| III. The Two Strands in Historical Theology | Índice | V. The Theological Analogies and the Cosmic Organism |
Autor: Charles Hartshorne
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Es extraordinario lo limitada que es la concepción humana de Dios. Los hombres temen atribuirle el conflicto interior y la tragedia característica de toda vida, el anhelo del otro, del nacimiento del hombre… . Autosuficiencia, inmovilidad pétrea, … la exigencia de una sumisión continua son cualidades que la religión cristiana considera viciosas y pecaminosas, aunque tranquilamente las atribuye a Dios. Se vuelve imposible seguir el mandato del Evangelio: «Sed perfectos como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto». Lo que en Dios se considera signo de perfección, en el hombre se considera imperfección… . Negar la tragedia en la vida divina sólo es posible a costa de negar a Cristo.
Nicolas Berdyaev, en El destino del hombre
Las relaciones entre bondad y creencia teísta han sido concebidas de maneras extraordinariamente variadas. La principal tradición europea es, por supuesto, la suposición de que el ateísmo o el agnosticismo connotan una desintegración moral. Pero la experiencia no solo presenta lo que a la mayoría de nosotros nos parecen ejemplos más o menos flagrantes de lo contrario, sino que incluso les sugiere a ciertas personas una conexión muy real entre algunos de los aspectos menos éticos de la vida moderna y la creencia en Dios. Los que más se benefician de las injusticias sociales sólo tienen que recordar que, dado que Dios está en su cielo, todo debe estar bien en el mundo. Aquellos que tienen sus propias razones para oponerse al cambio social solo tienen que reflexionar que el Ordenador de todas las cosas está por encima del tiempo y el cambio, y que todo el valor posible se realiza, a pesar de los aparentes males del mundo, en la eterna perfección del Creador. Aquellos, de nuevo, que tienen un poder de tal clase y grado que virtualmente esclavizan a sus semejantes apuntan a la justicia absoluta [p. 143] del Dispensador de todos los poderes. Además, quienes están del otro lado de las desigualdades sociales tienden a aceptar estas disculpas religiosas por sus desgracias, ya consolarse con la esperanza de restitución en una vida futura. Así, el uso principal de la fe parece ser desarmar la crítica de los arreglos sociales, promover la presunción en los afortunados y la resignación estoica en aquellos privados de los medios de vida en un plano realmente humano. que tienen un poder de tal tipo y grado que virtualmente esclaviza a sus semejantes apuntan a la justicia absoluta [p. 143] del Dispensador de todos los poderes. Además, quienes están del otro lado de las desigualdades sociales tienden a aceptar estas disculpas religiosas por sus desgracias, ya consolarse con la esperanza de restitución en una vida futura. Así, el uso principal de la fe parece ser desarmar la crítica de los arreglos sociales, promover la presunción en los afortunados y la resignación estoica en aquellos privados de los medios de vida en un plano realmente humano. que tienen un poder de tal tipo y grado que virtualmente esclaviza a sus semejantes apuntan a la justicia absoluta [p. 143] del Dispensador de todos los poderes. Además, quienes están del otro lado de las desigualdades sociales tienden a aceptar estas disculpas religiosas por sus desgracias, ya consolarse con la esperanza de restitución en una vida futura. Así, el uso principal de la fe parece ser desarmar la crítica de los arreglos sociales, promover la presunción en los afortunados y la resignación estoica en aquellos privados de los medios de vida en un plano realmente humano. del Dispensador de todos los poderes. Además, quienes están del otro lado de las desigualdades sociales tienden a aceptar estas disculpas religiosas por sus desgracias, ya consolarse con la esperanza de restitución en una vida futura. Así, el uso principal de la fe parece ser desarmar la crítica de los arreglos sociales, promover la presunción en los afortunados y la resignación estoica en aquellos privados de los medios de vida en un plano realmente humano. del Dispensador de todos los poderes. Además, quienes están del otro lado de las desigualdades sociales tienden a aceptar estas disculpas religiosas por sus desgracias, ya consolarse con la esperanza de restitución en una vida futura. Así, el uso principal de la fe parece ser desarmar la crítica de los arreglos sociales, promover la presunción en los afortunados y la resignación estoica en aquellos privados de los medios de vida en un plano realmente humano.
Otro tipo de objeción ética al teísmo cuestiona su compatibilidad con la honestidad intelectual, en el sentido estricto que el progreso científico le ha dado a esa concepción. ¿Puede una mente que se permite aceptar una creencia tan desprovista de fundamento científico como Hume, Kant y muchos otros han demostrado que es el teísmo, mantener realmente, con respecto a sus otros intereses, la agudeza crítica y la integridad que la ética debe considerar? como un deber importante, tal vez como la base de todos los demás deberes? Es más, ¿Cómo es posible que el esfuerzo por mantener una creencia tan plagada de obstáculos no consuma gran parte de la mejor energía de la mente que, de otro modo, podría gastarse de manera más provechosa? Aquellos teístas que escapan a la nulidad ética en forma de engreimiento, ¿no son sus víctimas en forma de angustiosa y agotadora absorción en preocupaciones metafísicas?
Se dice además que lejos de poder iluminar la ética, la teología presupone y se limita a aplicar una ética. Porque no podemos inferir lo que es bueno de nuestro concepto de Dios a menos que sepamos que Dios es bueno, y ¿cómo podemos saber lo que esto significa a menos que sepamos qué es «bueno» independientemente de nuestra teología? Esto parece incontestable, pero es una falacia. Porque concebir la bondad de Dios es hacer un experimento ético que no se puede hacer de otra manera, a saber, el experimento de tratar de extender nuestro concepto de bondad al grado máximo, el caso infinito, en orden [p. 144] para ver si el concepto así ampliado puede cumplir con los requisitos de la más exigente de todas las aplicaciones. Estos requisitos no son meramente éticos, su cumplimiento no se juzga sólo por el sentido ético; porque también son cosmológicos o metafísicos, y su cumplimiento debe ser certificado tanto por el metafísico como por el moralista. Así tenemos un control independiente de nuestra percepción ética: la lógica de los conceptos metafísicos; y tenemos un control independiente de nuestro razonamiento metafísico: nuestro sentido ético. Esta interacción de investigaciones es el principal mérito de la filosofía teológica, y no puede ser alcanzada en igual grado por sistemas no teológicos por la sencilla razón de que tales sistemas no representan, al menos no tan clara y consistentemente, la suprema realidad o causa como de naturaleza ética. Divorcian las cuestiones de la realidad cósmica y de la medida de la bondad de tal manera que una cuestión tiene poca relación con la otra.
En general, la posibilidad de una teología depende de la posibilidad de adecuar nuestras concepciones básicas a una instancia suprema. 'Así, no puede haber un amor perfecto si el amor es tal que necesariamente debe ser imperfecto. Una de las formas en que los ateos a veces ponen su conclusión en los conceptos de los que pretenden derivarla es concibiendo el amor de tal manera que una instancia divina de esta concepción se vuelve imposible. La forma más drástica de este procedimiento es la no poco familiar de negar que haya amor genuino en absoluto, ya que en realidad —se sugiere— toda motivación vuelve al disfrute propio o al interés propio. No solo los ateos se han aferrado a esta doctrina. Ha sido expuesto por venerados obispos, que no sabían que estaban haciendo tonterías de su religión.
Examinemos este punto de vista. Actuar correctamente es, se nos dice, [p. 145] para actuar racionalmente, y esto a su vez se explica que significa actuar de acuerdo con el interés propio ilustrado. En otras palabras, la virtud es inteligencia en la elección de los medios para los propios fines, todos los cuales, se sostiene, están incluidos en el fin supremo, promover el propio bienestar. Si también se insta a hacer el bien a los demás, es porque redunda en interés propio ganarse la buena voluntad de los demás, o porque actuar socialmente satisface el propio interés desarrollando impulsos sociales sin los cuales no se es un ser humano completo o feliz. .
Toda la idea es insatisfactoria. No hay razón suficiente para afirmar que todos los fines de un hombre están incluidos en el fin de realizar su propio interés, a menos que el interés propio sea sólo un nombre para la suma de intereses que tiene un hombre. Por supuesto, un hombre sólo puede hacer lo que, en cierto sentido, le interesa hacer. Pero esto no prueba que todo lo que le interesa hacer es promover su propio bienestar, si esto significa algo más que lo que le interesa hacer, le interesa hacer. Supongamos que se interesa en sacrificarse por su hijo o por su ser querido. Puede decir que satisfacer este interés agrega más a su bienestar de lo que resta el sacrificio. Usted puede incluso argumentar que si este no fuera el caso, el sacrificio no se podría hacer, porque querer el sacrificio es encontrar el mayor bien de uno en él. Pero aquí hay una ambigüedad, una ambigüedad muy simple que todavía ha escapado a muchas grandes mentes. Se vuelve sobre el factor tiempo; como en general, el descuido de las distinciones temporales, la falta de «tomar el tiempo en serio», es uno de los principales defectos de nuestra tradición intelectual.
