Autor: Charles Hartshorne
… En metafísica, como… en ética y en lógica, … los principios válidos deben suponerse de alguna manera implícitos en el intercambio ordinario de la mente con la realidad … La verdad que se busca ya está implícita en la mente que la busca, y sólo necesita ser obtenida y llevada a una expresión clara. … [Si el método empleado en filosofía] es deductivo, entonces las suposiciones iniciales no pueden coaccionar la mente. No hay proposiciones que sean evidentes por sí mismas en forma aislada. [Si es] inductivo mediante el ejemplo, entonces los principios que se probarán están implícitos en la suposición de que los ejemplos citados son verídicos y típicos. … Un filósofo puede ofrecer pruebas sólo en el sentido de conectar sus tesis de tal manera que muestren su apoyo mutuo.
C. I. Lewis, en Mind and the World Order
La cuestión teísta está ahora ante nosotros. ¿Cómo vamos a ponernos a responderla? Inmediatamente podríamos intentar idear argumentos a favor de la existencia de Dios, con la esperanza de que estos argumentos, si tuvieran éxito, nos dirían no sólo eso, sino qué Dios es, y así decidirían entre los tres tipos de doctrinas, o, si sin éxito, nos justificaría para renunciar a la idea de Dios, es decir, para aceptar la interpretación atea de la doctrina del tercer tipo, o nos justificaría para declarar la pregunta sin respuesta y adoptar una visión agnóstica con respecto a las tres doctrinas.
Podríamos no sin razón comenzar con un examen de las pruebas tradicionales de Dios. Estas pruebas, por supuesto, conducen, en todo caso, al teísmo del primer tipo. Han [p. 58] ha sido examinadas muchas veces por destacados filósofos y, cada vez con mayor frecuencia y énfasis, juzgada insatisfactoria. ¿Debería agregar mi óbolo a este juicio o intentar corregir la filosofía moderna en un asunto que ha considerado tan cuidadosamente? Puede decirse, sin embargo, que las pruebas no se han encontrado realmente en su propio terreno. Hay algo de justicia en esta afirmación. El pensamiento moderno a menudo se ha desviado tanto de la metafísica medieval que apenas ha visto de qué se trataba esa metafísica. Pero la fuerza de esta consideración se ve debilitada, al menos para mí, por otra. El pensamiento moderno no se ha contentado con juzgar las pruebas tradicionales; también ha propuesto desaprobaciones de Dios tal como se concibe en la teología tradicional o del primer tipo. Estas desaprobaciones, en todo caso, han sido menos adecuadamente respondidas por los tradicionalistas que las pruebas tradicionales por parte de sus críticos. Para mí, las refutaciones (ver capítulo 3) son tan concluyentes como podrían serlo los argumentos filosóficos, y cuando veo cómo los teístas del primer tipo las pasan por alto casi por completo, no puedo sentirme muy preocupado porque la base de las supuestas pruebas no es una muy claramente entendida por los escépticos modernos.
También podríamos comenzar con un intento de encontrar pruebas para el teísmo del segundo tipo (y tales pruebas ahora están disponibles), con un ojo para posibles refutaciones. Pero es imposible buscar evidencias sin saber qué idea se va a probar. Ahora bien, es cierto que tenemos ante nosotros una definición de teísmo del segundo tipo. Sin embargo, es de temer que la definición sea malinterpretada o vista por algunos lectores con un prejuicio tan fuerte que dificulte un razonamiento preciso. Pensarán que lo que las nuevas pruebas tienen para ofrecer no es lo que nadie ha querido decir y buscado al preguntar acerca de Dios. Pensarán que un Dios parcialmente perfectible no puede ser eterno, a salvo de la corrupción o perfecto en la benevolencia. Pensarán que la doctrina propuesta [p. 59] es «panteísta», que es una especie de sinónimo teológico de lo que no te gusta. O sospecharán que la doctrina no es realmente consistente o significativa.
