Autor: Charles Hartshorne
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Ahora bien, si observamos las definiciones de Dios hechas por la teología dogmática, vemos inmediatamente que algunas se sostienen y otras caen cuando son tratadas por esta prueba [la pragmática]. Dios … como nos dirá cualquier libro de texto ortodoxo, es un ser existente… a se, o de sí mismo; y de esta «aseidad» brotan la mayoría de sus perfecciones. Él es por ejemplo, … simple, no compuesto de … sustancia y accidente, actualidad y potencialidad. … Él es interior y exteriormente inalterable; él conoce y quiere todas las cosas… en un acto eterno e indivisible. Y es absolutamente autosuficiente e infinitamente feliz. Ahora bien, ¿en quién de nosotros, los estadounidenses prácticos aquí reunidos, este conglomerado de atributos despierta algún sentido de la realidad? Y si en nadie, entonces porque no? Seguramente porque tales atributos no despiertan sentimientos activos de respuesta y no exigen una conducta particular propia. ¿Cómo llega a ti la «aseidad» de Dios? ¿Qué cosa específica puedo hacer para adaptarme a su «simplicidad»? O cómo determinar nuestro comportamiento en adelante si su «felicidad» es de todos modos absolutamente completa…? Los atributos que he citado no tienen absolutamente nada que ver con la religión, porque la religión es un asunto práctico vivo. De hecho, otras partes de la descripción tradicional de Dios tienen conexión práctica con la vida, y le deben toda su importancia histórica a ese hecho. Su omnisciencia, por ejemplo, y su justicia. Con uno nos ve en la oscuridad, con el otro premia y castiga lo que ve. Así también su ubicuidad, eternidad e inalterabilidad apelan a nuestra confianza, y su bondad [p. 86] desterrar nuestros miedos. … Y, sin embargo, incluso estos atributos más reales y significativos tienen el rastro de la serpiente sobre ellos, como los libros de teología realmente los han elaborado.
Wittiam James, en «Philosophical Conceptions and Practical Results», reimpreso en Collected Essays and Reviews
Si todas las ideas se derivan en algún sentido de la experiencia, entonces uno de los primeros pasos para examinar la idea de Dios debería ser preguntar: ¿De qué aspectos de la experiencia se ha derivado? Sin duda, una idea tan fundamental se basa en algún modo o grado en experiencias muy diferentes, pero aún así, si es una concepción distinguible de otras, debe haber experiencias privilegiadas que sirvan particularmente para darle significado, ya sea que sean suficientes o no para demostrarlo. es verdad, en todo caso, tales experiencias privilegiadas con respecto a la idea de Dios parecen existir, y llevan el nombre familiar de experiencias religiosas. En una teología filosófica uno no desea hacer de tales experiencias la razón principal para la conclusión de que Dios existe, ya que el propósito de la investigación filosófica de la teología es descubrir qué otras razones, si las hay, puede haber para esta conclusión. Pero en vista de la parte grande, si no decisiva, que la religión ha tenido en el origen mismo de la idea teológica, y en vista de la enorme importancia social que esta idea goza sólo a través de la religión, es doblemente razonable comenzar la investigación con un intento descubrir lo que Dios puede ser como el Dios de la religión. (En este sentido, la distinción entre teología natural y teología revelada no puede, por los cánones de la primera misma, hacerse absoluta.) Si la concepción resultante resulta filosóficamente insatisfactoria, entonces podemos considerar si la filosofía puede, a partir de fuentes no religiosas, mejorar sobre el punto de vista religioso, ya sea negando a Dios o estableciendo algún concepto de Dios suficientemente similar al religioso para quizás justificar el uso del mismo término. (Para religión [p. 86] parece tener claramente el primer título de la palabra). Pero estas posibilidades no deberían preocuparnos principalmente hasta que hayamos aislado la idea religiosa, definido con la mayor precisión posible, y luego evaluamos la idea, así definida, por cualquier recurso filosófico que podamos reunir.
Gran parte de la escritura teológica está gravemente confundida por la suposición de que por «Dios» se entiende indistintamente lo que las personas religiosas como religiosas quieren decir con él, y lo que varios filósofos, que también pueden haber sido hombres religiosos, han querido decir filosóficamente con el término. Por lo tanto, es difícil para algunos imaginar que el Dios de las últimas porciones de la Biblia, seguramente el Dios religioso, necesita distinguirse del Dios, digamos, de Anselmo, Agustín o Tomás de Aquino, como lo describen estos hombres hablando como filósofos. Debido a que eran sinceramente religiosos, se supone que nunca podrían haberse apartado de la idea religiosa. Sin embargo, estoy moralmente seguro de que inconscientemente lo hicieron; y tengo cierta confianza en que los lectores con paciencia razonable encontrarán que esta convicción, que es compartida hoy por muchos pensadores, incluso algunos católicos romanos distinguidos,
Santayana ha dicho, a propósito de la famosa observación de Bacon, que, si bien «mucha filosofía» puede restaurar la fe que «un poco de filosofía» tiende a destruir, no es la fe en el mismo Dios lo que finalmente resulta. Se admitiría ampliamente que esto es lo que les ha ocurrido a muchos filósofos, por ejemplo a Spinoza. Que les ha sucedido a todos los grandes teólogos ortodoxos de épocas pasadas se ha admitido generalmente; mientras que una declaración clara de los puntos de diferencia entre las concepciones religiosa y filosófica de Dios, con una evaluación de los posibles usos filosóficos de la primera, no es fácil de encontrar en ninguna parte de la vasta literatura teológica.
La acusación de que los filósofos no han tomado la [p. 88] la idea en serio puede parecer extraña. En cierto sentido, se lo han tomado muy en serio. La mayoría de los teólogos filosóficos —es decir, probablemente, la mayoría de los filósofos— han supuesto que sus doctrinas contienen el contenido de la fe religiosa más sólo ciertos refinamientos lógicos, o menos ciertas crudezas antropomórficas. Pero es posible que los refinamientos sean de tal naturaleza que destruyan el valor de la idea; o es posible que la idea de Dios debería ser «antropomórfica», no sólo para fines religiosos sino incluso filosóficos. Se ha demostrado que el antropomorfismo es un cuerno de un dilema difícil de eludir: o asimilamos las cosas a nuestra propia experiencia y naturaleza humana, y así tal vez fallamos en apreciar el alcance de sus diferencias con nosotros, o tratamos de interpretarlos completamente aparte de nuestra experiencia y naturaleza, y luego encontramos que esto es lo mismo que no tener ninguna idea de ellos. La única alternativa obvia y completa al antropomorfismo es la doctrina de algo absolutamente incognoscible, una «cosa en sí misma». Qué son las cosas para nosotros, qué podemos sacar de ellas, hacer con ellas, disfrutar en la experiencia de ellas, eso lo podemos saber. También, lo que pueden ser como análogos a nosotros, como nosotros, seres que saben, quieren, aman —aunque tal vez saben menos o más, quieren menos o más poderosamente, aman menos o más comprensivamente— todo esto lo podemos concebir. Pero, ¿cómo podemos siquiera preguntar de manera significativa, qué pueden ser las cosas, ni como valores para nosotros ni como seres concebibles por analogía para nosotros? ha demostrado ser de suma dificultad para explicar. Por lo tanto, si Dios es el «totalmente otro», es, desde el punto de vista filosófico, un tema poco atractivo, por decir lo menos.
En vista del dilema mencionado (tan brillantemente analizado en los Diálogos de Hume) deberíamos estar dispuestos a prestar cuidadosa atención al antropomorfismo religioso, así como a los intentos filosóficos de trascenderlo, sin demasiada confianza inicial en que ninguno de los dos, en forma tradicional, < span id=“p89”>[p. 89] puede aceptarse en su totalidad. Esto es tanto más cierto cuanto que el contraste entre el antropomorfismo y su alternativa cae tanto dentro de la religión como entre religión y filosofía. La religión primitiva y la religión politeísta son de hecho «groseramente» antropomórficas, mientras que las religiones teístas «superiores» son precisamente aquellas que evitan al menos algunas de las formas de humanizar a la deidad. La diferencia es en resumen esto, que mientras que en casi todas las religiones el objeto de culto es lo sobrehumano, en las religiones superiores la superioridad de la divinidad se toma de manera mucho más estricta y absoluta, de modo que Dios se convierte en el límite matemático o máximo de ciertas propiedades que admiten más y menos, y sin embargo sin que sea considerado como un mero ideal o abstracción. Justo aquí está el problema: ¿puede haber un máximo concreto de atributos como la bondad, el conocimiento o el poder? Por ejemplo, el poder debe ejercerse sobre algo, al menos si por poder entendemos influencia, control; pero el algo controlado no puede ser absolutamente inerte, ya que lo meramente pasivo, lo que no tiene tendencia activa propia, no es nada; sin embargo, si algo sobre lo que se actúa es en sí mismo parcialmente activo, entonces debe haber alguna resistencia, por pequeña que sea, al poder «absoluto», y ¿cómo puede ser absoluto el poder al que se resiste? Si estas preguntas pueden responderse satisfactoriamente, también debemos considerar la posibilidad de que algunas dimensiones del valor, como la felicidad, sean inherentemente variables, capaces de expandirse más allá de cualquier caso concreto. Sin embargo, tales dimensiones proteicas pueden aplicarse necesariamente a Dios, ya que bien puede ser que las dimensiones no proteicas las requieran, de modo que Dios no pueda, por ejemplo, ser máximamente bueno o poderoso a menos que sea capaz de un crecimiento sin fin, digamos en felicidad. No me importa lo absurdo que esto pueda parecer a algunos lectores; no obstante, deben enfrentar el hecho de que cualquier otro punto de vista parece absurdo para algunos de nosotros, y el hecho adicional de que para [p. 90]
Debido a estas dificultades, de las cuales no todas se encontrarán adecuadamente discutidas en escritos teológicos más antiguos, es importante evitar respuestas apresuradas a la pregunta: ¿En qué sentido, o sentidos, precisamente las religiones elevadas conciben a Dios como lo máximo, lo máximo? "¿ser Supremo? Muy probablemente la respuesta es, En todos los sentidos en los que la idea de un máximo tiene un significado; porque es bastante obvio que la piedad se ha centrado en la noción de que Dios es exaltado más allá de todo lo que podemos concebir, de modo que la exageración genuina en la alabanza de Dios se siente imposible. Pero decir puras tonterías no es elogiar, con o sin exageración; de modo que nuestra pregunta sigue en pie: ¿Cuáles son las dimensiones o atributos de comparación en términos de los cuales Dios puede ser la instancia absolutamente más alta o el límite concreto? y ¿cómo se concibe este caso límite? ¿Es el grado más alto de algo diferente de los grados limitados por una «diferencia en grado» o por una «diferencia en especie»?
Nuestra preocupación ahora no es que la filosofía responda estas preguntas, sino que la religión las responda, no para que la filosofía pueda aceptarlas, sino para que pueda sopesar y considerar estas respuestas religiosas. No puede hacerlo hasta que sepa cuáles son las respuestas. Este conocimiento que la filosofía ha poseído sólo en un grado muy imperfecto durante los veinticinco siglos de teología filosófica. Las razones son muy complejas. Una simple insinuación debe ser suficiente aquí. El problema para el pensamiento medieval era armonizar el conocimiento técnico de los griegos con la sabiduría superior de las Escrituras, teniendo una visión optimista de la verdad literal y la adecuación de ambos. Hoy deseamos saber más bien cuál es el núcleo principal de la doctrina religiosa, en primer lugar independientemente de cualquier filosofía, y sin asumir [p. 91] la infalibilidad de los textos bíblicos o su total consistencia. No asumimos necesariamente que la religión tenga algún núcleo que tenga sentido, pero tomamos como principio metodológico la conveniencia de buscar un dogma religioso razonable; ya que sólo quien honestamente ha buscado algo puede denunciar significativamente el no haberlo encontrado. Y debe haber mirado sin ninguna otra preocupación absorbente, como los dictados eclesiásticos, las ambiciones políticas, la fe en la corrección de Platón o Aristóteles, o en los comentaristas anteriores de las Escrituras. En resumen, se requiere un poco de la variedad de jardín de la libertad y la temeridad protestantes, además de cierto sentido de objetividad histórica. la infalibilidad de los textos de las Escrituras o su total consistencia. No asumimos necesariamente que la religión tenga algún núcleo que tenga sentido, pero tomamos como principio metodológico la conveniencia de buscar un dogma religioso razonable; ya que sólo quien honestamente ha buscado algo puede denunciar significativamente el no haberlo encontrado. Y debe haber mirado sin ninguna otra preocupación absorbente, como los dictados eclesiásticos, las ambiciones políticas, la fe en la corrección de Platón o Aristóteles, o en los comentaristas anteriores de las Escrituras. En resumen, se requiere un poco de la variedad de jardín de la libertad y la temeridad protestantes, además de cierto sentido de objetividad histórica. la infalibilidad de los textos de las Escrituras o su total consistencia. No asumimos necesariamente que la religión tenga algún núcleo que tenga sentido, pero tomamos como principio metodológico la conveniencia de buscar un dogma religioso razonable; ya que sólo quien honestamente ha buscado algo puede denunciar significativamente el no haberlo encontrado. Y debe haber mirado sin ninguna otra preocupación absorbente, como los dictados eclesiásticos, las ambiciones políticas, la fe en la corrección de Platón o Aristóteles, o en los comentaristas anteriores de las Escrituras. En resumen, se requiere un poco de la variedad de jardín de la libertad y la temeridad protestantes, además de cierto sentido de objetividad histórica. pero tomamos como principio metodológico la conveniencia de buscar un dogma religioso razonable; ya que sólo quien honestamente ha buscado algo puede denunciar significativamente el no haberlo encontrado. Y debe haber mirado sin ninguna otra preocupación absorbente, como los dictados eclesiásticos, las ambiciones políticas, la fe en la corrección de Platón o Aristóteles, o en los comentaristas anteriores de las Escrituras. En resumen, se requiere un poco de la variedad de jardín de la libertad y la temeridad protestantes, además de cierto sentido de objetividad histórica. pero tomamos como principio metodológico la conveniencia de buscar un dogma religioso razonable; ya que sólo quien honestamente ha buscado algo puede denunciar significativamente el no haberlo encontrado. Y debe haber mirado sin ninguna otra preocupación absorbente, como los dictados eclesiásticos, las ambiciones políticas, la fe en la corrección de Platón o Aristóteles, o en los comentaristas anteriores de las Escrituras. En resumen, se requiere un poco de la variedad de jardín de la libertad y la temeridad protestantes, además de cierto sentido de objetividad histórica. fe en la casi corrección de Platón o Aristóteles, o en comentaristas anteriores de las Escrituras. En resumen, se requiere un poco de la variedad de jardín de la libertad y la temeridad protestantes, además de cierto sentido de objetividad histórica. fe en la casi corrección de Platón o Aristóteles, o en comentaristas anteriores de las Escrituras. En resumen, se requiere un poco de la variedad de jardín de la libertad y la temeridad protestantes, además de cierto sentido de objetividad histórica.
Pero, ¿cómo puede uno esperar escuchar el testimonio de la alta religión no contaminada por la filosofía, en vista del hecho de que las altas religiones llegaron a la madurez sólo después del surgimiento de la filosofía? Parece que hay dos respuestas. Uno podría acudir a lo que técnicamente se clasifica como revelación, por ejemplo, a las Escrituras —quizás hindúes, chinas, mahometanas, etc., así como cristianas— y también podría consultar los credos oficiales de las diversas iglesias. Las posibles objeciones serían que la revelación es en sí misma casi un concepto filosófico, si no del todo, que algunos de los autores de las Escrituras tenían inclinaciones filosóficas y que los credos ciertamente no están libres de influencias filosóficas. Véase, por ejemplo, el término «sustancia» en el credo cristiano más extenso. Aún así, hay poca filosofía de tipo técnico en los escritos bíblicos, al menos, y no mucho en los credos más populares, como el de los Apóstoles. En cualquier caso, podemos comprobar los resultados de este método por otro. Esto es preguntarnos qué tipo de idea de Dios, o qué aspectos de la idea filosófica habitual, se utilizan realmente en funciones y actitudes religiosas reconocidas, como la oración, el sentido del pecado, la salvación. Afortunadamente, este método ya ha sido seguido con admirable cuidado y precisión por [p. 92] DC Macintosh, en su libro La razonabilidad del cristianismo.[1] se utilizan en realidad en funciones y actitudes religiosas reconocidas, como la oración, el sentido del pecado, la salvación. Afortunadamente, este método ya ha sido seguido con admirable cuidado y precisión por [p. 92] DC Macintosh, en su libro La razonabilidad del cristianismo.[1:1] se utilizan en realidad en funciones y actitudes religiosas reconocidas, como la oración, el sentido del pecado, la salvación. Afortunadamente, este método ya ha sido seguido con admirable cuidado y precisión por [p. 92] DC Macintosh, en su libro La razonabilidad del cristianismo.[1:2]
Los dos métodos conducen sin mucha apariencia de desarmonía a una idea bastante definida que se distingue claramente de la idea filosófica tradicional, y que se distingue no sólo de la idea que los filósofos han aceptado generalmente, sino incluso de cualquier idea que hayan concebido hasta hace poco con suficiente claridad incluso para criticar: ¡un descuido que hace que los adjetivos ordinarios parezcan inútiles! Naturalmente, la idea religiosa no puede ser desconocida para la mayoría de nosotros; lo que no es familiar es la nítida definición de esta idea para hacerla explícita en cuestiones filosóficas sin contrabandear suposiciones que no están lógicamente involucradas en ella.
