciencia; que trasciende enormemente lo que nosotros, con nuestro limitado rango de percepción y pensamiento, entendemos por consciencia, pero que se alcanza mediante la continuación del mismo proceso de crecimiento por el cual la consciencia misma ha evolucionado. La mente occidental, dominada, incluso en sus épocas de actividad especulativa, por concepciones matemáticas y mecánicas, entiende por unidad con lo Divino una absorción cuasi-material en el Todo, que implica la completa extinción de la consciencia en quien…
«Se desliza hacia el mar brillante».
La concepción india de la unidad con lo Divino es el polo opuesto. Si el alma ha de fundirse con el alma, debe hacerlo como alma, preservando, pero elevando a un poder infinito, todas las características de la vida anímica: su libertad y autocompulsión (que ahora percibe como energía infinita), su pensamiento (que ahora percibe como sabiduría infinita), su deseo (que ahora percibe como amor infinito).
Tal, en un contorno difuso, es la concepción del Nirvana que mi estudio de las enseñanzas de Buda, desde la perspectiva del idealismo indio, ha impuesto en mi mente. Es innegable que la concepción [ p. 201 ] la conservé, y que eventualmente la alcanzaría estaba sin duda predestinado. Pero el camino de pensamiento que he completado me ha ayudado a enriquecerla y profundizarla, pues me ha permitido trazar los pasos mediante los cuales el genio y la sabiduría práctica de un Maestro dotado podían transformar una idea filosófica en un principio rector de acción, poniéndola así a disposición de las necesidades cotidianas de la humanidad. Para los Sabios de los Upanishads, la unión con lo Divino era la meta de la aspiración meditativa, una meta que pocos podían aspirar a alcanzar, pues el camino hacia ella era uno que pocos podían encontrar y aún menos podían seguir. Buda comprendió que también era la meta del crecimiento espiritual, y que, como tal, podría ser alcanzada —con el tiempo— por los hombres más humildes e ignorantes. Pero también comprendió que, como meta del crecimiento espiritual (y, por ende, del esfuerzo espiritual), debía perseguirse inconscientemente; que el camino hacia ella debía estar claramente definido, pero que de la meta en sí no se podía afirmar nada más que que era el hogar de la felicidad y la paz.
El Dr. Oldenberg se queja de que la enseñanza de Buda es un “fragmento de un círculo para completar y encontrar el centro del cual está prohibido por el Pensador”. Pero si colocamos en el centro del círculo el dogma soberano del idealismo indio, si asumimos que el Nirvana, el fin admitido del deseo y el esfuerzo budista, es un estado de autorrealización a través de la unión con el Alma Divina o Universal, el círculo se completará a sí mismo: porque veremos un significado en cada precepto que Buda dio, y en cada argumento que usó; veremos un significado en cada discurso y diálogo que el pensamiento occidental ha (en esta hipótesis) malinterpretado; veremos un significado en el malentendido occidental de la enseñanza de Buda; veremos un significado en el misterioso silencio de Buda; y veremos que su plan de vida fue un “círculo perfecto”, un todo coherente y consistente. No hacemos una suposición aleatoria al fijar ese centro particular para el círculo de pensamiento de Buda. «De todas las figuras planas, solo el círculo tiene la misma curvatura en cada punto». Si la enseñanza ética de Buda fue, en efecto, un fragmento de un círculo, entonces es posible para quienes se interesan en ello, tanto completar el círculo como encontrar su centro. Pero debemos permitirnos asumir, antes de emprender esta tarea, que el fragmento que tenemos ante nosotros es parte de un círculo y no de una curva menos perfecta. La concepción que los críticos occidentales, en su afán de reivindicar a Buda como parte de su propia escuela de pensamiento, sitúan en el centro de su filosofía, tiene el grave demérito de convertir lo que se supone es el fragmento de un círculo en un fragmento, o una serie de fragmentos, de una de las curvas más descabelladas y anárquicas. Pero si asumimos que el esquema de vida de Buda, tal como existía en su mente, era una «ronda perfecta», y que lo que eligió formular era un fragmento de esa «ronda perfecta», encontraremos que sólo hay un centro posible para él: la concepción que la historia, la psicología y el sentido común se unen para sugerirnos como central: la concepción de que el Ser Universal es el verdadero ser de cada uno de nosotros, y que realizar el verdadero ser es el destino y el deber del hombre.
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170:1 La palabra pali «Tathāgata» es traducida por el Dr. Oldenberg como «El Perfecto», por el Dr. Rhys Davids como «El Maestro» y por el Sr. HC Warren (en el diálogo entre Yamaka y Sāriputta) como «El Santo». Creo que su origen es dudoso, pero su significado es claro. El Tathāgata es aquel que ha seguido el Camino hasta su meta, logrando así la liberación de la tierra y encontrando su verdadero ser. ↩︎
170:2 Los «dioses» de la creencia india son seres que habitan en un plano superior al del hombre y han alcanzado un nivel superior de desarrollo espiritual, pero no son divinos en el sentido más profundo de la palabra. Los propios dioses envidian al hombre que ha alcanzado el Nirvana. ↩︎
174:1 Véase la nota a pie de página de la pág. 142). ↩︎
185:1 Un acontecimiento que su propio bien hacer habría acelerado en gran medida. ↩︎
196:1 Apenas necesito decir que, a lo largo de este libro, palabras como percepción, conciencia, pensamiento y similares se emplean en el sentido que el uso popular ha fijado y sancionado. El Ser Perfecto es imperceptible, en el sentido que la palabra comúnmente tiene, pero sin duda es perceptible, incluso en el Nirvana, por sus iguales. ↩︎