Si un hombre desea producir un estado de cosas futuro, entonces claramente la expectativa de este estado ya le da placer. Estamos obligados a estar complacidos con la perspectiva de lograr lo que deseamos lograr. Pero de ello no se sigue que lo que deseamos sea nuestro propio estado de ahora siendo complacidos. Por el contrario, nunca puede ser que lo [p. 146] se desea es el mismo placer de desear o esperar lo que se desea, al igual que cuando afirmamos una proposición, la proposición siempre afirma simplemente: «Esta proposición es verdadera. » Si el estado de cosas que se desea es futuro (y esa es la definición de deseo) y si la satisfacción de contemplar ahora el futuro deseado no es futuro sino presente, entonces claramente el estado de cosas deseado no es la satisfacción que ahora obtenemos al desearlo. El yo presente siempre recibe una recompensa de cada una de sus actitudes, elecciones y esfuerzos; pero la meta futura de la actitud, elección o esfuerzo puede o no ser una recompensa para el yo futuro de la misma persona humana. Puedo desear estar cómodo en mi vejez y, con este fin, contratar una póliza de renta vitalicia. De esta acción ahora obtengo placer. También puedo desear que en caso de mi muerte mis dependientes estén cómodos, y para este fin contratar una póliza de seguro de vida. También de esta acción obtengo placer, pero si en el primer caso la meta era la futura comodidad de mí mismo, en el segundo es, por el mismo principio, la futura comodidad de los demás; y en ninguno de los dos casos el placer derivado ahora del deseo (y el esfuerzo por cumplirlo) es el objeto deseado. Muchas líneas de razonamiento pueden demostrar que el bienestar futuro de los demás puede ser un motivo tan directo y genuino como el propio bienestar futuro.
Es cierto que si un hombre reflexiona sobre su propio bienestar futuro, verá que ayudar a los demás probablemente contribuirá a ese fin; pero también es cierto que si reflexiona sobre el bienestar de los demás ve que es probable que contribuya a ello si se ayuda a sí mismo; y si el interés inteligente en uno mismo anima a uno a interesarse por los demás, también es profundamente cierto que el interés de uno mismo depende en gran medida del interés de uno por los demás. Creer, o más bien creer a medias (pues sólo eso es posible), que el bienestar de uno no tiene importancia para los demás es tener poco corazón [p. 147] para fomentarlo, es de hecho estar tentado a destruirse a uno mismo. Así, para toda relación con uno mismo en términos de futuro hay una relación paralela con los demás. Hay sadismo, pero también masoquismo o autotortura. Hay una concentración excesiva en la autopreservación y un descuido excesivo de ella, incluso una absorción extravagante en el destino de los demás: altruismo insensato y egoísmo insensato.
Ciertamente es cierto que por lo general uno espera obtener placer tanto futuro como presente de actos calculados para servir a los demás. Si un hombre que no espera morir por mucho tiempo asegura su vida, es quizás en parte con el pensamiento de que vivirá más cómodamente, sabiendo que si muere, sus familiares serán atendidos. Por lo tanto, su propio bienestar futuro también está involucrado. Pero es porque está interesado y desea el bienestar de los demás que promover su bienestar contribuye al suyo propio, y no al revés; así como un hombre puede pensar en su pensamiento de x sólo si piensa en x; no piensa en x porque piensa en su pensamiento de x. De manera similar, deseamos disfrutar del cumplimiento de nuestros intereses en los demás porque tenemos esos intereses; no los tenemos porque deseamos disfrutar.
Supongamos que un hombre espera morir pronto, tal vez en unos pocos minutos. A menudo, un hombre así tiene el mayor interés en promover el bienestar de los demás (o en obstaculizarlo), por ejemplo, haciendo un testamento bondadoso (o cruel), o confesando un crimen para que un hombre inocente no sufra. Aquí el tiempo que tendrá para disfrutar de la buena acción (o de la vengativa) es ínfimo. El hombre no piensa en lo que se debe a sí mismo, sino (aunque sea un castigo) en lo que se debe a los demás. (Puede que no haya pensamientos sobre una vida futura.) Desear es «obtener placer» en el pensamiento de algo. [p. 148] Si el algo es un estado de placer futuro (o, en casos morbosos, de dolor) para uno mismo, el deseo es un caso de interés propio; si es un estado de placer (o dolor) para los demás, el deseo es, igualmente literalmente, un caso de otro interés. En el único sentido en que el egoísmo o el egoísmo tiene sentido y es posible, el altruismo es igualmente concebible. El único egoísta incorregible cuyo interés propio siempre se sirve en cada elección es el yo del momento presente que ahora disfruta de sus elecciones. Pero este egoísmo inquebrantable todavía está lejos de ser absoluto, o el interés propio ilustrado sería tan imposible como el altruismo. Porque el interés propio ilustrado significa que algo más allá de la satisfacción presente se convierte en la meta de la satisfacción presente, y este algo más allá puede, de acuerdo con todos los hechos, ser una futura satisfacción propia o una futura satisfacción para los demás. En otras palabras, el único egoísta incorregible (el yo presente) es también un altruista incorregible. El yo presente nunca actúa meramente para sí mismo,
Lo que une el yo presente con los demás, incluido su propio yo futuro, es la imaginación. Aquellos que no pueden imaginar lo que será ser viejo no simpatizan intensamente con los viejos, incluso los viejos que algún día serán ellos mismos. Aquellos que ya no pueden imaginar lo que es ser joven se preocupan poco por las emociones y necesidades de los jóvenes, incluso de ellos mismos cuando eran jóvenes. Es posible que hayan sufrido de niños; les importa poco ahora. Puede que hayan sido felices; obtienen escaso placer de eso ahora.
«Supongo que no me preocuparé mucho ahora por lo que no sucederá hasta que tenga cuarenta o cincuenta años», dijo William, “Mis dientes durarán. mi tiempo, supongo.
[p. 149] Eso hizo reír al Sr. Génesis. «¡Escucha!» el exclamó. «El joven piensa que nunca va a ser viejo. De lo contrario, piensa: 'Ese viejo hombre que voy a ser, ¡va a ser yo, alto, va a ser alguien más! ¿Qué me importa ese viejo hombre? ¡No voy a tomar nada de nada por él!" Sí, señor, y cuando llega a ser un hombre viejo, dice: "¿Qué será de ese joven que voy a ser? ¿Dónde está ese joven? Él es un tonto, eso es qué, y yo no soy un tonto, así que debe haber sido otra persona, no yo, pero cumplo con el deseo de que le haya dado unos dos minutos, el tiempo suficiente para lamerlo. ¡No tomes nada de mi teef por mí! »[1]
Los mismos personajes de un libro y sus alegrías y tristezas fácilmente pueden significar más para nosotros que nuestro propio pasado o futuro remoto. Por supuesto, habrá quienes argumenten que esto se debe a que nos identificamos con los personajes. ¡Exactamente! Ese es el punto; eso es altruismo: participar en la vida de otro para que sus necesidades se conviertan en las tuyas. Los que piensan salvar así el egoísmo son personas más interesadas en las palabras que en las ideas. Han renunciado a todo en su doctrina excepto a su etiqueta. Incluso hablar de «amor propio» es implicar una diferencia entre el amor propio y el amor propio, y esa diferencia da cabida a todo, desde el propio estado futuro hasta otras personas, animales, Dios, como el yo que puede ser amado. .
El mecanismo de todo interés en cualquier yo, incluso en el propio yo, es el siguiente: al representarnos en el presente cualquier emoción o deseo, sin importar a qué individuo supongamos que pertenece esta emoción o deseo (puede ser un perro), inevitablemente participar, hasta cierto punto, en la emoción o el deseo representado, y simpatizar con él. Esto es cierto incluso en la crueldad. Para darnos cuenta de que estamos haciendo sufrir a alguien, debemos imaginarnos sufrir algo con él, incluso si además de este sufrimiento, que puede ser leve, si la realización no es vívida, también obtenemos placer de la realización. Como dijo Spinoza (¿y qué psicólogo [p. 150] lo discutiría?), el odio y la crueldad implican tanto dolor y placer en los sufrimientos de los demás. El carácter simpático de la realización imaginativa es la base misma de la existencia de cualquier yo. Si al imaginar lo que se avecina en nuestras vidas no sintiéramos simpatía por nosotros mismos como destinados a experimentar de tal o cual manera, no tendríamos interés propio ni un yo a largo plazo como meta del esfuerzo; y si al imaginar las experiencias de los demás no nos sintiéramos conmovidos por ellas, seríamos monstruos sociales, irreconocibles como personalidades humanas. De hecho, «imaginar» tal como se usa no tiene sentido. y si al imaginar las experiencias de los demás no nos sintiéramos conmovidos por ellas, seríamos monstruos sociales, irreconocibles como personalidades humanas. De hecho, «imaginar» tal como se usa no tiene sentido. y si al imaginar las experiencias de los demás no nos sintiéramos conmovidos por ellas, seríamos monstruos sociales, irreconocibles como personalidades humanas. De hecho, «imaginar» tal como se usa no tiene sentido.