Fueran cuales fuesen los dioses, las relaciones del hombre con ellos se concebían como sociales o cuasisociales. Todos los dioses eran amigos o enemigos, semejantes al hombre; todos ellos tenían algún poder para emitir juicios sobre los asuntos humanos, ya fueran juicios morales o egoístas, meramente personales. En el proceso de avance cultural, la amistad religiosa con los dioses fue finalmente concebida como el caso máximo de amistad, como por el lado de la deidad al menos la única relación social perfecta, que implica comprensión y amor completos. También el juicio de la deidad sobre los asuntos humanos finalmente llegó a ser considerado exclusivamente como uno de los más altos tipos éticos,[2] un juicio sensible a los intereses de todas las partes involucradas, y hostil sólo a aquellos que eran contrarios al reconocimiento de los intereses de los demás (o al menos ciegos a ellos) y hostil incluso a esas personas sólo en la medida en que estaban limitadas de esta manera. Esta es, por supuesto, la misma concepción que la del amigo perfecto, pero con énfasis en el alcance universal de la amistad divina.
El concepto de máxima amistad o justicia acabó con la idea de muchos dioses; pues la pluralidad de estos era [p. 93] relevante solo por la parcialidad de sus funciones como amigos y jueces.
Pero los dioses no eran simplemente los términos de las relaciones sociales de comprensión, simpatía y apelación al juicio; estaban involucrados en relaciones sociales prácticas, relaciones de cooperación. Eran poderes, agentes con efectos en el mundo de la naturaleza, como el hombre mismo tiene efectos, pero aquí nuevamente con la diferencia de que eventualmente emergió el caso máximo, y los dioses se convirtieron en el único Dios cuyos efectos, como su entendimiento y justicia, eran universales. , cósmico, supremo.
Así, el Dios de la alta religión es el amigo amoroso y supremamente eficaz de los hombres y de todas las criaturas, del león que busca su presa, de las aves que construyen sus nidos. Como supremamente eficaz, Dios es el poder controlador eterno y no generado del universo, la única forma en que se puede concebir un máximo de eficacia.
Por lo tanto, es un paso corto para la afirmación de que Dios es aquello sin lo cual los demás seres no existirían en absoluto, no serían nada. Y parece que otra manera de decir esto es afirmar que Dios es en cierto sentido el Ser mismo, mientras que todas las demás cosas participan del ser a través de Dios. O como Ikhnaton, en su forma superlativamente hermosa, dijo hace más de tres mil años: «Tú eres la duración de la vida, los hombres viven a través de ti».
Aunque para todas las religiones elevadas, con la no inequívoca excepción del budismo, Dios es el agente supremo en el universo, sin embargo, también es «creador», en un sentido más amplio que el de ser el máximo poder productivo en cada etapa de la vida. la realidad, por remota que sea en el tiempo y el espacio, no está claramente implícita en el sentimiento religioso: los hindúes parecen haber estado poco preocupados por la idea de un comienzo de la realidad en el tiempo; el libro de Genes, según algunos eruditos al menos, no es claro al respecto; [p. 94] para Platón, la visión religiosa aparentemente es que la materia, que la creación moldea, es en sí misma increada. El Nuevo Testamento tiene poco que decir sobre la cuestión. Y leyendas que describen cómo un dios hizo el mundo que conocemos, la tierra, los cielos, etc., son bastante consistentes con la opinión de que aunque Dios creó, en el sentido de producir primero, el sistema actual de la naturaleza, esta producción consistió en la transformación, tan radical como se quiera, dado el tiempo suficiente, de un sistema anterior. , para nosotros inimaginable, la naturaleza, que en sí misma puede haber sido producida de manera similar a partir de un estado de cosas aún anterior. (Origen creía en una serie infinita de mundos pasados, aunque sostenía que cada mundo estaba hecho del no ser y no de su predecesor). La contradicción inequívoca de este punto de vista no solo no está tan extendida como parece religión y su idea de Dios (tal como la hemos definido), pero en esta idea y sus implicaciones no hay una necesidad obvia de tal contradicción. La perfección y eficacia de una amistad no puede depender de que se haya ejercido únicamente sobre el cosmos presente, y no también sobre una infinidad de universos anteriores, cada uno producido a partir de su predecesor, más o menos catastrófica o gradualmente. ¿Hace a Dios más poderoso decir que ha actuado creativamente, no con respecto al tiempo infinito sino solo al tiempo pasado finito?
Sea como fuere, el Dios de la religión ciertamente debe ser descrito como el amigo supremamente amoroso, el juez perfectamente justo y el gobernante primordial y eterno o el poder supremamente controlador del universo. Él es aquello sin lo cual todos los individuos menores no serían nada, ya que carecen de medida definitiva, motivo de relación con los demás, etc. Hasta ahora, esta puede parecer la idea filosófica habitual de Dios. Pero los filósofos generalmente han afirmado estos principios religiosos sujetos a la condición de que no deben entrar en conflicto con otras suposiciones, [p. 95] de origen y justificación muy distintos a los religiosos. Desgraciadamente, esta salvedad, cumplida lógicamente, anula por completo la idea religiosa.
Estos principios no religiosos, a los que la religión se ha visto obligada a inclinarse, son: que Dios es atemporal en el sentido de que no tiene pasado ni futuro, ya que conoce todas las cosas en un presente eterno; que Dios es puramente activo, en ningún respeto o relación pasiva a nada; que creó el mundo «de la nada», lo que implica un comienzo de la existencia de criaturas en el tiempo; que él es «sin cuerpo, partes o pasiones», absolutamente «simple» o unitario, un ser superintelectual vacío de emociones, y también de voluntad, si la voluntad involucra distinciones internas entre experiencia anticipatoria y consumatoria, o si involucra la falta previa de cualquier valor que deba realizarse posteriormente.
Hay varias características notables de estas ideas. En primer lugar, todos pertenecen lógicamente juntos, de modo que no sirve de mucho juzgarlos aisladamente. O los aceptamos todos y cada uno, o los rechazamos todos y cada uno, o simplemente estropeamos el asunto. Aquí está la explicación del fracaso de muchos intentos de reconstrucción en teología: buscaron elegir entre ideas que son realmente aspectos inseparables de una idea. Aquí también se ve el genio de los grandes teólogos del pasado, que realmente vieron las interrelaciones lógicas entre un gran número de afirmaciones (realmente y admitidamente son negaciones, negaciones) acerca de Dios. Pero el segundo punto es que las relaciones lógicas entre lo que he llamado principios religiosos y no religiosos son menos satisfactorias. «De hecho, son lo suficientemente satisfactorios desde un punto de vista, y en justicia a los teólogos más antiguos, este es el punto desde el cual se consideró el asunto. Me refiero al hecho de que de los principios no religiosos se pueden derivar los religiosos en cierto modo. (Veremos más adelante en qué consiste <span id=»p96">[p. 96] la calificación «en cierto modo».) Pero lo crucial el punto es que la derivación inversa, de lo no religioso de los principios religiosos, no puede exhibirse; peor aún, se puede demostrar que los principios religiosos implican la falsedad de los no religiosos. Dado que, por otro lado, los no religiosos implican los principios religiosos, lo que tenemos es un sistema contradictorio de premisas cuyas propias conclusiones implican su falsedad. Si esta es la situación, como estoy a punto de intentar mostrar, entonces cualquier lógico puede ver la consecuencia. Los principios no religiosos son implícitamente contradictorios y, por lo tanto, no son verdaderos, mientras que la verdad o falsedad de los principios religiosos sigue siendo, hasta ahora, una pregunta abierta. (Si p implica q, y q implica no-p, pero q no implica p, entonces p es autocontradictorio, pero q no necesita serlo.)
De la suposición de que Dios es un ser puramente actual e impasible, la causa absolutamente independiente de la que dependen todas las demás cosas, se sigue que contiene realmente todo valor posible, o es perfecto. Siendo perfecto, no puede cambiar; poseyendo todas las ‘perfecciones’, debe conocer todas las cosas por un acto inmutable por encima del tiempo; debe tener poder, voluntad, amor, todos los atributos verdaderamente «positivos» en grado máximo. Lo tiene todo excepto lo que connota negación o deficiencia, como la ignorancia, la maldad, el conflicto de propósitos, los órganos de los sentidos, etc. Así, de la mera noción de autosuficiencia o «'aseidad» los escolásticos deducen todos los demás atributos de Dios, incluidos aquellos he llamado religioso. Este es el aparente poder lógico de su sistema, esbozado aquí de manera extremadamente cruda. Pero el sistema tiene tres debilidades.
En primer lugar, la derivación de los principios religiosos sólo funciona, como ya he dicho, «en cierto modo». Si planteas la pregunta, ¿Dios es justo, omnisciente o amoroso? entonces los principios escolásticos requieren la respuesta afirmativa. Pero a partir de los principios mismos uno difícilmente sabría que tal [p. 97] incluso se podrían hacer preguntas. Es decir, a partir de la mera idea de la causalidad autodependiente, o de la causa no causada, o de la pura actualidad, uno nunca sabría, al parecer, ni siquiera que existieran atributos tales como el amor o la bondad. Sabiendo lo contrario de los atributos, y sabiendo, si lo sabemos, que no son deficiencias, entonces también sabemos que Dios los tiene en sumo grado; porque él tiene todo en el grado más alto que es capaz de un grado más alto. Es casi como si se dijera que Dios conoce al presidente Roosevelt, ya que el presidente Roosevelt existe y Dios conoce toda la existencia. Pero seguramente la verdad, si es verdad, que Dios ama no es un hecho contingente como la existencia de un hombre. Sin embargo, la forma escolástica de derivar este amor casi parece implicar que es una mera contingencia. Digo casi, porque la forma escueta en que he planteado el asunto es, sin duda, más o menos caricaturesca. Teniendo en cuenta todo el sistema escolástico, la externalidad de la derivación de principios religiosos puede mitigarse considerablemente. De lo que estoy muy seguro es de que se puede superar de manera mucho más radical en un tipo diferente de filosofía. Pero no deseo poner el énfasis principal en esta objeción. y Dios conoce toda la existencia. Pero seguramente la verdad, si es verdad, que Dios ama no es un hecho contingente como la existencia de un hombre. Sin embargo, la forma escolástica de derivar este amor casi parece implicar que es una mera contingencia. Digo casi, porque la forma escueta en que he planteado el asunto es, sin duda, más o menos caricaturesca. Teniendo en cuenta todo el sistema escolástico, la externalidad de la derivación de principios religiosos puede mitigarse considerablemente. De lo que estoy muy seguro es de que se puede superar de manera mucho más radical en un tipo diferente de filosofía. Pero no deseo poner el énfasis principal en esta objeción. y Dios conoce toda la existencia. Pero seguramente la verdad, si es verdad, que Dios ama no es un hecho contingente como la existencia de un hombre. Sin embargo, la forma escolástica de derivar este amor casi parece implicar que es una mera contingencia. Digo casi, porque la forma escueta en que he planteado el asunto es, sin duda, más o menos caricaturesca. Teniendo en cuenta todo el sistema escolástico, la externalidad de la derivación de principios religiosos puede mitigarse considerablemente. De lo que estoy muy seguro es de que se puede superar de manera mucho más radical en un tipo diferente de filosofía. Pero no deseo poner el énfasis principal en esta objeción. Sin embargo, la forma escolástica de derivar este amor casi parece implicar que es una mera contingencia. Digo casi, porque la forma escueta en que he planteado el asunto es, sin duda, más o menos caricaturesca. Teniendo en cuenta todo el sistema escolástico, la externalidad de la derivación de principios religiosos puede mitigarse considerablemente. De lo que estoy muy seguro es de que se puede superar de manera mucho más radical en un tipo diferente de filosofía. Pero no deseo poner el énfasis principal en esta objeción. Sin embargo, la forma escolástica de derivar este amor casi parece implicar que es una mera contingencia. Digo casi, porque la forma escueta en que he planteado el asunto es, sin duda, más o menos caricaturesca. Teniendo en cuenta todo el sistema escolástico, la externalidad de la derivación de principios religiosos puede mitigarse considerablemente. De lo que estoy muy seguro es de que se puede superar de manera mucho más radical en un tipo diferente de filosofía. Pero no deseo poner el énfasis principal en esta objeción. De lo que estoy muy seguro es de que se puede superar de manera mucho más radical en un tipo diferente de filosofía. Pero no deseo poner el énfasis principal en esta objeción. De lo que estoy muy seguro es de que se puede superar de manera mucho más radical en un tipo diferente de filosofía. Pero no deseo poner el énfasis principal en esta objeción.