En vista de estas dificultades, he optado por posponer a los capítulos 8 y 9 la presentación de las formas revisadas de los argumentos cosmológicos y ontológicos que creo que son pruebas válidas para el teísmo del segundo tipo. En los cinco capítulos intermedios intento mostrar: (en el capítulo 3) que el apoyo que la tradición parece dar al teísmo del primer tipo es anulado por una contradicción básica en esta tradición misma, una contradicción que el teísmo del segundo tipo puede eliminar mejor; (en los capítulos 4 y 6) que los aspectos éticos y estéticos de la experiencia entran en conflicto con la teoría del primer tipo y apoyan la teoría del segundo (ofreciendo, por así decirlo, una «prueba» ético-estética para la última); (en el capítulo 5) que sólo el teísmo del segundo tipo puede realmente hacer algo con la «vía de analogía» tradicional con la que supuestamente se ha expiado el vacío de la teología puramente negativa; y (en el capítulo 7) que finalmente la idea religiosa de «creación», lejos de apoyar la concepción puramente absolutista y atemporal del creador, está mucho mejor expresada por la concepción absoluto-relativa, AR. De esta manera espero debilitar los prejuicios acumulados por siglos de repetición de ciertos malentendidos del problema teísta (malentendidos que son cada vez menos frecuentes entre los historiadores religiosos), para que las dos pruebas mencionadas tengan alguna posibilidad de recibir una cuidadosa atención.
En cualquier caso, las demostraciones deben descansar en intuiciones, y se ha encontrado que ningún axioma es del todo perspicuo para las personas suficientemente deseosas de evitar proposiciones derivadas de ellos. Entonces también, en el argumento ontológico, el axioma es la idea de Dios mismo, tomada al menos como significativa, como sin sentido ni contradictoria en sí misma. La forma de establecer este axioma es deducir las consecuencias de [p. 60] varias ideas de Dios con miras a su consistencia y capacidad para expresar aspectos básicos de la experiencia.
Que la filosofía deba hacer un uso elaborado de la deducción, y no meramente posterior sino también anterior a la búsqueda de evidencia en cuanto a la verdad de sus premisas, se puede inferir del hecho de que incluso en la física, que es ciertamente una ciencia empírica, se utilizan deductivos matemáticos elaborados. Los sistemas han sido tanto los precursores como los resultados de la observación. Es muy cierto, en efecto, que es el carácter matemático de las ideas involucradas lo que hace posible y fructífera la deducción definida. Pero hay ciertas ideas simples, formales, lógico-matemáticas aplicables incluso a problemas filosóficos. Nuestra formulación de los temas teístas empleó una de esas ideas formales, el conjunto de todos, algunos y ninguno. Pero hay otras ideas similares y otras aplicaciones filosóficas. Las matemáticas son una forma de definir alternativas exactas. Así, si tenemos dos ideas, A y B, y sus negativos, -A y -B, entonces las matemáticas nos dicen que hay cuatro casos posibles: AB, A-B, -AB, -A-B. Esta es casi la matemática más simple concebible, pero eso no es prueba de que no deba ser importante. De hecho, por simples que sean tales nociones, se puede demostrar que los grandes filósofos a veces han razonado en desacuerdo con su estructura lógica mientras las emplean implícitamente.
A pesar de mi evidente disgusto por la doctrina del primer tipo, tengo esta simpatía por ella, esta razón para tomarla en serio: al defender la idea de la perfección, que en alguna forma es el elemento común de los dos primeros tipos, la teología tradicional es capaz de hacer justicia al elemento a priori o metafísico en la teología y la filosofía, el aspecto necesario de Dios, que claramente ninguna mera inducción podría alcanzar. El teísmo del tercer tipo, por el contrario, implica que no hay un factor necesario o absoluto de cuyo conocimiento podría [p. 61] ser alcanzado a priori. Si Dios es en todos los sentidos menos que perfecto, menos de lo que es posible, entonces cuánto menos no podría ser otra cosa que un hecho contingente. Así, el teísmo del tercer tipo es lógicamente, y en sus representantes reales, un empirismo puro, mientras que el teísmo del primer tipo es igualmente y de forma lógica un racionalismo puro.