Para tomar otro ejemplo de las innumerables formas en que el yo y el otro yo están revueltos juntos en la motivación, ¿por qué nos complace tanto la adulación? Después de todo, ¿por qué debería sentirme beneficiado porque otro me admira? Cierto, su admiración puede llevarlo a ayudarme de alguna manera útil; pero nadie argumentará que este es el encanto esencial de la adulación. Aunque no necesite ayuda, siempre me gusta la admiración. ¿Por qué? Porque al darme cuenta del sentimiento de otro hacia mí tiendo a experimentar ese sentimiento yo mismo, tiendo a disfrutarme con su disfrute de mí. No es simplemente que esto me ayude a una agradable creencia en mí mismo; es también que me gusta sentir la felicidad que otros disfrutan en relación conmigo. Si bien es cierto que me gusta que los demás me admiren principalmente porque esto confirma mi admiración por mí mismo, debe recordarse que esto es solo porque tengo fe en la sabiduría del admirador, lo considero de cierta importancia, un ser humano con las mismas capacidades esenciales que yo. Y al considerarlo así, estoy aceptando implícitamente la legitimidad de sus intereses junto con los míos. Así, el deseo aparentemente altamente egoísta de ser admirado está realmente salpicado de elementos altruistas; del mismo modo que el altruismo más puro no está exento de cierta preocupación, aunque sea subordinada o leve, por uno mismo.
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Se dice que siempre nos satisfacen las desgracias incluso de nuestros mejores amigos. Pero, ¿es menos cierto que siempre sentimos alguna insatisfacción, por leve que sea, en las penas incluso de nuestros peores enemigos? También se dice que el que se desprecia a sí mismo también se estima a sí mismo como un despreciador. Sí, pero el que se sobreestima a sí mismo, también se desprecia a sí mismo en su corazón, ¡como una persona engreída! Por lo tanto, hay una contrapartida altruista igualmente válida para cada pieza de egoísmo cínico.
El motivo último es el amor, que tiene dos aspectos igualmente fundamentales, el amor propio y el amor a los demás. Ninguno de los dos está nunca en los asuntos humanos totalmente desligado del otro; pero cualquiera puede predominar en un caso dado. Tampoco se trata de una mera verdad empírica sobre el hombre; cualquier mente concebible será a la vez egoísta y altruista, porque la individualidad es social o nada.
En un caso, parece existir el puro interés propio. Eso está en el deseo del propio disfrute físico. En sí mismo, el placer corporal parece no tener referencia más allá de la propia personalidad. De hecho, siempre hay una referencia más allá del yo-del-instante al yo que va a ser, al yo que disfrutará, así como al yo que disfruta. Pero por lo demás, la naturaleza social del yo parece, en el placer físico, estar en suspenso. Sin embargo, esta aparición no es necesariamente definitiva. Es perfectamente posible interpretar el placer físico como social con respecto a individuos distintos de uno mismo. Porque en todo disfrute humano participa una multitud de individuos de una especie no humana. Estas, por supuesto, son las células corporales, que en cierto sentido son humanas, pero igualmente no son «seres humanos». «En todos nuestros placeres físicos las células están de algún modo involucradas; esto es bastante seguro. ¿Cómo están involucrados? La respuesta más simple, y creo que la única inteligible, es que las células están involucradas porque también sienten los placeres en cuestión, [p. 152] aunque, por supuesto, sentirlos a su manera. La alternativa es simplemente decir que las células “causan» los placeres; pero, desde Hume, la causalidad es un concepto que busca su dato, mientras que el concepto «sentimiento de sentir» tiene su dato, por ejemplo, en la experiencia de recordar un placer y, al recordarlo, disfrutarlo. Podemos comprender bastante bien cómo un sentimiento debe determinar en parte el carácter del sentimiento mencionado en primer lugar.
La noción de que las células corporales disfrutan del placer físico y nosotros participamos en él, no es una mera hipótesis que pueda verificarse indirectamente, sino que, como todas las ideas filosóficas, es una descripción hipotética de lo inmediatamente dado. Pretende hacer explícito lo que todos, sin decirlo definitivamente a nosotros mismos, ya creemos y sabemos.
Ahora considere los placeres o dolores físicos tal como se dan. Tienen una cierta localización en el espacio fenoménico. Se dan como «ahí», como «objetos», en cierta medida, de nuestra conciencia de ellos. Tienen en virtud de este hecho un cierto desapego de sí mismos. El yo los contempla y los soporta. Con algunas de las alegrías y tristezas menos definitivamente físicas, más subjetivas, este desapego es más difícil o parcialmente imposible. El sujeto es, más que contempla, tales afectos. Aquí el esfuerzo por contemplar tiende a destruir la viveza. El placer y el dolor físicos, por el contrario, están parcialmente objetivados. Pero, como el ser de un sentimiento es su integración en un yo, si ciertos sentimientos poseen «distancia» u objetividad respecto de un yo dado, ¿No deben tener al menos una apariencia de funcionamiento en más de un [p. 153] tal integración? La distancia de un yo sólo puede significar un acercamiento hacia otro.
Platón parece haber adivinado la situación, característicamente sin explotarla de manera dogmática o inequívoca. Según él, la comunión es lo que une a los dioses y a los hombres y al universo entero. Y está el pasaje del quinto libro de la República:
Aquella ciudad es la mejor que se acerca más a la condición de un hombre individual. Así, cuando uno de nuestros dedos está lastimado, toda la comunidad que se extiende por el cuerpo hasta el alma, y allí forma una unidad organizada bajo el principio rector, es sensible a la herida, y hay un sentimiento de dolor universal y simultáneo. en simpatía con la parte herida; y por eso decimos que el hombre tiene dolor en el dedo: y al hablar de cualquier parte de nuestro cuerpo, se puede dar la misma cuenta del dolor que se siente cuando se sufre, y del placer que se siente cuando está tranquilo.
Platón, por supuesto, no tenía por qué haber significado esta descripción literalmente; pero su viveza me sugiere que tenía alguna intuición de la verdad de lo que estoy defendiendo. Incluso podría sostenerse que lo que Platón dice aquí es mucho más literalmente cierto para el cuerpo que para cualquier ciudad posible. La simpatía inmediata como la que reina en el organismo ni siquiera es posible en una sociedad de seres humanos, cuyas relaciones sociales están mediadas en gran medida por medios de comunicación altamente indirectos. Los mecanismos de señalización de persona a persona implican transformaciones de lo que se va a comunicar, de modo que, en lugar de un sentimiento concreto, lo que en realidad «transmite» es alguna generalización, algún esquema abstracto de sentimiento y sensación. ¿Entonces la «mente de grupo» es más metafórica que literal? Pero entre un hombre y al menos una parte de su cuerpo, como su sistema nervioso, no hay ningún mecanismo. Comunica [p. 154] con estas partes por una transacción directa que nada más puede explicar, pero que bien puede ser el tipo de transacción que, adecuadamente generalizada, explica todo lo demás.
Según tal punto de vista, el punto de vista éticamente supremo, el del amor, se demostraría relevante incluso para los disfrutes más privados, y la superioridad de las satisfacciones «superiores» podría expresarse en términos cuantitativos sin violación de su significado esencial. Pues si el más bajo placer humano es social, en cuanto participación del tono afectivo positivo de las células corporales, el grado de realización de esta relación social, como tal, es incomparablemente menor que en las participaciones más explícitas, imaginativas y racionales. . El viejo dilema: o el goce se divide en dos tipos perfectamente heterogéneos, en cuyo caso no puede haber base racional para una integración de los dos en un todo, la vida ética; o no hay más que un tipo de placer, y entonces la única base de comparación es según la intensidad y la extensión: este dilema se disuelve cuando uno acepta que los placeres pueden ser todos de un mismo tipo y, sin embargo, difieren de una manera que se acerca más al significado real de «superior» y «más alto» que hace mera intensidad, o mera repetición posterior o en otros temas. Como sentimiento de sentimiento, el goce varía no sólo según la intensidad de los sentimientos así relacionados, sino según la viveza con que se siente la dualidad implícita en la relación «de», y según el nivel del «otro» social. involucrado. Los sentimientos superiores son participaciones en las que aquello en lo que participamos se distingue adecuadamente de la participación y se distingue recíprocamente, en una palabra, comunión explícita, mutuamente consciente, «social» en el sentido más estrecho o fecundo. Una vez que se capta adecuadamente este punto de vista, se puede reconocer la verdad parcial de la noción de que los sentimientos intensos son superiores a los más débiles, [p. 155] en la medida en que uno puede estar de acuerdo en que el acto correcto es el que promete el disfrute más vívido y más social, sin embargo, no necesariamente para el agente, sino al referente último de toda motivación realmente social, la totalidad de los miembros de la comunidad social.