La segunda debilidad del sistema tradicional, con todo su poder lógico, es que es completamente imposible deducir los principios no religiosos sobre los que se basa el sistema de los principios religiosos que el sistema también acepta. Es decir, todo apoyo lógico es unidireccional, de los principios filosóficos o seculares a los religiosos, pero no viceversa. Dado que todos los principios se refieren a verdades últimas o necesarias, deben sustentarse y exigirse mutuamente. Pero sólo se han hecho intentos a medias para demostrar que lo religioso requiere lo secular (aunque se han realizado esfuerzos colosales para mostrar la relación inversa), y todos esos intentos parecen haber fracasado. Dios podría ser todo lo que la religión cree que es y, sin embargo, todo el sistema de puro [p. 98]< /span> actualidad, aseidad, impasibilidad, inmutabilidad, inmaterialidad, simplicidad, ser falso. (La única dificultad sería entonces que tendríamos que buscar otras suposiciones seculares a partir de las cuales podría determinarse la existencia y naturaleza de Dios si la religión ha de recibir apoyo de la filosofía; pero el descubrimiento de que ciertas pruebas para una proposición se basan en premisas falsas no da ninguna certeza de que no se puedan encontrar pruebas sólidas.) Es, por ejemplo, perfectamente posible concebir un ser omnisciente que cambia. Es cierto que un ser que cambia sabrá más en un momento que en el momento anterior; pero esto implica que anteriormente era «ignorante» sólo si se supone que los eventos están ahí para ser conocidos antes de que sucedan. Porque el conocimiento es verdadero si, y sólo si, corresponde a la realidad, y las cosas que no han sucedido son, en tanto, tal vez, no real. Conocerlos sería entonces conocer falsamente, porque no hay nada parecido a conocer. Si el futuro es indeterminado, si hay libertad real entre alternativas, cualquiera de las cuales puede suceder, entonces la verdadera forma de conocer el futuro es como indeterminada, inestable. Saber exactamente lo que «va a suceder» es saber falsamente si de hecho no hay nada definido que vaya a suceder.[3]
Por supuesto, se sostiene que Dios conoce el futuro no como futuro para él sino como perteneciente a todos los tiempos en un único presente eterno. Pero esta doctrina no es deducible de la mera idea de la omnisciencia, o del conocimiento de toda la realidad tal como es, hasta que se haya demostrado que lo que para nosotros es futuro posee objetivamente la misma realidad que lo que para nosotros es presente o presente. pasado; y esta es una doctrina muy especial y de ningún modo evidente acerca del tiempo, que no está implícita en lo más mínimo en ninguna idea religiosa esencial. Ciertamente, el futuro tal como lo experimentamos parece ser parcialmente inestable, indeterminado, algo nebuloso. Podemos suponer que esto se debe a nuestra ignorancia, [p. 99] sabemos que no es más bien, al menos en parte, el carácter real del futuro? Sin duda, gran parte del futuro que está inestable para nuestro conocimiento que podemos ver indirectamente no está realmente inestable en sí mismo. Cuando se descubre una nueva ley causal, podemos aplicar la ley retrospectivamente y ver que los caracteres de eventos que alguna vez fueron futuros podrían haber sido predichos con más certeza de lo que estábamos en condiciones de hacer cuando los eventos eran futuros (y antes del descubrimiento de la ley) . También sabemos que no hacemos nada parecido a la aplicación completa ni siquiera de todas las leyes bien establecidas, debido a la falta de tiempo o inclinación o capacidad para reunir los datos o hacer los cálculos. Sin embargo, nada de esto ofrece la menor prueba de que, tomando todas las leyes juntas, el futuro está totalmente determinado. Esta es precisamente la cuestión del determinismo, por la que ha estado luchando el lado afirmativo. una batalla bastante perdida durante los últimos sesenta y cinco años. Además, los teólogos generalmente no han sido deterministas. Han admitido que, siendo el hombre libre, no todo el porvenir podía conocerse determinadamente por medio de leyes; pero han sostenido que Dios conoce los eventos no a través de leyes sino en su individualidad y supratemporalmente. Pero no sacaron válidamente esta conclusión de la mera idea de omnisciencia. Porque si el futuro es de hecho inestable, indeterminado, no sería ignorancia verlo como tal, sino verdadero conocimiento. Ahora bien, como la única manera que tenemos de saber que el futuro es menos indeterminado de lo que nuestra ignorancia hace parecer, es a través del descubrimiento de las leyes, en la forma que acabamos de explicar, no podemos utilizar el hecho admitido de que parte de la aparente indefinición del futuro es sólo aparente como prueba de que todo es así, puesto que lo real y lo aparente aquí sólo se distinguen en la medida en que se sabe que se extienden las leyes, y es una pregunta abierta hasta dónde se extienden. No podemos inspeccionar los contenidos de la omnisciencia para descubrir si el futuro está definitivamente allí. [p. 100] Saber que la omnisciencia conoce todos los eventos individuales en su individualidad, y no meramente a través de leyes generales, no nos ayuda aquí a menos que también sepamos que los eventos futuros, como individuos, existen ; mientras que, por supuesto, algunas filosofías indeterministas conciben los contenidos del futuro como, mientras sean futuros, parcialmente generales, no individuales, en esencia. ya que lo real y lo aparente se distinguen aquí sólo en la medida en que se sabe que las leyes se extienden, y es una cuestión abierta hasta dónde se extienden. No podemos inspeccionar los contenidos de la omnisciencia para descubrir si el futuro está definitivamente allí. [p. 100] Saber que la omnisciencia conoce todos los eventos individuales en su individualidad, y no meramente a través de leyes generales, no nos ayuda aquí a menos que también sepamos que los eventos futuros, como individuos, existen ; mientras que, por supuesto, algunas filosofías indeterministas conciben los contenidos del futuro como, mientras sean futuros, parcialmente generales, no individuales, en esencia. ya que lo real y lo aparente se distinguen aquí sólo en la medida en que se sabe que las leyes se extienden, y es una cuestión abierta hasta dónde se extienden. No podemos inspeccionar los contenidos de la omnisciencia para descubrir si el futuro está definitivamente allí. [p. 100] Saber que la omnisciencia conoce todos los eventos individuales en su individualidad, y no meramente a través de leyes generales, no nos ayuda aquí a menos que también sepamos que los eventos futuros, como individuos, existen ; mientras que, por supuesto, algunas filosofías indeterministas conciben los contenidos del futuro como, mientras sean futuros, parcialmente generales, no individuales, en esencia. No podemos inspeccionar los contenidos de la omnisciencia para descubrir si el futuro está definitivamente allí. [p. 100] Saber que la omnisciencia conoce todos los eventos individuales en su individualidad, y no meramente a través de leyes generales, no nos ayuda aquí a menos que también sepamos que los eventos futuros, como individuos, existen ; mientras que, por supuesto, algunas filosofías indeterministas conciben los contenidos del futuro como, mientras sean futuros, parcialmente generales, no individuales, en esencia. No podemos inspeccionar los contenidos de la omnisciencia para descubrir si el futuro está definitivamente allí. [p. 100] Saber que la omnisciencia conoce todos los eventos individuales en su individualidad, y no meramente a través de leyes generales, no nos ayuda aquí a menos que también sepamos que los eventos futuros, como individuos, existen ; mientras que, por supuesto, algunas filosofías indeterministas conciben los contenidos del futuro como, mientras sean futuros, parcialmente generales, no individuales, en esencia. y no meramente a través de leyes generales, no nos ayuda aquí a menos que también sepamos que los eventos futuros, como individuos, existen; mientras que, por supuesto, algunas filosofías indeterministas conciben los contenidos del futuro como, mientras sean futuros, parcialmente generales, no individuales, en esencia. y no meramente a través de leyes generales, no nos ayuda aquí a menos que también sepamos que los eventos futuros, como individuos, existen; mientras que, por supuesto, algunas filosofías indeterministas conciben los contenidos del futuro como, mientras sean futuros, parcialmente generales, no individuales, en esencia.
Sin embargo, a veces se argumenta que sabemos que los eventos futuros están determinados. Se puede invocar la ley del tercero excluido. O escribo la carta mañana o no la escribo mañana; solo una de estas puede ser cierta. El indeterminista puede responder: Sí, solo uno de ellos puede ser verdadero, pero tal vez ambos sean falsos; porque la verdad puede ser que esté inquieto que yo escriba la carta, e igualmente inquieto que no lo haga. 'La proposición «Escribiré la carta» es verdadera o falsa, pero decir que es falsa no es decir que la proposición «No escribiré la carta» sea verdadera. Porque «lo haré» significa que el estado actual de las cosas (quizás mi resolución de voluntad, en parte) excluye de manera determinada que yo no lo haga, mientras que «no lo haré» significa que el estado actual de las cosas excluye que yo lo haga. ; pero entre éstas está la situación expresada por «puedo o no hacerlo», lo que significa que la situación actual de mí mismo y del mundo en su totalidad es indeterminada con respecto a que yo lo haga. O, en otras palabras, «ocurrirá» significa que todas las posibilidades para el mañana que aún quedan abiertas implican el hecho en cuestión; mientras que «puede» ocurrir significa que algunas de las posibilidades abiertas involucran la ocurrencia; y «no ocurrirá» significa que ninguna de las posibilidades lo implica. Así nos encontramos una vez más con la tríada fundamental, la clave matemática casi infantilmente simple pero generalmente descuidada para los problemas filosóficos, de todos, algunos y ninguno. Y ninguna violación de la ley del medio excluido [p. 101] como se aplica a las proposiciones está en cuestión. Porque seguramente negar «todos» no es decidir entre «algunos» y «ninguno». Por lo tanto, si «ocurrirá» es la proposición p, entonces el correspondiente negativo o no-p no es la proposición «no ocurrirá», sino más bien la siguiente: «O no ocurrirá o, al menos, puede que no ocurrir. Por lo tanto, concediendo que, dada cualquier proposición p, ya sea p o no-p es verdadera (la ley del tercero excluido), no se sigue que el futuro esté determinado. El único »medio" que el indeterminismo se niega a excluir es el que existe entre todas (posibilidades) y ninguna, y este medio se admite universalmente en la lógica. no la proposición «no ocurrirá», sino más bien la siguiente: «No ocurrirá o, al menos, no ocurrirá». Por lo tanto, concediendo que, dada cualquier proposición p, ya sea p o no-p es verdadera (la ley del tercero excluido), no se sigue que el futuro esté determinado. El único «medio» que el indeterminismo se niega a excluir es el que existe entre todas (posibilidades) y ninguna, y este medio se admite universalmente en la lógica. no la proposición «no ocurrirá», sino más bien la siguiente: «No ocurrirá o, al menos, no ocurrirá». Por lo tanto, concediendo que, dada cualquier proposición p, ya sea p o no-p es verdadera (la ley del tercero excluido), no se sigue que el futuro esté determinado. El único «medio» que el indeterminismo se niega a excluir es el que existe entre todas (posibilidades) y ninguna, y este medio se admite universalmente en la lógica.
El único escape para nuestro oponente debe ser negar que existan entidades tales como posibilidades, distinguibles de necesidades o actualidades, inherentes a la constitución del futuro como tal. Y esta lógica de negación no tiene, por decirlo suavemente, ningún apoyo legítimo. La lógica requiere la idea de posibilidades alternativas (como los referentes de hipótesis concebibles, aunque mutuamente incompatibles), ya que tanto las matemáticas como la teoría de la inducción requieren la idea. La única pregunta es, ¿ubicaremos esas alternativas a tiempo o no? Si no en el tiempo, entonces no en el mundo real hasta donde lo conocemos; pues ¿qué conocemos sino el mundo del proceso? Así, la lógica debe, al menos, abstenerse de negar la teoría indeterminista del tiempo, si es que no está casi impulsada a afirmarla.
Pero aun así, dices, el futuro, cuando llegue, estará determinado. Sí, mañana será definitivamente cierto eso (llueve o no llueve). Porque cuando llegue el mañana, las posibilidades para el mañana que aún quedan “posibilidades publicitarias abiertas se habrán reducido a cero, ya que se habrá hecho la elección; por lo tanto, ya no será cierto que algunas de las posibilidades abiertas involucran el hecho en discusión y otras no; porque no habrá posibilidades abiertas. [p. 102] Por lo tanto, puedo-o-puede-no-hacerlo solo es verdad de antemano, y en sentido común solo pretende ser verdad de antemano, del momento hablado de Los tres casos de todos, algunos y ninguno, se reducen, cuando llega el momento del que se habla, a un caso,
Por supuesto, es cierto que may-or-may-not es ambiguo, ya que tiene un significado débil y subjetivo, «hasta donde sabemos, el evento esperado o su no ocurrencia es compatible con el estado actual de la situación». universo, con la totalidad de lo que existe”, o un significado fuerte y objetivo, como «incluso para un conocimiento perfecto, cualquiera de los dos casos sería actualmente incompatible con la realidad». En el caso de «mañana lloverá», por lo general se pretende la interpretación más débil o subjetiva. Pero en el caso de decisiones personales futuras, o incluso del comportamiento futuro de una ameba, es más o menos natural al sentido común intentar la interpretación objetiva, a saber, que la existencia incluye a ambos miembros de un par de posibilidades alternativas como tales, como alternativas reales entre las que se decide el curso de los acontecimientos pero de qué manera se decide no estando definitivamente decidido. Rechazar la distinción entre la interpretación subjetiva y la objetiva es simplemente negar la relevancia de la idea de posibilidad para la realidad, y desde Spinoza las dificultades para hacerlo se han vuelto cada vez más claras.
Debe admitirse que el punto de vista que defiendo no es tan simple como el punto de vista filosófico habitual. (El error filosófico quizás pueda describirse más compendiadamente como una simplificación excesiva que de cualquier otra forma.) 'Así, supongamos que [p. 103] Digo: «No está decidido si escribo o no escribo la carta mañana». «Muy bien», dice el determinista, «vamos a esperar y ver». Mañana llega, y no escribo la carta. «Ya ves, era cierto que no lo ibas a escribir. Cualquiera que hubiera profetizado así habría sido reivindicado, su profecía habría sido verificada». «No», dice el indeterminista, «todo lo que se ha demostrado es que cuando el mañana dejó de ser mañana y se convirtió en hoy, definitivamente era lo que era; esto no es una prueba de que definitivamente ‘iba a ser’ en lo que de hecho se convirtió». La profecía en cuestión se cumplió, «se hizo realidad», pero no necesariamente debe considerarse vindicada, verificada. Si el profeta hubiera visto que mi carácter era tal que probablemente haría lo que predijo, entonces ciertamente habría tenido conocimiento del futuro (como probable, no seguro), pero estamos admitiendo este tipo de determinación del futuro: es decir, la determinación por medio de la ley. Porque el carácter de un hombre es una especie de ley de su ser, se pueda o no reducir a un mero caso especial de las leyes generales de la naturaleza. Pero la pregunta es, ¿Hasta dónde llegan tales tendencias determinantes? Si el profeta hubiera visto que mi carácter era tal que probablemente haría lo que predijo, entonces ciertamente habría tenido conocimiento del futuro (como probable, no seguro), pero estamos admitiendo este tipo de determinación del futuro: es decir, la determinación por medio de la ley. Porque el carácter de un hombre es una especie de ley de su ser, se pueda o no reducir a un mero caso especial de las leyes generales de la naturaleza. Pero la pregunta es, ¿Hasta dónde llegan tales tendencias determinantes? Si el profeta hubiera visto que mi carácter era tal que probablemente haría lo que predijo, entonces ciertamente habría tenido conocimiento del futuro (como probable, no seguro), pero estamos admitiendo este tipo de determinación del futuro: es decir, la determinación por medio de la ley. Porque el carácter de un hombre es una especie de ley de su ser, se pueda o no reducir a un mero caso especial de las leyes generales de la naturaleza. Pero la pregunta es, ¿Hasta dónde llegan tales tendencias determinantes? Porque el carácter de un hombre es una especie de ley de su ser, se pueda o no reducir a un mero caso especial de las leyes generales de la naturaleza. Pero la pregunta es, ¿Hasta dónde llegan tales tendencias determinantes? Porque el carácter de un hombre es una especie de ley de su ser, se pueda o no reducir a un mero caso especial de las leyes generales de la naturaleza. Pero la pregunta es, ¿Hasta dónde llegan tales tendencias determinantes?
Un caso solitario de profecía exitosa puede ser mera coincidencia. A menos que el profeta haga muchas predicciones exitosas, no podemos asumir que él tiene conocimiento incluso de probabilidades leves, sin mencionar certezas, predeterminaciones absolutas. Una predicción acertada es completamente distinguible de una verificada, en la medida en que la determinación del futuro como futuro sólo puede verificarse en la medida en que el futuro es el futuro, es decir, en la medida en que no es el presente, excepto en la medida en que el futuro consiste en leyes que, siendo generales, pueden haber sido observadas en el pasado y, sin embargo, tener aplicación en el futuro. 'El futuro como estrictamente individual podría ser verificado solo por la intuición anticipatoria directa, [p. 104] como muchos clarividentes afirman disfrutar. (¿O se contentan, en su mayor parte, con pretender simplemente una intuición inusual de tendencias determinantes relativamente específicas?) Es demasiado tarde para verificar tal intuición en un caso aislado cuando el futuro se ha hecho presente. Sólo verificamos una correspondencia más o menos exacta entre expectativa y resultado que es perfectamente concebible como una coincidencia en un mundo en el que el resultado no estaba determinado a salir como lo hizo.
Concluyo que la omnisciencia no implica un conocimiento «por encima del tiempo». Podría haber un futuro incluso para un ser omnisciente. Cuando suceda un evento futuro, esa mente sabrá más que antes, pero en ambos momentos sabrá todo lo que hay, aunque en el momento posterior habrá un nuevo evento que conocer. No habrá ignorancia involucrada, si la ignorancia se define con precisión, a saber, como el fracaso en conocer alguna cosa existente como existente, o alguna cosa posible como posible, o alguna cosa parcialmente determinada, parcialmente indeterminada como determinada e indeterminada en la medida en que realmente es así. La ignorancia es una falta de correspondencia del saber con lo conocido, una falta de adecuación al objeto. El indeterminismo niega justamente tal carencia en una mente que no conoce los detalles de un futuro que, como futuro, no tiene detalles que conocer.