El amor propio no es la clave para el amor de los demás. La clave de todas las relaciones es la integración social, por la cual, más o menos imparcialmente, uno reconoce en el presente el significado de sus propias alegrías y miserias en el futuro, o el atractivo de los mismos valores en el prójimo. El amor propio es simplemente un aspecto particularmente prominente —quizás por lo general, pero de ninguna manera invariablemente, el aspecto prominente— entre otros del absoluto de los absolutos, el vínculo de la relación social, por cuya representación consciente debe inspirarse toda conducta. Pero este vínculo no puede ser considerado inteligiblemente como el motivo absoluto a menos que pueda verse como el principio inmanente de todos los valores, por humildes que sean. La posibilidad de verlo como tal principio parece depender, hemos visto, de recordar que las partes constituyentes del cuerpo son individuos vivos, que la unión de la mente y el cuerpo es, por lo tanto, la integración de la vida con la vida, y que esta integración, ya que la esencia de ¢ se identifica más plausiblemente como sentimiento, irritabilidad, que es un hecho tanto para sí mismo como para los espectadores externos, se interpreta mejor. como afectividad en relación social inmediata, o amor en estado embrionario. De acuerdo con varios filósofos y científicos, considero que este principio socialpanpsíquico es capaz de una aplicación general a la realidad como tal (véanse Más allá del humanismo, Parte II, y La ortodoxia universal, capítulos sobre «La fórmula de la inmanencia y la trascendencia», «La Síntesis de los extremos” y «El conflicto y la convergencia de la ciencia y la teología»). y que esta integración —ya que la esencia de ¢ se identifica más plausiblemente como sentimiento, irritabilidad que es un hecho tanto para sí mismo como para los espectadores externos— se interpreta mejor como afectividad en relación social inmediata, o amor en una etapa embrionaria. De acuerdo con varios filósofos y científicos, considero que este principio socialpanpsíquico es capaz de una aplicación general a la realidad como tal (véanse Más allá del humanismo, Parte II, y La ortodoxia universal, capítulos sobre »La fórmula de la inmanencia y la trascendencia", «La Síntesis de los extremos” y «El conflicto y la convergencia de la ciencia y la teología»). y que esta integración —ya que la esencia de ¢ se identifica más plausiblemente como sentimiento, irritabilidad que es un hecho tanto para sí mismo como para los espectadores externos— se interpreta mejor como afectividad en relación social inmediata, o amor en una etapa embrionaria. De acuerdo con varios filósofos y científicos, considero que este principio socialpanpsíquico es capaz de una aplicación general a la realidad como tal (véanse Más allá del humanismo, Parte II, y La ortodoxia universal, capítulos sobre »La fórmula de la inmanencia y la trascendencia", "La Síntesis de los extremos” y «El conflicto y la convergencia de la ciencia y la teología»).
Ahora tenemos que considerar el significado ético de la [p. 156] idea del amor perfecto o divino. La ética actual generalmente acepta la suposición de que entre los modos alternativos de acción, algunos son «mejores» que otros en el sentido de que cualquier persona vívidamente consciente de las circunstancias y las probables consecuencias involucradas preferiría esas mejores alternativas a sus peores correlatos. Ahora bien, el teísmo tradicional postula entre las circunstancias de todos los actos la existencia de un ser absolutamente perfecto. Parece seguirse inexorablemente que ningún acto puede, en sus consecuencias, ser mejor que otro, porque en cualquier caso el resultado no puede ser ni mejor ni peor que la hipotética realidad continua o eterna de un valor del cual la sustracción real y la adición real no tienen sentido. El amor a tal Dios y la elección ética son mutuamente irrelevantes. Esta es una paradoja en el corazón del teísmo medieval.
Por otro lado, si renunciamos a la idea de una perfección existente, nos enfrentamos a una dificultad opuesta. ¢ Las consecuencias probables de un acto que determinan su valor ético son las que se mantienen a largo plazo. Pero, ¿dónde trazaremos la línea en esta proyección de un acto hacia el futuro? ¿De qué sirve —para sumergirnos en el meollo del asunto— servir el bien del mañana si, por lo que sabemos, el estado final de las cosas, por lejano que sea en el futuro, puede ser la destrucción completa de todos los valores que nuestros esfuerzos ¿Haber creado? Aquellos que objetan que mientras tanto estos valores habrán sido realmente disfrutados me parece que inconscientemente introducen de contrabando una suposición contraria a la hipótesis. Pues si, después de la hipotética catástrofe final, fuera cierto que los valores «habrían sido» realizados, y que esto sería mejor que si «no se hubieran» realizado, entonces seguramente algún valor habría escapado a la supuesta catástrofe completa, a saber, una especie de saboreo anónimo de recuerdos pasados. Esta suposición puede ser tan inevitable como (¿no es [p. 157] idéntica?) la suposición de que lo que siempre habrá ocurrido, o que el pasado es «inmortal» en algún sentido. No es menos cierto que, aparte de la idea teísta de una memoria cósmica, es una suposición que no comprendemos en lo más mínimo. Además, no puedo ni por un momento tomar en serio a quienes dicen que ven en la futura reducción de todos los valores a la condición de meras reminiscencias, en un universo que habrá dejado de crear valores, como una concepción inteligible y creíble. Creer es estar dispuesto a actuar de cierta manera. Ahora bien, ninguna acción, ni siquiera el suicidio, podría expresar la creencia en la posible nulidad eventual de toda acción. Debo negarme cortésmente a considerar la suposición de que alguien, excepto en palabras, dude de la existencia en la naturaleza de algún factor que sea incompatible con una eventual catástrofe no aliviada, y en relación con el cual nuestros actos tienen su significado fundamental a largo plazo. Alguna tendencia confiable en la naturaleza hacia la producción promedio, incluso en el largo plazo infinito, de mayor valor a partir de actos que encarnan nuestro mejor juicio que de aquellos que no lo hacen es, hasta donde puedo ver, una implicación ineludible de los conceptos éticos. Ignorar la cuestión del largo plazo final, como hacen, por ejemplo, muchos pragmáticos, parece ser eludir una cuestión importante.
Admitiendo por el momento que la naturaleza contiene tal tendencia, ¿cómo debe entenderse esto? La respuesta más simple, quizás la única, es la teísta. Si hay en la naturaleza una inteligencia intencional, benévolamente inclinada hacia otros seres intencionales, y tan poderosa que su destrucción o derrota total es imposible, entonces tenemos la condición requerida. De inmediato, sin embargo, nos enfrentamos al dilema: si la inteligencia cósmica es perfecta, entonces no puede haber valores no realizados, y la acción se anula una vez más; [p. 158] y si la inteligencia es imperfecta, no parece haber garantía contra su derrota o destrucción final. Sólo el poder infinito parece a salvo del desarrollo de un poder superior o combinación de poderes. De este modo, tanto un Dios finito como un Dios infinito parecen eludir los requisitos éticos. (Este último parece tener la desventaja adicional de sugerir insensibilidad a los males del mundo, que la omnipotencia implica que son males prevenibles).
Hay necesidad de perfección, para que podamos tener una causa infinitamente digna de nuestra devoción. Porque aunque podamos hacer reservas acerca de todas las causas ordinarias, debe haber una causa más profunda que aceptemos por completo (aunque no podamos formularla claramente), o en ese momento no seremos totalmente nosotros mismos en ningún acto. Además, como debe señalar la ética, esta deficiencia, aunque ética, no sería culpa nuestra si no existe una causa totalmente aceptable. Por otro lado, existe la necesidad de la imperfección para que podamos rehacer el mundo con algún propósito. El curso teísta tradicional ha sido aceptar la paradoja, con más o menos indirectas y disimulando, como insoluble. El antiteísmo tradicional ha negado, o como debería decir, simplemente no se ha percatado de la (innegable) necesidad de perfección. Pero hay una tercera posibilidad. Quizás «perfección» (o infinito) es ambiguo.