Es asombroso que la imposibilidad de inferir la previsión divina de los detalles de la omnisciencia haya escapado a tantas mentes brillantes. Sin embargo, es evidente qué alivio para la religión será darse cuenta de que la «predestinación» es una concepción religiosamente sin fundamento. Por supuesto, podría parecer que esta concepción tiene valor religioso; pero sostengo que es demasiado evidente casi para argumentar que tiene, más bien, un valor irreligioso, que a menudo casi ha arruinado la religión, haciéndola caer en un conflicto desesperado consigo misma y con [<sup p. 105] hacer tonterías de las relaciones de Dios y el hombre. En todas las Escrituras del mundo, aparte del mahometismo, es difícil encontrar la idea. Pero, te preguntarás, ¿Qué pasa con la idea de la Providencia? La concepción religiosa de Dios como amigo ciertamente implica que Dios ha dispuesto de antemano el curso de los acontecimientos en la medida en que sería amistoso hacerlo. ¿Es evidente que expresaría amistad arreglar las cosas hasta el último detalle? Para mí lo contrario es evidente. Los amigos respetan la independencia de sus amigos. ¿Por qué Dios debe insistir en decidir todas las cosas por nosotros? Si lo hace, es un tirano absoluto, no el Dios de la religión. Los mismos teólogos generalmente han admitido que Dios nos da verdadera libertad y responsabilidad. En ese caso, ¿por qué la Providencia, como predestinación, debe ser algo más que un plan que establece límites saludables a nuestras excentricidades y guía al mundo como un todo en una dirección general deseable,
Pero debemos considerar la «omnipotencia». Que ser capaz de cambiar es ser débil en lugar de omnipotente es, sugiero, un argumento débil. Los teólogos suelen conceder que los hombres, y no Dios, son los responsables de las elecciones humanas, al menos de las malas, y que de este modo se impide que la acción creadora de Dios produzca un mundo perfecto. No veo cómo el cambio podría limitar la omnipotencia más allá de esta admisión. Si la «omnipotencia» se define razonablemente, ambas «limitaciones» aparecerán implícitas en el término y no como limitativas del mismo. Esto lo veremos con más detalle más adelante. La omnipotencia o «poder perfecto» no es lo mismo que la pura impasibilidad, y no la implica. Seguramente no es simplemente por su debilidad que los hombres se influencian unos a otros. Un hombre fuerte está abierto a muchas influencias que dejan a un gato hermosamente «impasible». < span id=“p106”>[p. 106] La debilidad está en ser influenciado en direcciones equivocadas, o desproporcionadamente, como por un amigo más que por un extraño en una disputa en la que ambos tienen el mismo derecho a ser escuchados. El amor se exalta tanto por su lado pasivo como por su lado activo. La insensibilidad es poder sólo en la medida en que puede compensar la falta de sensibilidad en alguna otra dirección, produciendo en forma negativa, es decir, inferior, el valor de equilibrio que los fuertemente sensibles tienen en forma positiva. El amor se exalta tanto por su lado pasivo como por su lado activo. La insensibilidad es poder sólo en la medida en que puede compensar la falta de sensibilidad en alguna otra dirección, produciendo en forma negativa, es decir, inferior, el valor de equilibrio que los fuertemente sensibles tienen en forma positiva. El amor se exalta tanto por su lado pasivo como por su lado activo. La insensibilidad es poder sólo en la medida en que puede compensar la falta de sensibilidad en alguna otra dirección, produciendo en forma negativa, es decir, inferior, el valor de equilibrio que los fuertemente sensibles tienen en forma positiva.
Pero, ¿no es el sentido religioso uno de «completa dependencia» de Dios, lo que implica su completa independencia de nosotros? No, no es tan simple como eso. La dependencia completa o absoluta (Schleiermacher) en todos los aspectos haría de Dios, y no de nosotros, el pecador y también el santo. La división de responsabilidades es tan necesaria para la religión como cualquier otra cosa. Ahora bien, si, en cualquier sentido, no somos puramente pasivos en relación con Dios, es decir, si en algún sentido tenemos la responsabilidad de pecar o no pecar contra su voluntad, entonces, en cierto sentido, él no es puramente activo en relación con Dios. nosotros, pero (¿qué más puede ser?) genuinamente pasivo. Si determinamos el pecado, entonces determinamos que él conocerá el pecado; porque si no hubiéramos pecado, él no nos habría conocido como pecadores. Si determinar lo que un individuo debe saber no es actuar sobre ese individuo, ¿que sería? Los tomistas niegan que sea así, pero no hay nada en la religión que nos obligue a estar de acuerdo con ellos; y es el hilo religioso en la teología que ahora estamos discutiendo. (Se puede argumentar que si no hubiéramos pecado, Dios todavía nos habría conocido como pecadores potenciales, pero el conocimiento del potencial como tal todavía no es el conocimiento de lo real como tal. Dios podría saber que es un hecho que nosotros pecado sólo si es un hecho, y que sea o no un hecho se supone que expresa nuestra elección, nuestra actividad, en algún grado o manera. Así determinamos algo de lo que Dios puede [p. 107] sabe y por lo tanto de lo que sabe, o de lo contrario no hay libertad humana alguna, y solo Dios es el pecador. ) pero no hay nada en la religión que nos obligue a estar de acuerdo con ellos; y es el hilo religioso en la teología que ahora estamos discutiendo. (Se puede argumentar que si no hubiéramos pecado, Dios todavía nos habría conocido como pecadores potenciales, pero el conocimiento del potencial como tal todavía no es el conocimiento de lo real como tal. Dios podría saber que es un hecho que nosotros pecado sólo si es un hecho, y que sea o no un hecho se supone que expresa nuestra elección, nuestra actividad, en algún grado o manera. Así determinamos algo de lo que Dios puede [p. 107] sabe y por lo tanto de lo que sabe, o de lo contrario no hay libertad humana alguna, y solo Dios es el pecador. ) pero no hay nada en la religión que nos obligue a estar de acuerdo con ellos; y es el hilo religioso en la teología que ahora estamos discutiendo. (Se puede argumentar que si no hubiéramos pecado, Dios todavía nos habría conocido como pecadores potenciales, pero el conocimiento del potencial como tal todavía no es el conocimiento de lo real como tal. Dios podría saber que es un hecho que nosotros pecado sólo si es un hecho, y que sea o no un hecho se supone que expresa nuestra elección, nuestra actividad, en algún grado o manera. Así determinamos algo de lo que Dios puede [p. 107] sabe y por lo tanto de lo que sabe, o de lo contrario no hay libertad humana alguna, y solo Dios es el pecador. ) y es el hilo religioso en la teología que ahora estamos discutiendo. (Se puede argumentar que si no hubiéramos pecado, Dios todavía nos habría conocido como pecadores potenciales, pero el conocimiento del potencial como tal todavía no es el conocimiento de lo real como tal. Dios podría saber que es un hecho que nosotros pecado sólo si es un hecho, y que sea o no un hecho se supone que expresa nuestra elección, nuestra actividad, en algún grado o manera. Así determinamos algo de lo que Dios puede [p. 107] sabe y por lo tanto de lo que sabe, o de lo contrario no hay libertad humana alguna, y solo Dios es el pecador. ) y es el hilo religioso en la teología que ahora estamos discutiendo. (Se puede argumentar que si no hubiéramos pecado, Dios todavía nos habría conocido como pecadores potenciales, pero el conocimiento del potencial como tal todavía no es el conocimiento de lo real como tal. Dios podría saber que es un hecho que nosotros pecado sólo si es un hecho, y que sea o no un hecho se supone que expresa nuestra elección, nuestra actividad, en algún grado o manera. Así determinamos algo de lo que Dios puede [p. 107] sabe y por lo tanto de lo que sabe, o de lo contrario no hay libertad humana alguna, y solo Dios es el pecador. ) pero el conocimiento de lo potencial como tal sigue sin ser el conocimiento de lo actual como tal. Dios podría saber que es un hecho que pecamos solo si es un hecho, y que sea o no un hecho se supone que expresa nuestra elección, nuestra actividad, en algún grado o manera. Así, o determinamos algo de lo que hay para Dios a [p. 107] sabe y por lo tanto de lo que sabe, o de lo contrario no hay libertad humana alguna, y solo Dios es el pecador.) pero el conocimiento de lo potencial como tal sigue sin ser el conocimiento de lo actual como tal. Dios podría saber que es un hecho que pecamos solo si es un hecho, y que sea o no un hecho se supone que expresa nuestra elección, nuestra actividad, en algún grado o manera. Así, o determinamos algo de lo que hay para Dios a [p. 107] sabe y por lo tanto de lo que sabe, o de lo contrario no hay libertad humana alguna, y solo Dios es el pecador.) Así, o determinamos algo de lo que hay para Dios a [p. 107] sabe y por lo tanto de lo que sabe, o de lo contrario no hay libertad humana alguna, y solo Dios es el pecador.) Así, o determinamos algo de lo que hay para Dios a [p. 107] sabe y por lo tanto de lo que sabe, o de lo contrario no hay libertad humana alguna, y solo Dios es el pecador.)
La absoluta dependencia de Dios que implica la religión es la dependencia para la existencia. Sin Dios no seríamos nada, y la existencia misma sería lo mismo que la no existencia. El gran «Yo soy» es para la religión el factor esencial de la existencia como tal. De hecho, se sigue que no importa lo que hagamos con nuestra libertad, nuestra responsabilidad, Dios no dejará de existir. No debemos pensar que al pecar podemos poner en peligro su ser, o que con buenos actos podemos hacer que el universo sea más seguro para él. Pero una cosa es contribuir a la seguridad de un ser, a liberarlo del peligro de aniquilamiento, y otra contribuir al color y riqueza de su existencia. Concedido que Dios continuará existiendo, con sus características esenciales de poder, bondad y sabiduría, no importa lo que podamos hacer, no se sigue en lo más mínimo que lo hará, también tenemos la misma experiencia concreta sin importar lo que podamos hacer. Porque su esencia puede ser independiente de nosotros pero sus accidentes pueden no serlo. Decir que no tiene accidentes es dar por sentado la pregunta que se está discutiendo ahora. ¿Qué hay en la religión para implicar que Dios no tiene accidentes? De la premisa, «Dios existe necesariamente», la inferencia, «por lo tanto, toda su naturaleza es necesaria y no tiene accidentes», es una falacia de ambigüedad. La «esencia» de Dios no es accidental —eso sí lo requiere la premisa, lo que implica que en cualquier posible estado de cosas Dios estará incluido, y esto significa que siempre habrá algo por lo cual él puede ser identificado como Dios, y no otro. Este algo es su esencia. Pero de todo esto no aprendemos nada contra la posibilidad de accidentes, detalles, en Dios,
La ambigüedad de la que se habla aparece en muchas formas relacionadas. [p. 108] Una cosa es decir que Dios podría existir sin nosotros, o sin cualquier criatura o grupo de criaturas que desees especificar; es lógicamente otra muy distinta decir que podría existir si no hubiera ninguna criatura en absoluto. Porque la necesidad de Dios de existir, mientras que nuestra existencia es contingente, puede significar simplemente que si no hubiéramos existido, todavía algunas criaturas habrían existido necesariamente, suficientes para las necesidades de Dios. Cualquier cosa contingente en particular podría no haber existido; pero de ello no se sigue que no haya habido cosas contingentes. Sería una contradicción decir que cierta cosa accidental sucede por necesidad; pero no hay contradicción en decir que es necesario que sucedan unos u otros accidentes, que haya accidentes. Es, para usar el ejemplo de Charles Peirce, como si un cocinero dijera: «Debo tener manzanas para un pastel de manzana, pero no hay una manzana o grupo de manzanas que deba tener, siempre que tenga un grupo u otro». Si la cocinera poseyera un poder ilimitado para garantizarse suficientes manzanas, entonces sus operaciones serían independientes de las manzanas dadas, ya que se supone que si estas fallan, solo tendría que agitar una varita y aparecerían otras.
Así Dios puede depender, incluso para su esencia, de que haya criaturas, pero puede tener poder para garantizar absolutamente que las haya; mientras que más allá de sus caracteres esenciales, necesariamente puede tener otros accidentales, siendo contingentes y dependiendo de qué criaturas existen, y dado que las criaturas se autodeterminan en parte, esto significa, dependiendo en parte de lo que las criaturas elijan hacer. No haber discutido sistemáticamente estas distinciones es un defecto técnico de procedimiento en la tradición, independientemente de cuál sea la verdad del asunto. Pues el propósito de la teología filosófica es analizar las interrelaciones lógicas de las ideas implícitas en la religión, y prevenir la respuesta [p. 109]
Que Dios sea la causa, el «creador» de todas las cosas, de nuevo, no implica que en ningún sentido sea el efecto de nada. Pues su esencia puede ser la causa, la condición necesaria de todas las demás esencias, y el efecto de ninguna en particular ni de ninguna totalidad de ellas; y, sin embargo, sus accidentes pueden ser a la vez causa y efecto en relación con otras cosas. En términos de accidentes, el hombre puede ser en parte creador de Dios. Cuando peca, entristece a Dios; cuando lo hace bien, hace que Dios se regocije, como un hijo lo hace con un padre. Cuando Beethoven, por su devoción y acción en parte libre, hizo nuevas formas de belleza que no estaban contenidas hasta ahora en toda la creación, creó un nuevo detalle de valor en la experiencia de Dios, contribuyó a la realidad divina,
Es cierto, e importante, que la religión difícilmente puede admitir que tales contribuciones deberían hacer alguna diferencia en el grado de justicia en Dios, su santidad. Esto, para la religión, no es un accidente. Pero, como hemos visto, todo esto es perfectamente compatible con que haya accidentes, e incluso implica que debe haberlos, en el que es necesariamente santo.
Así como la noción de la necesidad del ser de Dios puede ser tanto verdadera como falsa, según se trate de la esencia o los accidentes de Dios, así también puede ser mutable e inmutable.
Cualquier cosa perdurable que cambia, de hecho, tiene dos aspectos: el aspecto de identidad, o lo que es común a la cosa en sus etapas anteriores y posteriores, y el aspecto de novedad. Un hombre es una persona nueva, diferente cada momento; pero igualmente es la misma persona en todo momento. No hay paradoja en esto. Por cambio se entiende exactamente esta combinación de identidad [p. 110] y diferencia. Un ser a través de un tiempo finito tiene un aspecto idéntico que cambia sólo al principio y al final del tramo de tiempo durante el cual la cosa perdura. (Veremos que incluso esto es subestimar el aspecto de inmutabilidad implicado precisamente en el cambio.) Un ser que cambia a través del tiempo tiene un aspecto idéntico que cambia en ningún momento, es decir, es en este aspecto inmutable. Así, hay un carácter en Dios que está exento de cambio. Los antiguos hebreos descubrieron lo que es este carácter, a saber, Dios es inmutable en el sentido de que en todo momento es igualmente, porque en su totalidad, justo y sabio. De ninguna manera se sigue, y las Escrituras no lo afirman como cierto, que él sea en todo momento igualmente y absolutamente feliz, completamente bueno tanto estética como ética y cognitivamente. Por el contrario, las Escrituras describen a Dios en diferentes estados de gozo o tristeza en diferentes momentos debido a los diferentes estados de justicia o pecado de la humanidad. Su estado de justicia no varía con estos cambios de placer y desagrado; de lo contrario, es precisamente porque permanece igualmente justo en actitud que debe cambiar en total experiencia de valor de acuerdo con los cambios en los objetos de su justicia. 'El hombre malvado o estúpido puede ser insensible al deterioro o progreso de otros hombres, el individuo perfectamente justo y sabio no puede ser así de insensible. Los cambios que realmente marcan una diferencia en el valor de la realidad deben marcar una diferencia para Dios porque él no es egoísta ni estúpido, y con respecto a esta generosidad y sabiduría está más allá de toda posibilidad de caer en un estado diferente, está más allá de toda sombra. de girar Por lo tanto, sería falso decir que la nueva teología simplemente no hace uso del concepto tradicional de inmutabilidad y sus corolarios. Más bien, asigna ese concepto a su lugar, dice cómo [p. 111] es verdadero y cómo podría ser interpretado y durante siglos fue interpretado casi universalmente (en la teología técnica) como parcialmente falso.
Por supuesto, la distinción entre los aspectos inmutables y mutables de Dios no puede defenderse sin renunciar a la doctrina de la «simplicidad», que pretendía precisamente eliminar tales distinciones. Y, sin embargo, incluso aquí, la cuestión es más bien de nivel de discriminación que de mera contradicción. El aspecto inmutable de Dios también es simple, así como es impasible, inmaterial, etc. La justicia inmutable como tal no tiene partes, y no se puede actuar o hacer diferente. Sin embargo, puede requerir que la realidad concreta en la que existe tenga pasividad y complejidad; tal vez como un universal, aunque no en sí mismo particular, sin embargo, puede implicar que hay particulares de los cuales es la propiedad universal o común. La bondad que no tiene partes puede pertenecer como un aspecto abstracto a un ser del cual todas las cosas son constituyentes.
Todo esto es una forma de decir que la justicia o sabiduría de Dios no es la totalidad de su naturaleza. Decimos que Dios es santo, no que sea santidad. Sólo el «amor» es una abstracción que implica la verdad concreta final. Dios «es» amor, no es meramente amoroso, como es meramente justo o sabio (aunque de modo supremo o definitivo). Esto se debe a que en el amor se expresan los aspectos ético-cognitivos y estéticos del valor. El amante no es meramente el que comprende inquebrantablemente y trata de ayudar; el amante es igualmente enfáticamente el que toma para sí mismo las diversas alegrías y tristezas de los demás, y cuya propia felicidad es capaz de alterarse por ello. Por supuesto, uno podría distinguir entre el amor abstracto e invariable del amante perfecto y las variadas experiencias amorosas concretas que tiene de sus objetos en diferentes etapas. Pero el amor es la única abstracción que lo convierte casi en su totalidad [p. 112] obvio que debe haber tal distinción entre el factor genérico inmutable y el valor total disfrutado. No es un accidente que el amor fuera la abstracción menos importante, a la que a menudo se apela en la teología técnica, aunque se sugiere con frecuencia en los puntos culminantes de las Escrituras y otros escritos genuinamente religiosos.