Ahora, de hecho, sólo tenemos que ir, donde los teólogos se han puesto muy raramente, para experimentar, para encontrar operando allí un ideal de perfección que no significa la posesión de una vez por todas de todos los valores posibles. No decimos que el amor de un hombre por su amigo es, como el amor, defectuoso porque debe admitir la presencia en su amigo de capacidades no realizadas. Sin embargo, nunca debemos negar que la actualización de algunas de estas capacidades proporcionaría un contenido nuevo para el amor del que el amigo es objeto, ni que esta nueva [p. 159] enriquecería estéticamente el valor del amor — sin por ello hacerlo necesariamente más completo o perfecto en el sentido moral. Adecuación, lealtad, al contenido dado, no el alcance de este último, constituye la perfección en el único sentido en que el amor puede, sin contradicción consigo mismo, ser concebido como perfecto. Debido en gran parte a las influencias griegas, los teístas medievales pasaron por alto el significado esencialmente ético de la constancia divina postulada por los escritores hebreos. Claramente es la inalterabilidad del carácter, no de valor en el pleno sentido del disfrute estético (con lo cual, de hecho, los hebreos estaban muy poco preocupados), lo que significa «en quien no hay sombra de variación».
Toda la noción de la deidad como fuera del tiempo no es ética, no responde a ninguna demanda de aspiración ética, contradice centralmente esa aspiración. Concedida una eterna fijeza moral en el amor divino, quedan como aguijón del tiempo precisamente aquellos peligros y oportunidades genuinos que dan sentido a la elección ética, sin posibilidad de eventual anulación total de los esfuerzos que contradirían tal sentido desde un ángulo opuesto. En cuanto a la melancólica destrucción de valores que se ha lamentado como la esencia misma del paso, no puede ocurrir sino cuando la memoria es defectuosa, y por lo tanto no necesita ocurrir en absoluto para la memoria divina. Para tal memoria, como hemos visto, existe una necesidad ética. Por otro lado, para la previsión completa del futuro en todos sus detalles no hay necesidad ética. Presciencia general, correspondiente a cualquier grado de predeterminismo que exista en la naturaleza, es suficiente para cualquier noción de providencia utilizable en la práctica; mientras que la previsión de los detalles absolutos eliminaría por completo el paso temporal y, con él, la elección, la actividad o el propósito, en cualquier sentido inteligible. La dimensión ética sería así desterrada por completo.
La idea de providencia, concebida como emanación de un [p. 160] ser atemporalmente perfecto, ha alentado a veces el conservadurismo extremo —«lo que sea, está bien»— y, a veces, el progresismo doctrinario, cuya influencia distorsionada todavía se puede ver en las opiniones de Comte y Marx. Lo cierto es que, dada la perfección atemporal, el proceso de los valores temporales es un añadido irrelevante y superfluo, ya sea un proceso cuesta arriba, cuesta abajo o en el nivel. Se necesita una visión de la razón cósmica que tenga implicaciones más definidas para los propósitos humanos, de modo que la peligrosa sensación de falta de objetivos que obsesiona a las ciencias sociales pueda mantenerse dentro de ciertos límites mediante una conciencia creciente de una meta mundial en la que las metas humanas pueden alcanzarse. estar integrado Aquí vuelve a ser relevante la concepción del panpsiquismo. Esta concepción significa que la física es sólo el aspecto conductista de la rama más baja de la psicología comparada. Pero cada vez se comprende más que toda psicología es en algún sentido psicología social, de modo que la ciencia empírica final será una sociología comparativa generalizada. Los organismos más bajos conocidos tienen aspectos que merecen llamarse sociales. Whitehead ha demostrado que el individuo humano mismo es una sociedad de ocasiones en su lado mental, y una sociedad de tales sociedades en su lado corporal, y una sociedad de sociedades de sociedades en conjunto. Este análisis trae cuestiones abstractas de motivación, de «interés propio» y «altruismo», hasta un nivel concreto de relaciones definidas en términos de los cuales se pueden entender los problemas de la cooperación humana. El interés propio como absoluto de la conducta desaparece, y las limitaciones reales del interés social pueden atribuirse a sus genuinas causas relativas, cuyo conocimiento nos dirá hasta qué punto es posible mejorar. Y en todo caso la visión de un mundo social hasta sus mínimas unidades debería ser una inspiración para el comportamiento cooperativo; mientras que las nociones de individuos atómicos absolutos junto con la interpretación no social [p. 161] de la «supervivencia del más apto» obviamente han tendido a promover el egoísmo. ¡Así también las concepciones de Dios como puramente absoluto y autosuficiente, y por lo tanto incluso menos capaz de relaciones sociales que la más salvaje y competitiva de las bestias! y las limitaciones reales del interés social pueden atribuirse a sus genuinas causas relativas, cuyo conocimiento nos dirá hasta qué punto es posible mejorar. Y en todo caso la visión de un mundo social hasta sus mínimas unidades debería ser una inspiración para el comportamiento cooperativo; mientras que las nociones de individuos atómicos absolutos junto con la interpretación no social [p. 161] de la «supervivencia del más apto» obviamente han tendido a promover el egoísmo. ¡Así también las concepciones de Dios como puramente absoluto y autosuficiente, y por lo tanto incluso menos capaz de relaciones sociales que la más salvaje y competitiva de las bestias! y las limitaciones reales del interés social pueden atribuirse a sus genuinas causas relativas, cuyo conocimiento nos dirá hasta qué punto es posible mejorar. Y en todo caso la visión de un mundo social hasta sus mínimas unidades debería ser una inspiración para el comportamiento cooperativo; mientras que las nociones de individuos atómicos absolutos junto con la interpretación no social [p. 161] de la «supervivencia del más apto» obviamente han tendido a promover el egoísmo. ¡Así también las concepciones de Dios como puramente absoluto y autosuficiente, y por lo tanto incluso menos capaz de relaciones sociales que la más salvaje y competitiva de las bestias! Y en todo caso la visión de un mundo social hasta sus mínimas unidades debería ser una inspiración para el comportamiento cooperativo; mientras que las nociones de individuos atómicos absolutos junto con la interpretación no social [p. 161] de la «supervivencia del más apto» obviamente han tendido a promover el egoísmo. ¡Así también las concepciones de Dios como puramente absoluto y autosuficiente, y por lo tanto incluso menos capaz de relaciones sociales que la más salvaje y competitiva de las bestias! Y en todo caso la visión de un mundo social hasta sus mínimas unidades debería ser una inspiración para el comportamiento cooperativo; mientras que las nociones de individuos atómicos absolutos junto con la interpretación no social [p. 161] de la «supervivencia del más apto» obviamente han tendido a promover el egoísmo. ¡Así también las concepciones de Dios como puramente absoluto y autosuficiente, y por lo tanto incluso menos capaz de relaciones sociales que la más salvaje y competitiva de las bestias! de la «supervivencia del más apto» obviamente han tendido a promover el egoísmo. ¡Así también las concepciones de Dios como puramente absoluto y autosuficiente, y por lo tanto incluso menos capaz de relaciones sociales que la más salvaje y competitiva de las bestias! de la «supervivencia del más apto» obviamente han tendido a promover el egoísmo. ¡Así también las concepciones de Dios como puramente absoluto y autosuficiente, y por lo tanto incluso menos capaz de relaciones sociales que la más salvaje y competitiva de las bestias!
Hay, sin embargo, una razón por la cual los teólogos podrían fácilmente ser llevados —como lo fue el obispo Paley— a suponer una perfecta coincidencia de amor e interés propio. En Dios hay ciertamente un acuerdo perfecto de altruismo y egoísmo. Porque cualquier bien que Dios pueda hacer a cualquier ser en cualquier lugar, él mismo, a través de su simpatía omnisciente, inevitablemente lo disfrutará. El futuro bienestar de todos los seres estará enteramente incluido en las futuras satisfacciones de Dios. Por lo tanto, Dios no puede hacer sacrificios, excepto en el sentido de que toma sobre sí mismo los sufrimientos y las alegrías de sus criaturas. Aparentemente, los teólogos a veces pasaron por alto el hecho de que tal acuerdo entre el amor y el interés propio depende de la completa transparencia u omnisciencia del amor. Sostenían que la omnipotencia se emplearía apropiadamente para producir en el hombre una armonía igualmente perfecta de interés propio y buena voluntad. Pero, aun concediendo una vida personal inmortal a los seres humanos, no parece todavía cómo una mente finita podría ser precisamente recompensada por su virtud; porque ¿qué significa aquí «precisamente»? La recompensa precisa que puedo concebir sería el disfrute de la misma felicidad que uno aporta a otro; pero esto presupone un conocimiento perfecto de la vida interior del otro, y por lo tanto sólo es posible para Dios.