Es cierto que hay dos textos bíblicos que parecen afirmar la inmutabilidad de Dios. Pero el contexto deja suficientemente claro que el escritor estaba preocupado en cada caso por la fijeza del carácter ético de Dios, por su falta de volubilidad, su fidelidad o constancia en su propósito benévolo. En la medida en que Dios ha resuelto lo que será el futuro, nunca cede ni cambia su resolución. Podemos confiar completamente en su justicia, hoy como en el pasado. Pero cuando decimos de alguien que se adhiere estrictamente a sus principios éticos, no afirmamos con ello que no cambie en modo alguno. Una madre puede ser igualmente dedicada a cada uno de sus sucesivos hijos, tan fiel a sus obligaciones para con cada uno de ellos; pero el contenido detallado de su conciencia y acción devotas será diferente con cada uno, y debería serlo. Para tratar cada evento, como ocurre, exactamente de la misma manera, y sin embargo con igual sabiduría y bondad, es una tontería. Si la idea religiosa de la constancia divina es ética y cognitiva, lo que significa que Dios es siempre adecuado para cada estado del mundo, entonces esto no entra en conflicto, sino que incluso parece implicar, un estado de Dios diferente para cada estado del mundo. .
El cambio de propósito claramente no es el único tipo de cambio. Un hombre puede tener un propósito inquebrantable de ser amable con sus amigos, pero la acción que esto implicará será diferente en cada ocasión. Podemos distinguir bastante bien entre el cambio que es deslealtad al principio y el que, inmutablemente si se quiere, se ajusta a él. Sin tal distinción, todo juicio ético sería [p. 113] al final. Una iglesia autoritaria puede declarar que la implicación del contexto o de la experiencia común no debe usarse para limitar el significado de los textos bíblicos, pero como no soy miembro de tal iglesia, no discutiré más sobre esto.
Pero, ¿no es Dios el ser eterno e incorruptible, y puede serlo si es cambiante? ¿Por que no? Que un ser sujeto a cambio esté por lo tanto sujeto a decadencia o generación es un mero dogma, un non sequitur. Depende de qué tipo de cambio esté involucrado, o de cómo el ser está sujeto al cambio. También puede argumentar que un ser que quiere debe querer de todas las formas imaginables y, por lo tanto, de formas perversas. El nacimiento y la muerte son cambios, pero en su ausencia aún sería posible el cambio.
Tal vez se ha dicho lo suficiente en apoyo de nuestra tesis de que los principios religiosos de la teología tradicional no implican los seculares. ¿Cuál es el significado de este hecho? Me parece la refutación definitiva de este tipo de teología. Porque las ideas religiosas reclaman una ultimidad absoluta. Deben involucrar todas las verdades últimas, que deben ser deducibles de ellas. De lo contrario, la verdad secular sería más definitiva que la religiosa. La teología tradicional hace de la religión un corolario de verdades universales cognoscibles sin ella; pero la derivación inversa no se cumple. Por supuesto, las verdades contingentes, las meras cuestiones de hecho, no deberían ser deducibles de los últimos religiosos; pero los principios seculares de la teología tradicional no se proponen como contingentes.
El hecho es que la teología tradicional hace de lo abstracto la base de lo concreto, mientras que la relación inversa es lógicamente correcta. Se llega a lo abstracto abstrayendo de algunos aspectos de lo más concreto. Las ideas religiosas pretenden ser la forma concreta de las verdades últimas; se sigue que las verdades últimas más abstractas deberían derivarse de ellos. Pero los principios seculares no se derivan de ninguna manera de [p. 114] los religiosos. Por lo tanto, al menos uno de los dos debe estar equivocado.
Pero hay una tercera objeción a la técnica tradicional. Esto es que (como se explicó en parte anteriormente), aunque parecía posible derivar al Dios religioso de la definición técnica, también podría argumentarse, y lo hicieron grandes mentes, que lo contrario de la idea religiosa estaba implícito en que definición. Por ejemplo, el conocimiento parece implicar una distinción interna entre sujeto y objeto, pero se dice que Dios es simple. La voluntad parece implicar cambio, pero Dios es inmutable. El propósito parece implicar una falta presente de algo, pero Dios es perfecto; y para él no hay contraste entre la intención presente y la realización futura. El amor implica sensibilidad a las alegrías y tristezas de los demás, participación en ellas, pero no podemos contagiar a Dios con nuestros sufrimientos (ya que él es causa de todo y efecto de nada), y nuestras alegrías no pueden añadir nada a la perfección inmutable de la felicidad de Dios. Aunque en religión uno habla de «servir» a Dios, en realidad, según la teología técnica, uno no puede hacer nada por Dios, y nuestros peores pecados dañan a Dios tan poco como los mejores actos de santidad pueden ayudarlo. La motivación religiosa no es el deseo altruista de beneficiar a Dios sino únicamente el egoísmo individual o colectivo de las criaturas, que se sirven a sí mismas por Dios, pero nunca a Dios por sus propias realizaciones. Y el altruismo de Dios hacia las criaturas es exactamente lo contrario del «amor» del hombre por él, ya que está tan libre de interés propio como éste está constituido exclusivamente por él. ¿Qué pasa entonces con la motivación religiosa de vivir a imitación de Dios? («Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto.» Mateo 5:48.) Así, aunque las doctrinas religiosas siguen, «en cierto modo», a las seculares, están al mismo tiempo en [p. 115] compatible con este último. De la misma premisa de que Dios es inmutable y enteramente causa de sus propios estados, un ser puramente impasible, Spinoza deduce que Dios no ama a los hombres, mientras que los teólogos ortodoxos deducen que sí. Ambas consecuencias se siguen. Siendo todo valor positivo, perfección inenriquecible («absolutamente infinito», como lo expresa Spinoza), Dios debe implicar el valor del amor. Pero, por otro lado, puesto que el amor implica la dependencia del bienestar del amado, y en la medida en que es una pasión, Dios, al no tener pasión, ser completamente activo, está necesariamente exento de él. Uno puede pasar por todos los atributos religiosos y mostrar que todos ellos deben, y todos ellos no deben, pertenecer a la deidad inmutable. Un propósito inmutable no tiene sentido, pero el poseedor de todas las perfecciones, de todos los predicados positivos, no debe carecer de propósito. Pero como tiene de una vez por todas todo lo que podría proponerse tener, no tiene sentido que se proponga nada. Se puede decir que el propósito podría ser altruista, para beneficiar a los demás, pero ¿con qué propósito Dios beneficia a los demás? En la expresión desbordante de su propia gloria o sobreabundancia, decían los teólogos. Pero habría sido igual de glorioso si no hubiera existido la creación; porque Dios eternamente es todo valor, mundo o no mundo. Puro altruismo es todo lo que podemos decir, del lado de Dios. Esta solución implica dos grandes dificultades pertenecen a la deidad inmutable. Un propósito inmutable no tiene sentido, pero el poseedor de todas las perfecciones, de todos los predicados positivos, no debe carecer de propósito. Pero como tiene de una vez por todas todo lo que podría proponerse tener, no tiene sentido que se proponga nada. Se puede decir que el propósito podría ser altruista, para beneficiar a los demás, pero ¿con qué propósito Dios beneficia a los demás? En la expresión desbordante de su propia gloria o sobreabundancia, decían los teólogos. Pero habría sido igual de glorioso si no hubiera existido la creación; porque Dios eternamente es todo valor, mundo o no mundo. Puro altruismo es todo lo que podemos decir, del lado de Dios. Esta solución implica dos grandes dificultades pertenecen a la deidad inmutable. Un propósito inmutable no tiene sentido, pero el poseedor de todas las perfecciones, de todos los predicados positivos, no debe carecer de propósito. Pero como tiene de una vez por todas todo lo que podría proponerse tener, no tiene sentido que se proponga nada. Se puede decir que el propósito podría ser altruista, para beneficiar a los demás, pero ¿con qué propósito Dios beneficia a los demás? En la expresión desbordante de su propia gloria o sobreabundancia, decían los teólogos. Pero habría sido igual de glorioso si no hubiera existido la creación; porque Dios eternamente es todo valor, mundo o no mundo. Puro altruismo es todo lo que podemos decir, del lado de Dios. Esta solución implica dos grandes dificultades Pero como tiene de una vez por todas todo lo que podría proponerse tener, no tiene sentido que se proponga nada. Se puede decir que el propósito podría ser altruista, para beneficiar a los demás, pero ¿con qué propósito Dios beneficia a los demás? En la expresión desbordante de su propia gloria o sobreabundancia, decían los teólogos. Pero habría sido igual de glorioso si no hubiera existido la creación; porque Dios eternamente es todo valor, mundo o no mundo. Puro altruismo es todo lo que podemos decir, del lado de Dios. Esta solución implica dos grandes dificultades Pero como tiene de una vez por todas todo lo que podría proponerse tener, no tiene sentido que se proponga nada. Se puede decir que el propósito podría ser altruista, para beneficiar a los demás, pero ¿con qué propósito Dios beneficia a los demás? En la expresión desbordante de su propia gloria o sobreabundancia, decían los teólogos. Pero habría sido igual de glorioso si no hubiera existido la creación; porque Dios eternamente es todo valor, mundo o no mundo. Puro altruismo es todo lo que podemos decir, del lado de Dios. Esta solución implica dos grandes dificultades Pero habría sido igual de glorioso si no hubiera existido la creación; porque Dios eternamente es todo valor, mundo o no mundo. Puro altruismo es todo lo que podemos decir, del lado de Dios. Esta solución implica dos grandes dificultades Pero habría sido igual de glorioso si no hubiera existido la creación; porque Dios eternamente es todo valor, mundo o no mundo. Puro altruismo es todo lo que podemos decir, del lado de Dios. Esta solución implica dos grandes dificultades
Para que no se piense que lucho contra un testaferro, permítanme citar.
Toda la acción… aun sea bueno o malo, contribuye a la gloria de Dios, porque nuestros actos pueden ser privados de su bien, pero nada puede privar a Dios de su gloria… . El acto de un bien que no tiene ningún bien que adquirir sigue siendo un misterio… . [p. 118] El universo cristiano es enteramente bueno en cuanto a lo que es, pero incompleto… .
— Étienne Gilson [4]
«Pues puesto que el alma en la unión mística se ha hecho una sola cosa con Dios, en cierto modo es Dios por participación»… . Así da Dios a Dios; su acto de amor, que medido en sí mismo es finito y limitado, da a Dios, por el Amor infinito de Dios, el infinito mismo, un don sin medida. Donación que evidentemente no debe entenderse en ningún grado en el orden entitativo, como si el alma pudiera ejercer alguna influencia sobre Dios o añadir a sus perfecciones, para enriquecer el ser de Dios con ese ser mismo, que sería absurdo. Una donación más real, pero… .
— Jacques Marrraty.[5]
¿A qué viene? Que, seamos santos o pecadores, no importa lo que elijamos hacer, todo es lo mismo para Dios, porque su gloria tiene la misma perfección absoluta en cualquier caso. El universo es incompleto, pero no importa lo que se haga o deje de hacer para completarlo, pues el universo no aporta nada al valor de la existencia, ya que en la abstracción del universo existe la perfección absoluta. Una «donación más real» deja a Dios exactamente igual a como hubiera sido sin la donación: perfecto, ni más ni menos.
Sostengo que los escritores que ni siquiera ven la apariencia de sofistería en tales razonamientos pueden tener algo que decir a sus devotos discípulos, pero no al lector crítico. A muchos les parece claro, aunque no porque no hayan considerado ambos lados de la cuestión, que si Dios no tiene ningún bien que adquirir y por lo tanto no puede permitirnos el privilegio de aportar valor a sí mismo, el único digno receptor cósmico de valores, el único uno capaz de recibir todo lo que podemos dar, todo el bien que somos (algo del cual escapa a todos los amigos humanos), entonces es incapaz de responder a nuestra necesidad más noble, que es que haya una causa a la que nada de nosotros sea simplemente indiferente, y nada [p. 119] bueno es sin valor positivo. Si esta necesidad,
También llamo la atención del lector sobre el uso indiscriminado del término «gloria». Si por esto se entiende la «belleza de la santidad», la bondad ética abstracta de Dios, entonces esto es para la religión esa gloria que Dios está obligado a tener, pase lo que pase. Pero no se seguiría que nuestras buenas y malas acciones contribuyan por igual necesidad a la gloria de Dios; porque es precisamente a su santidad a la que no podemos contribuir. Donde podemos hacer una contribución (a la felicidad de Dios), las buenas y las malas acciones no son de ninguna manera equivalentes. Tenga en cuenta, también, el sofisma inconsciente: ¿es algo más? — de inferir «contribuye a» de «no puede privar de». Lo que Gilson quiere decir, al parecer, es simplemente que las buenas y malas acciones contribuyen en el mismo sentido a la gloria de Dios, es decir, ambas totalmente y por lo tanto igualmente dejan de hacer cualquier contribución;
Aquí no hay ningún truco para engañarnos, sino más bien, a menos que esté realmente ciego, una incapacidad inocente y trágica, en dos mentes por lo demás magníficas, para pensar con cuidado y precisión sobre un tema cuyo tratamiento ha prescrito la autoridad —lamentablemente, la autoridad cristalizó en gran parte antes la estructura lógica del problema había sido trazada adecuadamente, es decir, estudiada con miras a las posibilidades formales involucradas, y con todos los aspectos principales de la experiencia consultados a la luz de estas posibilidades a su vez. Los resultados de esta inadecuación ahora son sacrosantos y los esfuerzos hacia la adecuación han sido saboteados. La cuestión, en todo caso, parece clara.
El argumento de Maritain sobre la imposibilidad de enriquecer [p. 120] Dios con su propio ser no puede ser respondido completamente aquí (ver capítulo 8). Pero podemos decir que el ser que Dios ha de obtener de nosotros ha de ser un cierto caso particular de ser mutuo, y que la única forma de disfrutar de la reciprocidad es depender para ello en parte de los demás, ya que tal dependencia es reciprocidad, es amor. . Nosotros, a través de nuestros actos voluntarios en virtud de los cuales somos en parte lo que, en cualquier momento, somos en realidad, hacemos posible que Dios nos ame en cada nuevo estado de nuestra existencia y obtenga el incremento de que un nuevo objeto de amor aporta, no al cariño, sino al total valor estético resultante.
Así nos encontramos ante el hecho, o lo que parece ser el hecho para un número de mentes devotas, instruidas y distinguidas, de que la tradición teológica no es una doctrina sino un compuesto inconsistente de dos, una doctrina religiosa y una secular. Estos están tan relacionados que lo secular implica tanto la concepción religiosa como su opuesto, mientras que la doctrina religiosa implica solo lo contradictorio de la doctrina secular. El concepto secular se muestra así como contradictorio consigo mismo, mientras que el religioso puede, en lo que se refiere a estas relaciones de ideas, ser verdadero.
Dado que, en el campo de las verdades necesarias, como el que estamos tratando, una proposición falsa es una imposible y una proposición imposible implica (como ha señalado CI Lewis) todas las demás proposiciones imposibles así como todas las proposiciones necesariamente verdaderas (al menos, todos de la misma generalidad, una calificación aquí cumplida), no es sorprendente que de los axiomas de la teología medieval, tanto las ideas religiosas como sus negaciones hayan sido obtenidas por mentes superiores, cuyo tipo de consecuencia se obtiene dependiendo naturalmente del temperamento y las circunstancias. Igualmente, naturalmente, predominaron las inferencias ortodoxas durante largas edades, y la falta de solidez de los axiomas, por lo tanto, pasó desapercibida.
[p. 121] Las relaciones lógicas discutidas en este capítulo se pueden diagramar de la siguiente manera:
FACTORES EN LA TEOLOGÍA TRADICIONAL
| Religioso | Interpretación pseudo-religiosa, falsa (“técnica”) de O | |
|---|---|---|
| O | ←————————————————→→ AA | ←←————————————————→→ Automóvil club británico |
| ↑ | AA implica 0 O implica no AA, contradice AA |
luego AA implica no AA; o AA implica su propio negativo, se contradice |
| | | ||
| | | ||
| & darr; | ||
| AR |
La interpretación técnica correcta de OO y AR se implican mutuamente
EXPLICACIONES:
Que los principios seculares impliquen conclusiones contradictorias parecerá menos sorprendente cuando notemos que son contradictorios en sí mismos. La idea de «actualidad pura» es la idea de la realización absoluta de la potencia donde no hay potencia que realizar. El significado mismo de actualidad implica el contraste de posible y existencial; suponer que la actualidad suprema destruye este contraste es suponer un sinsentido. Nuevamente, tenemos la idea de unidad pura sin complejidad interna para unificar, la idea de una actividad [p. 122] no relacionado con ninguna otra actividad, o si lo está, desprovisto de pasividad en esta relación. Es un tejido de pensamientos incompatibles, no menos porque se introducen distinciones verbales para crear la apariencia de consistencia;
Sin duda, la simplicidad del primer tipo parece casi garantizar su consistencia. Contra esto, sin embargo, debemos oponer ciertos indicios de una complejidad oculta en la doctrina del todo perfecto, una complejidad que sugiere fuertemente una contradicción. La doctrina es a la vez supremamente positiva y supremamente negativa. Dios es toda la actualidad, todo el valor, todo el conocimiento, etc. Sin embargo, no en vano los teólogos han sostenido que sabemos lo que Dios no es, en un sentido más estricto y literal de lo que sabemos lo que es. Él es en todos los aspectos lo _insuperable, infinito, _im_material, _in_mensurable (“inmenso”), _im_mutable, sin cuerpo, partes o pasiones, _in_dependiente, _im_pasivo. Ahora bien, tal vez estas negaciones incondicionales sean incompatibles con cualquier atributo positivo, por lo tanto, con atributos tales como voluntad, conocimiento, bondad, aunque en su forma perfecta. Por supuesto, toda afirmación implica negación, como la omnisciencia implica la negación de la ignorancia. Pero la ignorancia es en sí misma una negación, la negación de la omnisciencia, y esto sugiere el principio de que sólo los predicados esencialmente negativos necesitan o deben ser absolutamente negados del perfecto. El cambio, la pasividad, el tener partes, no son inequívocamente la negación de cualquier predicado positivo. No hay predicado positivo dado en la experiencia que sea negado por el cambio. Lo «permanente» puede muy bien cambiar, ya que la destrucción no es la única especie de alteración. Tampoco es el «pasivo» lo que carece de actividad, porque el totalmente inactivo no puede ser influenciado, y obedecer es también un acto. Lo que «tiene partes» no es lo mismo que [p. 123< /sup>] lo que carece de unidad, a menos que uno tome partes en algún sentido absoluto en el que ninguna experiencia pueda exhibirlas. Si sabemos algo acerca de la experiencia estética, por ejemplo, sabemos que la unidad y la variedad no son contradictorias entre sí. ¿Acaso Dios no tiene el menor sino el mayor cambio, pasividad, complejidad, etc.? Esto implicaría, sin embargo, que él es, en ciertos aspectos, sólo un ser máximo o supremo de facto, ya que, como tendremos ocasión de argumentar, no existe un límite superior definido para la complejidad. pasividad, complejidad, etc.? Esto implicaría, sin embargo, que él es, en ciertos aspectos, sólo un ser máximo o supremo de facto, ya que, como tendremos ocasión de argumentar, no existe un límite superior definido para la complejidad. pasividad, complejidad, etc.? Esto implicaría, sin embargo, que él es, en ciertos aspectos, sólo un ser máximo o supremo de facto, ya que, como tendremos ocasión de argumentar, no existe un límite superior definido para la complejidad.
Hay, entonces, razón para cuestionar la consistencia del simple perfeccionismo. Por supuesto, se han hecho intentos sutiles para justificar el papel extraordinario de la negación en esta doctrina. Se dice que puesto que conocemos a Dios no directamente sino a través de las criaturas, y puesto que no es una criatura sino el creador, debemos conocerlo esencialmente por negación. Pero si Dios es conocido de manera totalmente indirecta, entonces no puede ser inmanente a la experiencia, y esto entra en conflicto con su ubicuidad e inmensidad. Incluso Tomás de Aquino admitirá que no carecemos totalmente de conocimiento directo de Dios, aparte de una revelación especial o estados místicos.[6] Y además, Tomás de Aquino y casi todos los demás afirmaron un conocimiento positivo y negativo de Dios, como que es bueno y cariñoso. Y son precisamente estos predicados positivos los que no son fácilmente, si es que lo son,
El teísmo de segundo tipo evita los negativos absolutos, excepto los predicados claramente negativos en sí mismos, como la ignorancia, la falta de interés en los demás, la cesación de la existencia. A la afirmación de que el creador no puede compartir predicados con lo creado, responde que incluso la idea de causalidad no es tan sagrada como para que pueda aplicarse sin reservas, que en un sentido muy real la Primera Causa también es efecto (no en su extensión). id=“p124”>[p. 124] esencia), el creador también es (en algunos aspectos) creado, y las criaturas también son creativas. A la afirmación de que nuestros conceptos humanos no son adecuados para lo divino y deben ser negados, responde que esto también debe ser cierto para la «causalidad» y el «creador». Probablemente ninguna simple afirmación o negación sea infalible aquí. A la afirmación de que Dios «no está en un género» y, por lo tanto, no puede definirse positivamente a través de diferencias, la respuesta es que este argumento se basa en algunas de las negaciones en cuestión, como que no hay materia ni potencia ni complejidad en Dios. . Indudablemente, la relación de Dios con los géneros es una relación única. Pero no se llega mejor a esta singularidad mediante la simple negación. La relación de Dios con la «bondad» es sin duda única, pero no consiste en que él sea simplemente no bueno; su relación con el tiempo es ciertamente un caso especial, pero puede no consistir en que sea atemporal; etc. El teísmo de primer tipo parece vacilar y adoptar aquí soluciones opuestas a problemas paralelos, reforzado por argumentos que son ingeniosos pero no como para satisfacer a otras mentes igualmente ingeniosas y menos atadas por el pasado. la respuesta es que este argumento se basa en algunas de las negaciones en cuestión, como que no hay materia ni potencia ni complejidad en Dios. Indudablemente, la relación de Dios con los géneros es una relación única. Pero no se llega mejor a esta singularidad mediante la simple negación. La relación de Dios con la «bondad» es sin duda única, pero no consiste en que él sea simplemente no bueno; su relación con el tiempo es ciertamente un caso especial, pero puede no consistir en que sea atemporal; etc. El teísmo de primer tipo parece vacilar y adoptar aquí soluciones opuestas a problemas paralelos, reforzado por argumentos que son ingeniosos pero no como para satisfacer a otras mentes igualmente ingeniosas y menos atadas por el pasado. la respuesta es que este argumento se basa en algunas de las negaciones en cuestión, como que no hay materia ni potencia ni complejidad en Dios. Indudablemente, la relación de Dios con los géneros es una relación única. Pero no se llega mejor a esta singularidad mediante la simple negación. La relación de Dios con la «bondad» es sin duda única, pero no consiste en que él sea simplemente no bueno; su relación con el tiempo es ciertamente un caso especial, pero puede no consistir en que sea atemporal; etc. El teísmo de primer tipo parece vacilar y adoptar aquí soluciones opuestas a problemas paralelos, reforzado por argumentos que son ingeniosos pero no como para satisfacer a otras mentes igualmente ingeniosas y menos atadas por el pasado. Pero no se llega mejor a esta singularidad mediante la simple negación. La relación de Dios con la «bondad» es sin duda única, pero no consiste en que él sea simplemente no bueno; su relación con el tiempo es ciertamente un caso especial, pero puede no consistir en que sea atemporal; etc. El teísmo de primer tipo parece vacilar y adoptar aquí soluciones opuestas a problemas paralelos, reforzado por argumentos que son ingeniosos pero no como para satisfacer a otras mentes igualmente ingeniosas y menos atadas por el pasado. Pero no se llega mejor a esta singularidad mediante la simple negación. La relación de Dios con la «bondad» es sin duda única, pero no consiste en que él sea simplemente no bueno; su relación con el tiempo es ciertamente un caso especial, pero puede no consistir en que sea atemporal; etc. El teísmo de primer tipo parece vacilar y adoptar aquí soluciones opuestas a problemas paralelos, reforzado por argumentos que son ingeniosos pero no como para satisfacer a otras mentes igualmente ingeniosas y menos atadas por el pasado.
Expresiones como «finito-infinito» o «perfecto perfectible» sugieren que el segundo tipo de teísmo también es una autocontradicción. Sin duda, los dos predicados contradictorios deben aplicarse en diferentes sentidos, diferentes aspectos del valor. ¡Pero tal vez se pueda pensar que la perfección en cualquier dimensión implica la perfección en todos! Lo perfecto, se puede argumentar, es lo completo, y lo completo está por encima de todas las limitaciones de las dimensiones. Pero recordemos que hemos definido la perfección no como completud, sino como insuperable o valor máximo en cualquiera respecto en el que sea posible «mejor» y «peor», o como la propiedad de aquello que, en una dimensión dada de valor, podría no ser mejor de lo que es. ¿Hay alguna razón por la que la imposibilidad de que algo sea mejor que x con respecto a R debería implicar la imposibilidad de que algo sea mejor que [p. 125] x en cualquier aspecto que elijas? Seguramente sólo un desarrollo cuidadoso de una teoría del valor podría justificar tal afirmación. En los siguientes capítulos presentaremos razones para una conclusión contraria.
Es un hábito extraordinario de muchos teólogos considerar las contradicciones en la doctrina como un mérito positivo. Se argumenta que dado que Dios está más allá de nuestro entendimiento, no deberíamos ser capaces de concebirlo sin dificultad. Pero, por otro lado, si renunciamos al criterio intelectual de la consistencia, sólo queda uno, a saber, la adecuación a la experiencia. Así que consideremos este criterio restante. ¿No es precisamente el teísmo de primer tipo, la teología tradicional, que es unilateral, pobre, incompleta en su uso de la experiencia para llegar a la naturaleza de Dios? Simplemente niega ciertos aspectos omnipresentes e infinitamente fundamentales de la vida (cambio, variedad, complejidad, receptividad, simpatía, sufrimiento, memoria, anticipación) como relevantes para la idea de Dios. No servirá para justificar las contradicciones de esta teología sobre la base de que es más importante incluir todos los aspectos y dimensiones de la verdad que ver exactamente cómo estos aspectos son compatibles entre sí. Las contradicciones se deben demasiado claramente a la causa opuesta, a la pobreza deliberada, no a la riqueza inmanejable, de las concepciones. Así ambos criterios, todo lo que tenemos, son burlados en el procedimiento tradicional. El Absoluto no es sólo una invitación a una fiesta moral, como dijo James; es también, como él también, aunque menos claramente, vio, una invitación a una fiesta intelectual, a la irresponsabilidad con respecto a todo ideal, ya sea de bondad de conducta o de bondad de pensamiento. Sólo la falta de lógica hizo posible pasar esto por alto,
Los teólogos pueden haber subestimado al menos un efecto [p. 126] del «pecado original», su influencia en el desarrollo de sus propias doctrinas. Creo sinceramente que incluso los teólogos santos no están exentos de los efectos del egoísmo subconsciente, la cobardía, la pereza, incluso la crueldad. ¡Considere cómo se han esforzado con frecuencia para demostrar la justicia eterna de la esclavitud, la tiranía y muchas formas de injusticia! En la teología, también, debemos tratar de obedecer a Dios —buscando la verdad— en lugar de a los hombres y sus tradiciones y su voluntad (aunque sublimada) de poder y autosatisfacción, su mezcla más o menos incurable de ignorancia y determinación de parecer saber. No pretendo ser completamente inocente de tales defectos. Simplemente sugiero que en filosofía no hay hombre en quien podamos confiar demasiado, ni ningún grupo de hombres, salvo toda la humanidad, hasta el punto de buscar la verdad cooperativamente a través de los siglos, y el capítulo actual de la historia no es menos digno de consideración. una lectura más atenta que ninguna anterior y con la vista puesta en las posibles sorpresas del futuro. Los teólogos no estarían más justificados en negar de antemano que pueden haber engañado el pensamiento religioso durante siglos que los médicos en su indignada negación de que fueron ellos mismos quienes constantemente infectaron a las madres con fiebre puerperal. La naturaleza humana es así, incluso la naturaleza teológica-humana. La infalibilidad, individual o de clase, se asume a la ligera. con el capítulo actual de la historia no siendo menos digno de una lectura cuidadosa que cualquier anterior, y con la vista puesta en las posibles sorpresas del futuro. Los teólogos no estarían más justificados en negar de antemano que pueden haber engañado el pensamiento religioso durante siglos que los médicos en su indignada negación de que fueron ellos mismos quienes constantemente infectaron a las madres con fiebre puerperal. La naturaleza humana es así, incluso la naturaleza teológica-humana. La infalibilidad, individual o de clase, se asume a la ligera. con el capítulo actual de la historia no siendo menos digno de una lectura cuidadosa que cualquier anterior, y con la vista puesta en las posibles sorpresas del futuro. Los teólogos no estarían más justificados en negar de antemano que pueden haber engañado el pensamiento religioso durante siglos que los médicos en su indignada negación de que fueron ellos mismos quienes constantemente infectaron a las madres con fiebre puerperal. La naturaleza humana es así, incluso la naturaleza teológica-humana. La infalibilidad, individual o de clase, se asume a la ligera. Los teólogos no estarían más justificados en negar de antemano que pueden haber engañado el pensamiento religioso durante siglos que los médicos en su indignada negación de que fueron ellos mismos quienes constantemente infectaron a las madres con fiebre puerperal. La naturaleza humana es así, incluso la naturaleza teológica-humana. La infalibilidad, individual o de clase, se asume a la ligera. Los teólogos no estarían más justificados en negar de antemano que pueden haber engañado el pensamiento religioso durante siglos que los médicos en su indignada negación de que fueron ellos mismos quienes constantemente infectaron a las madres con fiebre puerperal. La naturaleza humana es así, incluso la naturaleza teológica-humana. La infalibilidad, individual o de clase, se asume a la ligera.
Pero, ¿no hay forma en que las contradicciones puedan servir de manera útil para poner de manifiesto las limitaciones esenciales del pensamiento humano? Yo creo que hay. Siempre se puede mantener una idea libre de aparentes contradicciones dejándola lo suficientemente vaga. Porque cuanto menos definida es una idea, menos podemos saber con qué es compatible o incompatible. Ahora nuestras ideas acerca de Dios nunca estarán libres de vaguedad. Sin embargo, no podemos simplemente descansar en esta vaguedad, ya que podemos obtener el máximo valor de nuestras ideas solo haciéndolas tan definidas como podamos. Pero tarde o temprano, en el curso [p. 127] de introducir definiciones más nítidas, el error se infiltrará y se producirán contradicciones (porque el error con respecto a los primeros principios, las verdades necesarias, es siempre absurdo, auto-contrastación). Lo que deberíamos hacer entonces no es en absoluto hacer un mérito de esta derrota temporal, porque eso es todo, sino retirarnos a la etapa más vaga de la idea y comenzar de nuevo para darle un significado más definido. Es posible que el proceso nunca termine por completo, por lo que siempre se pueden encontrar nuevas contradicciones.
En cuanto a la idea de que como seres creados podemos conocer a Dios sólo como no es, o como es en las criaturas no como es en sí mismo, creo que esta idea es burda. Es la vaguedad, no la ignorancia en blanco, contra lo que tenemos que luchar. La idea completa de la religión, en cualquier caso, es precisamente que podemos conocer a Dios tal como es en sí mismo (aunque vagamente), porque lo conocemos a través del amor, y el amor es tomar el punto de vista del otro” (Mead). Es cierto que conocemos seres humanos a los que amamos de alguna manera indirecta y externamente, pero esto es solo porque son nuestros iguales metafísicos y son entidades parciales localizadas, que pueden ser externas a nosotros, no el ser interior, supremo y universal, Dios. El amor de Dios es la norma del amor de las criaturas; para la religión, todo otro amor humano es deficiente. Dios como causa está en sus efectos, y Dios como causa es Dios mismo. No conocemos a las criaturas en absoluto, si el teísmo es correcto, sólo en sí mismas, y luego negando sus limitaciones inferimos a Dios. Por el contrario (y es por eso que la amistad humana no sustituye al amor religioso), nos conocemos a nosotros mismos y a todo lo demás en relación con nuestro vago pero directo sentido del amor de Dios, con el que somos uno por nuestro subconsciente pero inalienable amor que le devolvemos. . Los argumentos por los cuales se sostiene que se demuestra que Dios no puede ser conocido positivamente (aunque vagamente) por nosotros simplemente plantean la pregunta, girando como lo hacen en las categorías características del teísmo de primer tipo, [p. 128] tales como la idea de un ser completamente libre de accidentes, por lo que no tiene esencia distinguible de los accidentes, etc.