¿Por qué un miembro finito de la sociedad mundial no debería hacer algunos sacrificios genuinos por la sociedad? Así, el bien mayor predomina sobre el menor. Y si preguntas ¿Qué motivo puede inspirar el sacrificio? la respuesta es clara: La voluntad del bien general, el bien de las personas como tales, incluido uno mismo, en fin, el amor, el único motivo que es [p. 162] autojustificante, ya que expresa la actitud esencial para que el yo sea un yo en absoluto. Dios no tiene otro motivo; pero en su caso el bien total de todas las personas no es más amplio que su propio bienestar presente y futuro, siendo esta amplitud de su bien personal su única superioridad más que la propiedad general de los mismos. El «interés en los intereses» (tomo esta frase de CW Morris) es el motivo final; pero sólo uno mismo incluye todos los intereses en su «propio» interés, aunque todos los yos racionales admiten que son los intereses como tales, y no como propios, los que uno debe tener como fin (dondequiera que esté en su poder servirlos), aunque uno no sabe hasta qué punto uno mismo disfrutará alguna vez de la consecución del fin cuando se haya alcanzado.
El sentimiento de que los hombres buenos no deben quedar sin recompensa tiene un significado legítimo, aunque relativo, en la consideración de que no puede haber mayor bien sin particulares bienes personales, y que si en el acto mismo de servir al bien de los demás uno normalmente y para sacrificado en igual medida el propio, tal servicio interferiría con una parte del bien general mientras promovía otra, de modo que el proceso sería inútil. Pero, como caso excepcional, el sacrificio, como otras formas del mal, parece compatible con la idea de un mundo fundamentalmente bueno y adecuado al esfuerzo racional. Quizá la exigencia de recompensas absolutas sea sólo una sutil manifestación del deseo de ser Dios, omnisciente y más allá de la posibilidad de sacrificio o más allá de la tentación de elegir un bien menor para uno mismo frente a uno mayor para otro.
De lo anterior se deduce que si «ético» significa resistente a la tentación, o dispuesto a sacrificar el gozo (no sólo sufrir dolor) por los demás, entonces, en la medida en que Dios no es ético. Pero si significa estar motivado por la preocupación por los intereses de los demás, entonces solo Dios es absolutamente ético; para [p. 163] conocer intereses, plena y concretamente, y compartirlos son indistinguibles. La «simplicidad» de Dios tiene aquí su verdadero significado, que no puede haber dualidad de entendimiento y motivación en un ser en el que tanto el entendimiento como la motivación son perfectos. Ambos se reducen al amor puro, simple e indivisible. Simpatizar plenamente con los sentimientos de los demás y conocerlos plenamente son la misma relación. separable en nuestro caso humano solo porque allí nunca se aplica el «totalmente», y nunca conocemos los sentimientos de los demás, sino que solo tenemos conocimiento sobre ellos, diagramas abstractos de cómo se sienten en formas aproximadas, más o menos generales. Si viéramos la individualidad y la viveza del sentimiento, tendríamos el sentimiento. Como dijo Hume, sin saber quizás qué contribución a la teología estaba haciendo aquí, la idea vívida de un sentimiento es en principio coincidente con su «impresión», es decir, con un sentimiento como el propio.
A menudo se sostiene que el único amor realmente puro —o, al menos, el más elevado— es el que no brota de ninguna «necesidad» del amado, el que «desborda» de un ser puramente autosuficiente que no obtiene nada de ningún otro. otro. Este es uno de esos pensamientos aparentemente refinados y superiores de los teólogos que el análisis demuestra que son realmente crudos. La necesidad y la autosuficiencia tienen varios sentidos y todo depende de discriminarlos. La necesidad del niño por su madre no es una necesidad del amado como tal, sino de alimento y otras cosas para las que la madre tiende a ser simplemente un medio. Dios no tiene un ambiente externo que tenga la opción de servirlo o destruirlo. La autoconservación no es un problema para el «ser necesario». Dios «necesita» de las criaturas una sola cosa: la belleza intrínseca de sus vidas, es decir, sus . propia felicidad verdadera, que es también su felicidad a través de su perfecta apreciación de la de ellos. Este aprecio es amor, [p. 164] no algo extra como motivo para amar. Dios «necesita» felicidad en la que compartir, no porque la alternativa sea que él deje de ser, porque esta no es una alternativa posible, sino porque la belleza exacta de su propia vida varía con la cantidad de belleza en la vida en general. Algunas otras vidas debe tener, pero su perfecto poder consiste en esto, que por mucho que las criaturas hagan con su libre albedrío no pueden provocar la destrucción del cosmos como tal, no pueden reducir a Dios a la soledad. Todo lo que pueden hacer es determinar cuánto agrega cada nuevo evento a la suma de los valores de eventos ya almacenados en la memoria de Dios. Dios tiene necesidad de la máxima adición posible, no en el sentido de que debe tenerla «o si no», sino en el sentido de que le interesa tenerla. Su interés es el interés universal por los intereses, es decir, el amor en el sentido más alto concebible. No es el interés en nada, o la mera ausencia de interés, o el interés en su propia autosuficiencia o gloria, sea lo que sea (en la versión teológica, no bíblica).
Se supone que la Trinidad cumple los requisitos de dar a Dios un objeto de amor que, sin embargo, está de acuerdo con su absoluta autosuficiencia, y también un objeto de amor «digno» de ser amado con un amor tan perfecto como el divino. Esto se logra haciendo que el amante y el amado sean idénticos, pero no idénticos. Pero cualquiera que sea la verdad de esta idea —cuyo sentido me parece tan problemático como su verdad, porque, una vez más, el sinsentido es sólo sinsentido, por mucho que se le ponga un halo alrededor—, deja sin resolver el problema esencial del amor divino. Porque o Dios ama a las criaturas o no las ama. Si lo hace, entonces los intereses de ellos contribuyen a los intereses de él, porque el amor no significa nada más que esto. Si no lo hace, entonces se sacrifica la esencia de la creencia religiosa en Dios, y uno todavía tiene la pregunta: ¿Cómo entonces se relaciona Dios con los intereses de las criaturas?
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Se supone que la encarnación también resuelve el problema. Sólo puedo decir que si es Jesús como literalmente divino quien ama a los hombres, si realmente los ama, entonces mi punto, hasta donde puedo ver, está garantizado. Si no, entonces el problema no está resuelto. En lugar de simplemente agregar a Jesús a una idea no reconstruida de un Dios que no ama, ¿no deberíamos tomarlo como prueba de que Dios realmente es amor, solo eso, sin equívocos?
La idea de que el amor supremo amará sólo un objeto igualmente exaltado consigo mismo parece contraria a toda analogía. Es el animal terrestre superior el que se interesa por los intereses de los animales inferiores, a veces incluso de los inferiores. «Digno de amor» es una frase bastante tonta, si el amor significa una conciencia adecuada del valor de los demás, sea lo que sea. Todo es completamente digno de amor, es decir, de que se aprecien plenamente sus intereses. Si sus intereses no están en un nivel alto (por ejemplo, si son ultrasimples o caóticos), entonces el amor completo no lo asignará a tal nivel sino precisamente a su nivel adecuado. La adecuación absoluta al objeto es la definición del amor perfecto, en el sentido básico asumido en este libro.
Hablar del ideal religioso del amor en la coyuntura actual puede parecer peligrosamente irrelevante. El humanitarismo sentimental podría, al parecer, tener éxito sólo en allanar el camino del opresor, que borrará el humanitarismo junto con su sentimiento. Ahora bien, si el amor religioso significa sentimentalismo, entonces estoy de acuerdo con aquellos que lo ven como un obstáculo para el único tipo de avance ahora posible. Pero el «amor», tal como lo entiende la religión, no es un mero brillo emocional hacia los demás, ni es un programa contraproducente de tratar de lidiar con las disputas ofreciendo apaciguamiento a aquellos que no se apaciguarán. El amor es el esfuerzo por actuar sobre la conciencia adecuada de los demás, conciencia al menos tan adecuada idealmente como la que uno tiene de sí mismo. Ama a tu prójimo como a ti mismo significa, incluso mejor que uno sin religión [p. 166] amarse a sí mismo, ya que ante todo debemos amar a Dios y hacer de la relación de todos los hombres, incluidos nosotros mismos, con el amor divino, la clave de su significado. Lejos de ser una fantasía o una ilusión, una valoración irreal de las cosas, el amor religioso es una acción desde la conciencia social, con la voluntad de crecer sin cesar en esa conciencia hacia la perfecta apreciación social de Dios. Significa realismo puro y literal, siempre que en lo real estén incluidas las virtudes de los hombres y sus potencialidades de superación y felicidad, así como su propensión a la degeneración, sus vicios y miserias. al amor divino la clave de su significado. Lejos de ser una fantasía o una ilusión, una valoración irreal de las cosas, el amor religioso es una acción desde la conciencia social, con la voluntad de crecer sin cesar en esa conciencia hacia la perfecta apreciación social de Dios. Significa realismo puro y literal, siempre que en lo real estén incluidas las virtudes de los hombres y sus potencialidades de superación y felicidad, así como su propensión a la degeneración, sus vicios y miserias. al amor divino la clave de su significado. Lejos de ser una fantasía o una ilusión, una valoración irreal de las cosas, el amor religioso es una acción desde la conciencia social, con la voluntad de crecer sin cesar en esa conciencia hacia la perfecta apreciación social de Dios. Significa realismo puro y literal, siempre que en lo real estén incluidas las virtudes de los hombres y sus potencialidades de superación y felicidad, así como su propensión a la degeneración, sus vicios y miserias.