Las dos ramas de la teología, entonces, son las siguientes: existe la idea religiosa popular u operativa del Dios de amor, perfecto en el amor, y por lo tanto omnicomprensivo y eterno, de modo que nada ha sido o puede ser privado de él. su amor mientras existe en absoluto. Luego está el conjunto de conceptos seculares por los que se ha interpretado habitualmente esta idea religiosa: pura actualidad, inmutabilidad, impasibilidad, causalidad incausada. Este conjunto es mutuamente implicativo, por lo que debe ser claro correcto, claro incorrecto o, de alguna manera calificada, claro correcto e incorrecto. Que sea completamente claro es imposible, ya que, como hemos visto, tiene implicaciones contradictorias y no es una interpretación precisa de la idea religiosa que debe interpretar. Sin embargo, el conjunto secular no necesita estar completamente equivocado, pues como hemos visto es posible distinguir dos aspectos, uno abstracto y otro concreto, del Dios religioso, de modo que en uno de estos aspectos, A, es ciertamente inmutable o incapaz de ser actuado, mientras que en el otro, R, él no es meramente mutable y pasivo, sino preeminentemente, hasta un punto infinitamente más allá de la mutabilidad y pasividad de todos los demás seres. Así, la corriente secular se convierte en verdad en la razón filosófica de la corriente religiosa, siempre que se use dos veces, una vez positivamente y otra negativamente. (Siendo los conceptos seculares negativos en sí mismos, su uso negativo tiene un significado realmente positivo, así: Dios sí cambia, o no es inmutable, es complejo, o no carece de partes.) La negación de las ideas tradicionales tal como están tiene el < span id=“p129”>[p. 129< /sup>] resultado curioso y afortunado de permitirnos ver una verdad profunda en estas ideas, mientras que, si persistimos en la tradición, entonces toda oposición y crítica se convierte en error estúpido o pecaminoso, y nada más. «Lo que cambia» por supuesto tiene un aspecto que no cambia; lo que es pasivo por supuesto tiene un aspecto que es impasible, activo; y como Dios es el caso supremo del cambio y la pasividad, es también el caso máximo de la inmutabilidad e impasibilidad que implican estas ideas, así como una muy grande capacidad para el gozo implica una muy grande para el dolor. Lo que soporta todo cambio, cualquiera que sea, también disfruta de toda permanencia, en ningún sentido paradójico, sino en el simple sentido de ser el sustrato permanente de un rango máximo de diferencias temporales. Cambiar a través de x estados es ser, en un aspecto, permanente a través de esos estados; cambiar a través de infinitos veces x estados es ser infinitamente más permanente.
como «pasado», en o hasta una cierta fecha posterior, todavía tiene su propia fecha, el «cuando estuvo presente», es decir, la fecha en la que fue y es el último [<sup p. 130] final de toda la cadena sin incluir lo que el incremento no implica. Tampoco es imposible dar el significado de «involucra» en la definición anterior de pasado. Recordar la ejecución de un cierto propósito previamente considerado es ver el entretenimiento antecedente como involucrado en la experiencia del acto que era consciente de expresar el propósito; pero el propósito anterior en sí mismo no se recuerda como implicando solo el acto que de hecho lo ejecutó, porque no es la naturaleza de un propósito, por elevado que sea, especificar una sola realización única, sino más bien para indicar una región de posibilidades cualquiera de las cuales servirá. Hacer que la anticipación y el propósito sean individualmente determinantes es destruir la diferencia entre la memoria, o la relación pasada, y la previsión, o la relación futura. El futuro no debe estar contenido individualmente en el presente; de lo contrario, habría ciertamente una contradicción, porque todas las fechas estarían entonces en todos los demás de una manera simétrica incompatible con cualquier distinción entre ellos. Lo que exige el tiempo es no que se pierda el pasado, sino que el futuro sea realmente inalcanzado mientras sea futuro, porque entonces este no haber sido alcanzado en su antecesor puede pertenecer a cada acontecimiento incluso después de pasado y establecer el orden temporal. incluso dentro de un presente omnisciente, es decir, uno absolutamente consciente de todos sus contenidos,
Así, atribuir el cambio a Dios, lejos de estar en conflicto con la permanencia o la estabilidad en su ser, significa más bien que nada positivo que jamás pertenezca a Dios puede cambiar, sino sólo el aspecto negativo de todavía no ser esto o aquello. Excepto en sus determinaciones negativas, su no-ser, Dios es completamente inmutable. Sin embargo, dado que las determinaciones negativas son inherentes a las positivas, Dios es realmente mutable. Ser esto es no ser aquello, no por alguna debilidad del ser finito, sino por el significado de «ser». Sin embargo, la [p. 131] «no-eso» no necesita ser permanente con respecto a todo lo que es, porque uno puede ser esto y luego aquello; y el que incluirá al esto, aunque el esto no haya podido incluir al aquello; pues tal es la estructura lógica del tiempo, que da a las determinaciones un único orden asimétrico de implicación_. Por supuesto, el «eso» en el no-eso es un universal del cual el eso en el «entonces eso» es una instancia posible. Reír es no-sonreír, pero cualquier sonrisa posterior será imprevista, incluso negativamente, en su sabor individual. De lo contrario, la afectación temporal sería simétrica. Toda la metafísica clásica está más o menos viciada por la suposición de la simetría del tiempo. Dar por sentada tal simetría es pensar de una manera prebergsoniana, prewhiteheadiana y prepeirceana y, a mi juicio, es como si un físico ignorara la mecánica cuántica. La omnisciencia en el antiguo sentido que excluye tanto la ganancia como la pérdida, y la visión ingenua de que el pasado está tan literalmente perdido como el futuro, mientras que el futuro no se alcanza. son igualmente incompatibles con la naturaleza del tiempo, según la interpretación de algunos de los más grandes filósofos recientes. Esta interpretación parece ser la última oportunidad para una solución del problema. Porque de las visiones del tiempo lógicamente posibles, todas las demás han sido larga y cuidadosamente exploradas sin resultados generalmente satisfactorios.)
Entre los conceptos seculares estaba el de la sencillez. Esto, tomado de manera absoluta, cierra de inmediato cualquier posibilidad de llegar a una síntesis de versiones positivas y negativas de los conceptos; porque la única forma de evitar la contradicción en tal síntesis es distinguir dos aspectos de Dios y, en ese sentido, hacerlo complejo, no simple. Por otro lado, si comenzamos con la versión negativa (realmente positiva en significado) de que Dios no es simple sino complejo, entonces no hay razón por la que no podamos encontrar un aspecto de Dios que [p. 132] es simple, y simple de manera suprema o máxima, y así podemos hacer justicia a esta concepción sagrada del tiempo.
Si es realmente cierto que la idea de Dios es, por su carácter exaltado, pero apenas concebible por los seres humanos, ¿no es de esperar que para llegar a él tengamos que aprovechar al máximo nuestras ideas, utilizar en tantas formas como sea posible, tanto positivas como negativas? ¿Qué teísmo, entonces, tiene el mejor título para afirmar que se enfrenta a las limitaciones del pensamiento humano, el que se basa en afirmaciones sin reservas (en realidad negaciones) o el que sistemáticamente estira nuestras categorías hasta el límite al emplearlas tanto positiva como negativamente, aunque al mismo tiempo consistentemente, admitiendo así que ya sea que afirmemos o neguemos, estamos obligados a ver a Dios de manera inadecuada, y doblemente en la proporción en que no usamos nuestros poderes tanto de afirmación como de negación al máximo?
El teísmo del segundo tipo nos permite dar un nuevo significado a la antigua doctrina de que sabemos que Dios es, pero no qué. Si Dios tiene accidentes, está claro que nuestra única clave para ellos es nuestro conocimiento detallado del ser contingente en el espacio y el tiempo, ya que es el ser contingente el que forma el contenido accidental de la experiencia divina. Pero nuestro conocimiento (de cualquier precisión y claridad apreciables) con el ser contingente es infinitesimal en extensión —en comparación con la totalidad del tiempo y el espacio— y en todos los puntos carece más o menos de claridad y precisión. Por lo tanto, no conocemos ningún accidente de Dios tal como es, y conocemos con apreciable precisión solo una proporción que se desvanece de la totalidad cada vez mayor de eventos que se le dan a Dios. Sabemos que una infinidad de accidentes deben pertenecer a Dios (si conocemos la verdad de AR) pero en cuanto a cuáles son estos sabemos muy poco, y ese poco imperfectamente, más allá de que tienen las propiedades genéricas comunes del ser contingente, tales como los de [p. 133] siendo temporal, espacial y teniendo otras características categóricas similares en su mera universalidad.
Sólo con las cosas que pertenecen a un género significa algo decir que conocemos el eso y no el (específico o individual) qué. Pues si no se conoce ni un individuo (o específico) ni un lo genérico, entonces el eso sólo significa mero «algo» (¿o es también un género?), y ni siquiera podríamos decir un algo superior o mejor que otras cosas. , pues eso le imputaría valor, un qué positivo. Por otra parte, es la naturaleza misma de lo universal que se pueda conocer el género sin conocer todas las especies, o cualquiera de ellas con perfecta distinción, y ciertamente sin conocer las naturalezas individuales que el género hace posibles. Ni siquiera Dios ve las naturalezas individuales como elementos de lo genérico, porque es una contradicción hacer que la propiedad común implique las diferencias, tanto pasadas como futuras, destruyendo así las distinciones temporales (ver capítulo 7 y también La Ortodoxia Universal). Ahora bien, los accidentes de Dios caen bajo el género de estados posibles de Dios, género inagotable en cualquier serie, aunque infinita, de estados actuales, siendo parte del significado de posibilidad que no puede traducirse sin resto en actualidad. Conocemos la naturaleza del género, pero de prácticamente todas las instancias que lo componen no sabemos prácticamente nada.
Hay otro sentido en el que (según AR) uno podría decir que no sabemos qué es Dios, aunque sabemos que existe. Nuestra percepción del significado de conceptos tales como los que definen la esencia de Dios, que incluye el aspecto genérico de los accidentes, el tener.accidentes como tal, es fluctuante, más o menos confusa y poco clara. Tales conceptos como mejor que todos los demás, mejor que todos los demás excepto otros estados de Dios mismo, tienen tanto significado como podemos poner en sus términos constituyentes, [p. 134] como «mejor que». Las formas en que las cosas pueden ser «mejores que» se ilustran en nuestra experiencia sin una lucidez perfecta, y muy probablemente con una incompletitud radical en cuanto a las posibles dimensiones de lo mejor y lo peor.
Le pido al lector que observe estas dos formas en las que el teísmo del segundo tipo puede igualar o incluso superar la doctrina tradicional del primer tipo en su admisión de nuestra ignorancia humana de Dios. A pesar de la aparente precisión de ciertos aspectos de la nueva doctrina —por ejemplo, al atribuir toda la naturaleza, con todos sus detalles conocidos, al aspecto accidental de la naturaleza de Dios—, la indeterminación y el misterio que aún subsisten son literalmente infinitos. . La diferencia me parece que la nueva doctrina declara de una vez por todas dónde está el misterio, y se atiene a esta declaración; no juega rápido y suelto con él, como parece hacer tan a menudo la doctrina más antigua,
En términos formales, la «vertiente religiosa» en teología es la visión de que Dios es un máximo (en comparación con todo lo que es real o posible, incluso como un estado posible de Dios mismo) en algunas de las dimensiones del valor; mientras que la «vertiente secular» es la opinión de que él es máximo en todas las dimensiones. La visión religiosa es A pero no (A), es decir, no se compromete explícitamente entre A y, por ejemplo, AR; aunque implícitamente hemos encontrado que favorece a AR. Formalmente, los dos puntos de vista son compatibles; pero cuando uno considera los aspectos más que formales de la vertiente religiosa, parece negar la secular. La visión religiosa básica [p. 135] es que los buenos actos y la felicidad del hombre tienen un valor para el ser supremo que no tienen sus malos actos y miseria. Pero, siendo las experiencias humanas particulares, entonces, dado que no es posible una suma máxima de particulares, la contribución de estas experiencias a Dios es cero, contrariamente a la religión, o es menos que máxima, y por lo tanto el valor divino resultante está en al menos alguna dimensión. distinta de la máxima, contraria a los principios seculares. O ellos o la religión deben ser abandonados.
En términos más religiosos, el amor significa felicidad que varía de alguna manera con las variaciones en la felicidad de los demás y, por lo tanto, el amor máximamente feliz significaría el amor cuyos objetos fueran máximamente felices, una imposibilidad si los objetos han de incluir seres creados e imperfectos. Lo poco que algunos teólogos entendieron esto se ve en su disposición a suponer a Dios en el disfrute de la bienaventuranza absoluta mientras un número de sus criaturas sufrían dolores incurables (por muy refinada que fuera la concepción de estos) en el infierno. Mientras maximizaban ostensiblemente el valor de Dios, reducían incluso por debajo del nivel humano su amor, la dimensión misma de la que se ocupa la religión. ¡Tan frágiles son la razón y la perspicacia humanas!
Sostener que Dios «quiere» o se propone el bienestar humano, pero que no se ve afectado en absoluto por la realización o no realización de esta o aquella parte de la meta propuesta (debido, por ejemplo, al pecado humano o al uso desafortunado del libre albedrío), parece simplemente inaceptable. -sentido. Teniendo en cuenta las doctrinas sutiles del significado no unívoco, «analógico» atribuido a tales concepciones, ¿tenemos derecho a pensar que se está adhiriendo a cualquier ley de analogía, en lugar de jugar rápido y suelto? ¡Los tomistas admiten, por ejemplo, que el conocimiento de Dios es para sus objetos como los objetos del conocimiento humano son para el conocedor! (Véase el capítulo 7.) Aquí la analogía es exactamente a la inversa. [p. 136] ¿Es esto, entonces, ¿Qué religión quiso decir al decir que Dios es amor, que es exactamente lo opuesto? Creo que esto es a lo que llega la teología tradicional.
Aparte de la religión, parece claro que algunas dimensiones, que sin embargo son esenciales para cualquier valor, no pueden maximizarse. Así, el conocimiento parece implicar un conocido, un no-yo que disfruta de algún tipo de independencia parcial del saber; por lo tanto, incluso la omnisciencia debe estar relacionada con algo que no depende totalmente de ella en todos los sentidos, y de lo cual, por lo tanto, no puede ser ella misma totalmente independiente (como, por ejemplo, no lo sería si fuera un ser cambiante y lo conocido fuera su propio pasado). , el pasado condicionando el presente en un sentido en el que el presente no condiciona el pasado). También el conocimiento, como máximo, implica aún de otra manera un aspecto no máximo de la experiencia cognoscente. Conocer lo actual como actual y lo potencial como potencial es estar completamente libre de error e ignorancia. y, sin embargo, es estar seguro de un aumento en el contenido si el potencial se vuelve real, por lo tanto cognoscible como real, es decir, como algo más que lo meramente potencial o no real. Que el potencial pudiera volverse actual es un juicio analítico, expresando el significado mismo de potencialidad. Ahora bien, si algo pudiera suceder, entonces todo lo que implica este hecho también podría suceder, es decir, el omnisciente podría tener un contenido real del que carece. Si se dice que conocer lo real como tal no es conocer más de lo que es conocer el potencial como potencial, ¿no quiere decir esto que todos deberíamos pensar que no es mejor saber que nuestros amigos existen, ahora que existen? , de lo que sería saber que tales seres son posibles, ¿si fueran meramente posibles? Ambos serían conocimiento exacto, completo y verdadero bajo las circunstancias planteadas.
El «aumento» concebible involucrado en conocer la potencialidad [p. 137] no se elimina insistiendo en que la omnisciencia debe incluir todo el tiempo en un presente inmutable; el posible incremento debe entonces traducirse en una forma no temporal, igualmente incompatible con la noción de maximalidad, pero de ninguna manera igualmente satisfactoria en otros terrenos. Tenemos entonces la dificultad adicional de que una parte de lo posible es en efecto imposible, ya que en ningún momento del tiempo podría haber sido ni puede ser añadido a la realidad (puesto que para todos los puntos está excluido por el único punto de omnisciencia); o bien se debe negar la categoría de posibilidad y sostener que lo que nunca ocurre es necesariamente inexistente, y uno también debe definir la necesidad de otra manera que como la imposibilidad de lo contradictorio (pues donde nada que no ocurra es posible, la posibilidad no tiene significado distinguible del de actualidad). Así tenemos todas las paradojas del necesitarismo, según el cual mi sombrero es tan necesario como Dios (cualquiera que sea la necesidad que significaría si la posibilidad no significara nada), lo particular es tan necesario como lo universal, aunque la contingencia es el significado lógico esencial de la particularidad (que del que uno puede abstraerse como no esencial para la existencia y el pensamiento). Así, la omnisciencia atemporal también puede ser un máximo de todas las dimensiones solo si tanto la necesidad como la posibilidad, y con ellas toda lógica, se vacían de significado. omnisciencia temporal, capaz de aumentar en contenido y valor, aunque no en precisión o libertad de ignorancia de sus objetos,
Así, la corriente religiosa, liberada del enredo con el máximo de todas las dimensiones, con la doctrina del primer tipo, gana en lugar de perder en consistencia y conduce a una interpretación más que formal del teísmo del segundo tipo. Se llega a una doctrina igualmente ventajosa desde el punto de vista religioso y metafísico. («Pura actualidad», por ejemplo, es tan absurdo como la máxima felicidad [p. 138] rectitud. Realidad implica potencialidad y por lo tanto su propia impureza.El pensamiento es irreductiblemente polar.[7])
Del argumento de este capítulo concluyo personalmente que el teísmo de primer tipo es falso más allá de toda duda razonable, mientras que el teísmo de segundo tipo se ajusta a la experiencia religiosa y al menos no es tan manifiestamente absurdo como el teísmo de primer tipo. Sin embargo, no asumiré una conclusión tan fuerte en el resto de este libro. El hombre a quien consideraré fuera del alcance de la razón no es el hombre que continúa creyendo en el teísmo de primer tipo, sino solo el hombre que insiste en que el caso de esa doctrina está tan libre de dificultades que las alternativas no merecen una cuidadosa consideración. , al menos tan cuidadosos como se dan en capítulos posteriores de este libro. No puedo pensar que un hombre así tenga en su corazón las preocupaciones de la filosofía. Porque si las dificultades aducidas contra su doctrina no son serias, entonces ninguna dificultad aducida contra ninguna filosofía es seria. Siempre hay alguna posibilidad de defensa en la filosofía. Pero si la defensa dada hasta ahora del absolutismo (el máximo de todas las dimensiones o superdimensional) es satisfactoria tal como está, entonces, bajo estándares similares, también lo es la defensa del ateísmo y de otros principios filosóficos que los teístas tradicionales suponen haber refutado. . Cualquiera que sea la conclusión del argumento teísta, el argumento en sí no puede permanecer donde los tomistas, los spinozistas, los absolutistas hindúes o los hegelianos [8] desean dejarlo. Esto creo que lo he mostrado. Pero para que la seguridad sea doblemente segura, se aducirá evidencia adicional a lo largo de la mayoría, si no todos, de los siguientes capítulos. luego, bajo estándares similares, también lo es la defensa del ateísmo y de otros principios filosóficos que los teístas tradicionales suponen haber refutado. Cualquiera que sea la conclusión del argumento teísta, el argumento en sí no puede permanecer donde los tomistas, los spinozistas, los absolutistas hindúes o los hegelianos [8:1] desean dejarlo. Esto creo que lo he mostrado. Pero para que la seguridad sea doblemente segura, se aducirá evidencia adicional a lo largo de la mayoría, si no todos, de los siguientes capítulos. luego, bajo estándares similares, también lo es la defensa del ateísmo y de otros principios filosóficos que los teístas tradicionales suponen haber refutado. Cualquiera que sea la conclusión del argumento teísta, el argumento en sí no puede permanecer donde los tomistas, los spinozistas, los absolutistas hindúes o los hegelianos [8:2] desean dejarlo. Esto creo que lo he mostrado. Pero para que la seguridad sea doblemente segura, se aducirá evidencia adicional a lo largo de la mayoría, si no todos, de los siguientes capítulos. Esto creo que lo he mostrado. Pero para que la seguridad sea doblemente segura, se aducirá evidencia adicional a lo largo de la mayoría, si no todos, de los siguientes capítulos. Esto creo que lo he mostrado. Pero para que la seguridad sea doblemente segura, se aducirá evidencia adicional a lo largo de la mayoría, si no todos, de los siguientes capítulos.
Véase también el ensayo de Macintosh en My Idea of God, editado por Joseph Fort Newton (Little, Brown & Co., 1927), págs. 195-58. ↩︎ ↩︎ ↩︎
La visión ética de la deidad aparece con cierta claridad en los documentos egipcios de hace más de tres mil años. Véase James H. Breasted, The Dawn of Conscience (Charles Scribner’s Sons, 1933). ↩︎
Esa omnisciencia ve el futuro tal como es, es decir, parcialmente indeterminado, podría llamarse el Principio de Gersonides, ya que la declaración más antigua, hasta donde he podido encontrar, se establece en los escritos de Levy ben Gerson, astrónomo y teólogo judío del siglo XIV, cuyas doctrinas proporcionaron un contrapeso al absolutismo puro de Maimónides. Ver Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy (The Macmillan Go., 1916), p. 945. El principio también fue establecido claramente por los socinianos, dos siglos después. Ver Otto Fock, Der Socinianismus (Kiel. 1847). pp. 437. Para una defensa reciente de la doctrina ver Alfred E. Garvie, The Christian Faith (Charles Scribner’s Sons, 1937), p. 105.
Aparte de la aplicación teológica, la opinión de que podría no ser definitivamente cierto que x ocurrirá o que x no ocurrirá se encuentra en varios lógicos antiguos, p. Carneades y Aristóteles, y en algunos recientes, ej. Lukasiewicz. Para lo último mencionado, véase «Philosophische Bemerkungen 7u mehrwertigen Systemen des Aussagenkalkiils,» Rendus des Séances de la Société des Lettres de Varsovie, Classe 111, vol. XXIII, 1930. Fascículos 1-3, pp. 51-77. Citado y discutido por CA Baylis en «¿Son algunas proposiciones ni verdaderas ni falsas?» Filosofía de la Ciencia, II, 156-66. En una conversación, Bertrand Russell se expresó conmigo como de mente abierta sobre la cuestión.
Ockham y algunos otros escolásticos tardíos, que siguieron a Aristóteles en su análisis de las proposiciones sobre contingentes futuros, se inclinaron a la opinión de que este análisis, aunque filosóficamente correcto, no era, por razones seculares, «compatible con la omnisciencia divina, aunque la revelación nos obliga, ellos pensamiento, asumir tal compatibilidad. Tal vez fue su tipo de revelación, no su filosofía, lo que aquí tuvo la falla principal. Dios no puede, sugirieron, conocer verdades que no están allí para ser conocidas, pero algunos textos bíblicos, como la profecía de Cristo a Pedro (»Me negarás tres veces"), así como toda la tradición teológica, parecían afirmar que Dios conoce eternamente los detalles del futuro, incluso cuando se trata de actos de libre albedrío. Los socinianos se preocuparon particularmente por la profecía mencionada anteriormente. No es fácil encajar, hay que admitirlo. (Tal vez fue una declaración de probabilidad, no como un hecho puro o certeza. Tal vez significó que en ese respecto el acto no era libre. No se seguiría que no había pecado en ello, porque Pedro no era libre de hacer pudo haber resultado mejor de actos anteriores que fueron libres, de modo que pudo haber habido un tiempo en que ni siquiera la divinidad pudo haber hecho la profecía. Los socinianos parecen haber pasado por alto esta salida. El sentimiento de culpa por un acto no prueba que podríamos, en ese momento, como éramos entonces, haber hecho lo contrario, pero implica, si es válido, que en algún_momento se nos había abierto un camino que no nos hubiera conducido al acto.) Quizá significó que en ese sentido el acto no era libre. No se seguiría que no hubiera pecado en ello, porque el hecho de que Pedro no fuera libre de hacer algo mejor podría haber sido el resultado de actos anteriores que fueron libres, de modo que pudo haber habido un momento en que incluso la divinidad no pudo haber hecho la profecía. Los socinianos parecen haber perdido esta salida. El sentimiento de culpa por un acto no prueba que pudiéramos, en ese momento, tal como éramos entonces, haber actuado de otra manera, pero implica, si es válido, que en algún_momento se nos había abierto un camino que no haber conducido al acto.) Quizá significó que en ese sentido el acto no era libre. No se seguiría que no hubiera pecado en ello, porque el hecho de que Pedro no fuera libre de hacer algo mejor podría haber sido el resultado de actos anteriores que fueron libres, de modo que pudo haber habido un momento en que incluso la divinidad no pudo haber hecho la profecía. Los socinianos parecen haber perdido esta salida. El sentimiento de culpa por un acto no prueba que pudiéramos, en ese momento, tal como éramos entonces, haber actuado de otra manera, pero implica, si es válido, que en algún_momento se nos había abierto un camino que no haber conducido al acto.) Los socinianos parecen haber perdido esta salida. El sentimiento de culpa por un acto no prueba que pudiéramos, en ese momento, tal como éramos entonces, haber actuado de otra manera, pero implica, si es válido, que en algún_momento se nos había abierto un camino que no haber conducido al acto.) Los socinianos parecen haber perdido esta salida. El sentimiento de culpa por un acto no prueba que pudiéramos, en ese momento, tal como éramos entonces, haber actuado de otra manera, pero implica, si es válido, que en algún_momento se nos había abierto un camino que no haber conducido al acto.)
Lo que parece faltar en la mayoría de las discusiones sobre el tema es la distinción entre la falsedad de «x ocurrirá» y la verdad de «x no ocurrirá», la primera de las cuales afirma que las posibilidades aún incluyen la no ocurrencia de x, mientras que el segundo afirma que incluyen sólo su no ocurrencia, que excluyen su ocurrencia. Sólo por medio de esta distinción 'puede uno combinar la indeterminación del futuro con la ley del tercero excluido, sacrificio que, como sugiere Lukasiewicz que deberíamos, parece implicar, al menos, serios inconvenientes.
Debe observarse, sin embargo, que incluso si uno de los dos, «ocurrirá x» y «no ocurrirá x», es siempre cierto, el argumento de este capítulo aún podría mantenerse, y que en una de varias maneras . Hay lógicos, por ej. Baylis (loc. cit.), quien diría que en «verdad» todos los detalles del futuro están totalmente determinados, pero que posiblemente estos detalles no son del todo conocibles porque no hay nada en el presente que los indique. Podríamos entonces decir que la omnisciencia es todo el conocimiento que es posible, que por definición es un conocimiento perfecto, pero que como algunas verdades sobre el futuro no se pueden conocer en el presente, la omnisciencia no las conoce. Pero incluso concediendo que hay una verdad definitiva sobre todos los detalles del futuro, y concediendo además que toda verdad es cognoscible, Todavía se podría sostener que la omnisciencia como una idea que realmente funciona en la religión no significa todo el conocimiento posible, sino solo el conocimiento todo posible o perfecto del pasado y el presente, y el conocimiento suficiente del futuro para constituir un plan providencial, pero con suficiente incertidumbre en los detalles de ejecución para permitir la elección humana. Sería difícil demostrar que las actitudes y los sentimientos religiosos concretos implican más que esto. Por lo tanto, hay al menos tres formas de abordar la idea religiosa de la omnisciencia que no implican que Dios esté por encima del cambio. Todas estas formas, y quizás otras, deben ser refutadas antes de que pueda considerarse establecido que la religión requiere la concepción de un Conocedor inmutable. conocimiento del pasado y del presente, y suficiente conocimiento del futuro para constituir un plan providencial, pero con suficiente incertidumbre en los detalles de ejecución para permitir la elección humana. Sería difícil demostrar que las actitudes y los sentimientos religiosos concretos implican más que esto. Por lo tanto, hay al menos tres formas de abordar la idea religiosa de la omnisciencia que no implican que Dios esté por encima del cambio. Todas estas formas, y quizás otras, deben ser refutadas antes de que pueda considerarse establecido que la religión requiere la concepción de un Conocedor inmutable. conocimiento del pasado y del presente, y suficiente conocimiento del futuro para constituir un plan providencial, pero con suficiente incertidumbre en los detalles de ejecución para permitir la elección humana. Sería difícil demostrar que las actitudes y los sentimientos religiosos concretos implican más que esto. Por lo tanto, hay al menos tres formas de abordar la idea religiosa de la omnisciencia que no implican que Dios esté por encima del cambio. Todas estas formas, y quizás otras, deben ser refutadas antes de que pueda considerarse establecido que la religión requiere la concepción de un Conocedor inmutable. Sería difícil demostrar que las actitudes y los sentimientos religiosos concretos implican más que esto. Por lo tanto, hay al menos tres formas de abordar la idea religiosa de la omnisciencia que no implican que Dios esté por encima del cambio. Todas estas formas, y quizás otras, deben ser refutadas antes de que pueda considerarse establecido que la religión requiere la concepción de un Conocedor inmutable. Sería difícil demostrar que las actitudes y los sentimientos religiosos concretos implican más que esto. Por lo tanto, hay al menos tres formas de abordar la idea religiosa de la omnisciencia que no implican que Dios esté por encima del cambio. Todas estas formas, y quizás otras, deben ser refutadas antes de que pueda considerarse establecido que la religión requiere la concepción de un Conocedor inmutable.
Para los propósitos de la ciencia, el modo de hablar sugerido al comienzo del último párrafo puede ser más conveniente que el que he defendido en este capítulo. Creo que Bergson ha demostrado que lo que es conveniente en física puede ser sumamente inconveniente y engañoso en filosofía, que no puede aceptar simplificaciones ficticias simplemente porque cubren todo lo que somos capaces de medir y predecir. Considero que Bergson también ha demostrado que la física de la relatividad no entra en conflicto con la noción de un pasado cósmico real y un futuro cósmico real, este último aún no completamente determinado, y los dos divididos por un objetivo y un cósmico (aunque inútil para las mediciones físicas). simultaneidad (ver Durée et simultanéité, París, 1922, p. 122). La física simplemente no está interesada en tal concepción, porque la observación humana no es cósmica sino local. Sin embargo, Bergson da razones para sostener que la física de la relatividad es más favorable a tal punto de vista que la física newtoniana. Aquellos que sostienen que la nueva física apoya el absolutismo, o la noción de que el tiempo es simplemente otra dimensión del espacio, y que en consecuencia el futuro es incompleto solo por nuestra ignorancia humana, deberían emprender la refutación de los argumentos de Bergson (y de muchos otros) sobre este punto. ↩︎
Etienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval (Charles Scribner’s Sons, 1936), pp- 145, 103, 148. ↩︎
Maritain, Los grados del conocimiento (Charles Scribner’s Sons, 1938), PP. 458-60. ↩︎
Ver G. Picard, «La Saisie immédiate de Dieu dans les états myst Revue d’Ascétique et de Mystique, LV, 45-51. En contra de este punto de vista, Maritain argumenta que no puede haber una captura directa de la naturaleza divina sin la gracia, porque la esencia divina, siendo simple, debe ser captada en su totalidad, en lugar de “oscuramente o a medias». Pero, ¿no se sigue que la mística triunfante, la recompensada con la gracia, intuye a Dios con total adecuación, es decir, se vuelve cognitivamente igual a Dios? Este parece ser el razonamiento de M. Picard, y es difícil ver por qué no es concluyente. (Ver Maritain, Degrees of Knowledge, p. 333.) ↩︎
Ver Morris R. Cohen, Reason and Nature (Harcourt, Brace & Co., 1931). ↩︎
Si Hegel era un teísta de segundo tipo en lugar de uno de primer tipo, no logró ilustrar a la mayoría de sus seguidores sobre el punto. Hegel es un escritor claro sólo si se le da a «claro» un significado muy hegeliano. Pero en la medida en que es claro, creo que es un teísta de primer tipo. Si también hay indicaciones contrarias, esto solo ilustra la contradicción inherente de esta forma de teísmo. De hecho, algunos eruditos creen que Hegel creía tanto en un Dios cambiante como en la contingencia real. Pero entonces para Hegel lo real es lo racional, y eso para él parece significar lo deducible, lo necesario, de modo que llegamos a que hay entidades contingentes, ¡pero son irreales! Y sin duda hay cambio, ¡pero es irreal! Schelling, en su vida posterior, afirmó un Dios cambiante, pero parece haber tratado de combinar esto con un necesitarismo spinozista, mientras hablaba mucho de «libertad». La filosofía reciente muestra, sostengo, un avance fundamental en tales asuntos. ↩︎ ↩︎ ↩︎