¿Qué ha provocado las temibles catástrofes de la última década, el exceso de conciencia social y de lucha por ella, o la deficiencia de estas actitudes? Dejanos ver. Los estudiantes están de acuerdo en que la república alemana se derrumbó, en parte debido a su adhesión a una teoría de la libertad que dice, en efecto, otorgar derechos civiles incluso a aquellos que los usarán para privar a otros de estos mismos derechos. ¿Es la adhesión a esta teoría una expresión de conciencia social o no se trata más bien de malos pensamientos? Por supuesto, uno debe apreciar, ser socialmente consciente del deseo de algunos de negar a otros los derechos que reclaman para sí mismos, pero dado que este deseo entra en conflicto con otros deseos de los hombres con los que uno también debe simpatizar, uno tiene que hacer un ajuste en que en cierto sentido resulta el menor sacrificio de los deseos por los que simpatizar. Cualquier otro curso muestra una deficiencia neta, no un exceso neto, de conciencia social. Muestra un fracaso en cuanto a imitar la conciencia divina, que siente todos los deseos por lo que son, y busca el menor sacrificio, el ajuste más valioso. Vetar un deseo no es necesariamente dejar de simpatizar literalmente con él; porque la simpatía sólo hace que el deseo sea de alguna manera propio, e incluso el propio deseo uno puede vetarlo, a causa de otros deseos más valiosos. [p. 167] El amor hace que todo control sobre los demás también sea autocontrol, toda negación es negación de sí mismo, no elimina el control ni la negación. y busca el menor sacrificio, el ajuste más valioso. Vetar un deseo no es necesariamente dejar de simpatizar literalmente con él; porque la simpatía sólo hace que el deseo sea de alguna manera propio, e incluso el propio deseo uno puede vetarlo, a causa de otros deseos más valiosos. [p. 167] El amor hace que todo control sobre los demás también sea autocontrol, toda negación es negación de sí mismo, no elimina el control ni la negación. y busca el menor sacrificio, el ajuste más valioso. Vetar un deseo no es necesariamente dejar de simpatizar literalmente con él; porque la simpatía sólo hace que el deseo sea de alguna manera propio, e incluso el propio deseo uno puede vetarlo, a causa de otros deseos más valiosos. [p. 167] El amor hace que todo control sobre los demás también sea autocontrol, toda negación es negación de sí mismo, no elimina el control ni la negación.
Nuevamente, la república alemana cayó en parte debido a una teoría de la representación proporcional que dice, en efecto, que la minoría debe ser gobernada por la mayoría, pero de tal manera que cualquier minoría debe ser siempre libre de poner tales obstáculos en el camino. manera de la voluntad de la mayoría que esa voluntad está destinada a fracasar, aunque la voluntad de la minoría tampoco fracasará. Esta teoría puede parecer a una inspección descuidada como un corolario del principio de la conciencia social, pero en realidad lo contradice.
¿Por qué otros pueblos primero impidieron que los alemanes tuvieran éxito en su empresa democrática y luego se opusieron inútilmente después de que se dieron por vencidos y se convirtieron en una amenaza autoproclamada para la humanidad? Claramente, las secciones de reparación y admisión de culpa del tratado de Versalles mostraron una falta, no un exceso, de conciencia social o simpatía imparcial. También lo hizo la política arancelaria estadounidense combinada con un programa de préstamos que hizo inevitables las deudas impagables. En cuanto a la oposición ineficaz a la tiranía subsiguiente, sí parece claro que aquellos pacifistas que deducían la renuncia absoluta a los medios militares de su concepción del amor eran en efecto aliados incondicionales de Hitler más que de sus víctimas. Pero, ¿es este pacifismo doctrinario la expresión de demasiada voluntad o conquista de conciencia social? El santo pacifista inglés que sostenía que Hitler no estaba fuera del alcance de los impulsos bondadosos porque Hitler había sido cortés con él personalmente, parece haber mostrado en este argumento el predominio del sentimiento ciego o del sesgo doctrinario fanático, más que la realidad de la apreciación social. No es amor negar lo que son los hombres, sino que es amor salir lo suficiente de uno mismo para ver lo que son. Para tratar de mantener [p. 168] vida en un nivel agradable al sugerir que los tiranos no son tan malos, ni tan poderosos o peligrosos, puede estar prefiriendo el propio sentimiento o teoría al logro de la realización social . Para tratar de mantener [p. 168] vida en un nivel agradable al sugerir que los tiranos no son tan malos, ni tan poderosos o peligrosos, puede estar prefiriendo el propio sentimiento o teoría al logro de la realización social . Para tratar de mantener [p. 168] vida en un nivel agradable al sugerir que los tiranos no son tan malos, ni tan poderosos o peligrosos, puede estar prefiriendo el propio sentimiento o teoría al logro de la realización social .
Pero existe el argumento de que el amor no es sólo un motivo y una meta, sino también un método, el único método válido, para influir en los demás. Sin embargo, tratar de basar la propia acción únicamente en la conciencia social, y desear que los demás también lo hagan, no parece implicar necesariamente el uso exclusivo de la apelación directa a esta actitud en los demás como medio de expresarla en uno mismo y de promoverla. su crecimiento en el mundo. El realismo social —y a menos que el amor sea eso, es pernicioso, y además es indigno de ser usado como el rasgo definitorio de la deidad— puede permitirnos ver que ceder el uso de la fuerza a los inferiores en el amor es garantizar que habrá cada vez menos conciencia social al final. Oponerse por la fuerza no es necesariamente faltar a la apreciación social; uno puede ser tristemente consciente de lo que la fuerza significa para sus víctimas, inocente o culpable. Negar esto es simplemente dar falso testimonio contra muchos nobles soldados, cuyas desviaciones del amor pueden ser igualadas por las de otras clases de hombres. Hay suficiente evidencia de que el pacifismo dogmático es a menudo la expresión de una preferencia por un cierto sentimiento placentero frente a enfrentar la tragedia de la existencia, a la que ni siquiera Dios escapa, y que todos debemos compartir juntos. Decidir acortar la vida de un hombre (todos morimos) no es ipso facto carecer de simpatía por su vida tal como es, es decir, carecer de amor por él. Puede ser no amarlo menos a él sino más a alguien, en comparación con el pacifista. Donde las vidas entren en conflicto fundamental, habrá sacrificio de vida, aunque sólo sea por inanición lenta. Luchar sin odio ni indiferencia puede ser duro, pero también es difícil hacer negocios o competir por honores en el arte, o vivir en absoluto, sin envidia, insensibilidad, [p. 169] ceguera deliberada hacia los demás. El amor, siendo en su literalidad ¢ el privilegio único de la deidad, es infinitamente difícil. Muchos pacifistas claramente no son un modelo de amor. Los pocos realmente nobles pueden ser fácilmente igualados por los guerreros más nobles, al menos en lo que respecta a mis observaciones. Y teóricamente no entiendo por qué deberíamos esperar lo contrario. Muchos pacifistas claramente no son un modelo de amor. Los pocos realmente nobles pueden ser fácilmente igualados por los guerreros más nobles, al menos en lo que respecta a mis observaciones. Y teóricamente no entiendo por qué deberíamos esperar lo contrario. Muchos pacifistas claramente no son un modelo de amor. Los pocos realmente nobles pueden ser fácilmente igualados por los guerreros más nobles, al menos en lo que respecta a mis observaciones. Y teóricamente no entiendo por qué deberíamos esperar lo contrario.
De todo esto no se sigue que la guerra no sea un mal tremendo, sino que los hay aún peores, así como la libertad para los demás es a veces mejor que la vida para uno mismo. Tampoco se sigue que la mayoría de los que toman la espada tengan una justificación en el amor para hacerlo. Nada es más horrible que la ligereza con que los hombres han sido asesinados, incluso por el más mínimo capricho. De hecho, una objeción justa al puro pacifismo es que al hacer de la guerra como tal el mayor mal posible, se adormece la discriminación en cuanto a las guerras y sus causas de manera aún más eficaz que el militarismo extremo. Si luchar es ipso facto renunciar al amor, entonces es vano preguntar: ¿Esta causa particular es justa: exige plenamente el apoyo militar del amante o no? Toda esa discriminación entre las causas se la dejan a otros por parte de los pacifistas, quienes naturalmente gustan de señalar las virtudes de las malas causas y los vicios de las buenas hasta que todos los juicios comparativos, los únicos por los cuales los hombres pueden vivir, se desalientan y la acción deja de tener sentido. Entonces, el campo está abierto para aquellos que saben demasiado bien lo que prefieren y también saben cómo conseguirlo, cosa que, lamentablemente, los pacifistas no saben, independientemente de los servicios que puedan realizar para contrarrestar el militarismo irresponsable o de otras maneras. Sin duda, los pacifistas pueden permanecer más conscientes de algunas de las realidades sociales que aquellos comprometidos en la lucha militar. Pueden especializarse en sus simpatías. El soldado no puede insistir demasiado en los sufrimientos del enemigo, al igual que un abogado no puede ser tan consciente de los intereses del oponente de su cliente como de los de su cliente. [p. 170< /small>] Solo Dios puede evitar por completo la especialización de la simpatía sin caer en la total superficialidad. Lo que todos tenemos que hacer es tratar de ver en un principio abstracto lo que exigen de nosotros los intereses que no hemos atendido concretamente. En esto el pacifista no tiene el monopolio.
En cuanto al argumento de que los mayores exponentes del amor han sido los pacifistas, que uno no puede imaginarse a Jesús guiando a los hombres a la batalla, etc., deseo aventurar una palabra o dos. ¿Puede uno imaginarse a Jesús como un abogado de una corporación o un policía? Después de todo, fundar una religión es una cosa, ganar batallas o juicios o arrestar criminales otra, pero de eso no se sigue que los principios de esa religión condenen las otras actividades mencionadas. Tampoco está claro que la nación judía, si hubiera luchado contra los romanos, tuviera una causa de batalla muy válida, incluida una posibilidad razonable de obtener la victoria. El Imperio Romano fue probablemente la mejor organización de asuntos disponibles en ese momento. (Si alguien dijera esto del imperio nazi hoy en día, creo que estaría radicalmente equivocado. Alemania es lo suficientemente fuerte como para organizar Europa por la fuerza bruta y esclavizar a veinte millones de alemanes de la clase dominante, y solo por esta razón sería mejor para Gran Bretaña, que no puede controlar Europa excepto haciendo que se controle a sí misma más o menos cooperativamente. , para tener la parte principal al principio. Las ventajas no serían por una década; podrían ser por mil años. Aquellos que hablan de la rebelión de los vencidos no nos dicen, ni siquiera vagamente, cómo se debe hacer.) Si Jesús tuviera una posición definida sobre la ética militar, es extraño que sus únicas referencias a asuntos militares no digan nada que ningún militarista necesite negar, excepto cuando hechos incontrovertibles obliguen a la negación de una declaración en su significado literal no calificado. (No todos los que toman la espada perecen por la espada. ) Y si los mandatos de amar a los enemigos y poner la otra mejilla tienen alcance absoluto y la [p. 171] lo que significa que requiere un pacifismo estricto, entonces el pacifista debe estar dispuesto a cooperar con cualquiera que pretenda aprovecharse de él. ¿Quién supone que estará dispuesto realmente a hacer esto, a depender exclusivamente de «ascuas de fuego amontonadas» sobre todos los hombres que estén dispuestos a infringir sus derechos? Queda mucho significado en estas palabras, de hecho, todo el significado real y consistente que puedan tener, sin que esté involucrado ningún absolutismo literal. La tendencia a pensar que la venganza es su propia justificación, el resentimiento su propia excusa de ser, enfrentar el daño con daño, haya o no otro método superior para lograr ajustes importantes. es uno de los mayores males de la vida. Ningún hombre jamás arrojó una luz tan brillante sobre las posibilidades de evitar este mal como lo hizo Jesús. Otra cosa es excluir el uso de la fuerza aun cuando no se pueda encontrar un método superior. Y hay tales ocasiones, como se puede ver perfectamente bien hoy, en que los que no están a favor de detener la agresión por la fuerza no ofrecen ninguna alternativa capaz de detenerla hasta que el mundo esté en manos de los agresores y los pacifistas ni siquiera lo estarán. permitido discutir por más tiempo.
La carrera de Gandhi es otro caso posible a partir del cual argumentar a favor del pacifismo. Cabe señalar que Gandhi es ciertamente un partidario, no solo un amante de la humanidad. Su causa es ante todo la India. Ahora puede haber un método superior a la resistencia militar para exprimir la libertad de los británicos. Los británicos tienen las armas, por un lado, y tienen una voluntad considerable de hacer justicia, por el otro. Por el contrario, si Estados Unidos trata de lidiar con la agresión mediante el apaciguamiento, simplemente será despreciado por descuidar su enorme capacidad potencial de armamento, y se encontrará con una incapacidad para comprender incluso lo que queremos decir con las libertades que deseamos preservar, y debe por el bien de la humanidad preservar. Con no poca justicia se dirá que valoramos las comodidades de la paz, [p. 172] nuestros automóviles y otras ventajas materiales, más que la defensa de los derechos inmateriales e invaluables a la libertad religiosa, educativa y de otro tipo. Parecerá que nos preocupamos más por la riqueza o la facilidad inmediata de seguir nuestros hábitos de vida y pensamiento que por el desarrollo a largo plazo de la vida estadounidense de acuerdo con los ideales estadounidenses.
El verdadero papel del pacifismo consiste en tener presente un objetivo de las naciones, a ser perseguido por todos los medios, incluida la fuerza, susceptibles de conducir a él, en el que se encuentre un lugar para todos los pueblos. No son los enemigos de la humanidad los que quieren detener a los pueblos agresores como tales, sino los que quieren hacerlo mediante el método sin escrúpulos de exterminar poblaciones conflictivas, desmembrar naciones conflictivas, etc. La combinación correcta de firmeza y generosidad, que es lo único que realmente puede dar una paz duradera, requerirá toda la conciencia social, todo el amor que se pueda reunir. Pero la mera generosidad con el agresor, sin tener en cuenta la necesidad de liberar a sus víctimas, sólo será una generosidad que viene al rescate de la falta de generosidad como tal, es decir, se refutará a sí misma. Argumentar que cualquier vencedor está obligado a imponer una venganza, la mala paz es relevante sólo si se demuestra que hay una alternativa mejor que tener otro grupo de vencedores aún menos escrupulosos que imponen una paz peor. Una «paz sin victoria» podría ser la cosa, pero eso no es de ayuda hasta que se muestre cómo se puede lograr como algo más que un disfraz delgado para la victoria del lado equivocado, el lado que ni siquiera quiere o profesa Haz justicia.
En un tiempo heroico dedicado a la salvación de la libertad y de las condiciones mínimas de la fraternidad humana, conviene recordar a un ser al que el sufrimiento nunca le es ajeno, y que es el individuo de todos los demás el más tolerante de la variedad de voluntades, los más dispuestos a cooperar con [p. 173] sus esfuerzos, y los más libres del vano o estúpido deseo de no tener nada que ganar con los resultados de su iniciativa. Los hombres orgullosos, testarudos, que no cooperan nunca comprenderán la dulce pasividad de Dios, como los hombres débiles y flácidos nunca comprenderán la energía de su resistencia a los excesos de la voluntad de las criaturas en el punto en que estos excesos amenazan con la destrucción de la vitalidad de las criaturas. La mejor expresión de la creencia en Dios es una actitud de conciencia social que trata todos los problemas con un espíritu de reciprocidad, excepto cuando otros insisten en tratarlos con otro espíritu, momento en el cual debemos, a nuestra manera local, como Dios en su manera cósmica, establecer límites por constricción a la destrucción de la reciprocidad. La «violencia» y las restricciones que impone seguramente no están en el mundo simplemente por culpa de los hombres buenos. Es mejor que muchos mueran prematuramente a que casi todos los hombres vivan en un estado permanente de hostilidad o esclavitud. El amor divino es conciencia social y acción desde la conciencia social. Tal acción parece incluir claramente la negativa a otorgar a los antisociales el monopolio del uso de la coerción. La coerción para prevenir el uso de la coerción para destruir la libertad generalmente no es de ninguna manera una acción sin conciencia social sino una de sus expresiones cruciales. La libertad no debe ser libre para destruir la libertad. La lógica del amor no es la lógica del pacifismo o de la vida poco heroica.
| III. Las dos ramas de la teología histórica | Índice | V . Las analogías teológicas y el organismo cósmico |
De Booth Tarkington, Seventeen (Harper & Bros., 1915). pags. 131. ↩︎