Nos enfrentamos aquí a un extraño dilema: la tarea inicial de la teología filosófica es decidir entre tres doctrinas, pero si preguntamos por qué método se debe tomar la decisión, resulta que la decisión en cuanto al método equivale aparentemente a la decisión en cuanto al resultado. Si excluimos el conocimiento contingente de la teología, negamos los aspectos contingentes de Dios; si excluimos el conocimiento a priori, excluimos los aspectos no contingentes o necesarios. La insistencia dogmática en teología sobre la validez exclusiva de la inducción, o de la deducción a partir de axiomas evidentes por sí mismos, es, pues, puramente una petición de principio. Seguramente, un método para responder a una pregunta no debe, en su mera formulación, implicar una entre las respuestas formalmente posibles a la pregunta. Decirle a un físico que debe generalizar a partir de particulares percibidos no le dice cuál de los sistemas físicos concebibles resultará ser verdadero. Pero decirle a un teólogo que debe seguir este método, no meramente como la forma de determinar los aspectos accidentales de Dios, si es que los hay, sino como la forma de determinar la naturaleza entera de Dios, incluida su esencia, es realmente decir que Dios no tiene una esencia estricta o necesaria, sino que es totalmente un ser contingente, y por lo tanto, ¡los teísmos del primer y segundo tipo son falsos! Es fácil mostrar que la pregunta, ¿Podemos tener una percepción a priori de las características necesarias de la existencia? es uno con la pregunta, ¿Existen tales características? (Los positivistas, por favor tomen nota.) Porque si existen tales características, deben estar universalmente presentes en la existencia y la experiencia y, por lo tanto, no del todo incognoscibles, y si no hay tales, entonces por supuesto no hay [p. 62] un objeto apropiado para que un método a priori lo sepa. Establecer como axiomático en todo conocimiento, incluidas la filosofía y la teología, el uso exclusivo de lo que generalmente se entiende por método «empírico», cuyo principio lógico es que la elección entre hipótesis alternativas, es decir, contingentes, debe hacerse por observación de hechos particulares— es cometer la falacia metodológica de pedir la respuesta a una de las preguntas principales que deben resolver la filosofía y la teología, que es, ¿hay un factor necesario, junto con los factores contingentes, que exista? Esta pregunta no puede ser respondida por un método que no tiene sentido si una de las respuestas formalmente posibles (verbalmente concebibles) es verdadera. La cuestión de si la respuesta es realmente concebible y significativa es la misma (y esto puede probarse deductivamente) que la cuestión de si la respuesta es verdadera. (Las verdades necesarias son aquellas cuyo contradictorio es un sinsentido, por lo tanto aquellas que evitan el sinsentido sólo siendo verdaderas.)
Así, la cuestión del método es en filosofía en parte inseparable de los problemas a resolver por el método. Entonces, ¿no hay ningún método para determinar el método que en sí mismo esté más allá de toda controversia y no suscite preguntas? Creo que lo hay. Todo argumento, incluso sobre el método, presupone algo, pero no necesita, a pesar de todo, suponer algo genuinamente controvertido. Hay al menos dos tipos de suposiciones no controvertidas en filosofía: primero, las estructuras formales evidentes por sí mismas de la lógica y las matemáticas puras, que nadie cuestiona sinceramente. En segundo lugar, datos de la experiencia tan vívidos que, como quiera que uno los interprete, se admite universalmente que ocurren, como «dolor», «recuerdo», «propósito», «odio». Tercero, es evidente y de hecho uno de los principios formales mencionados, que la forma de tratar los asuntos controvertidos es partir de las experiencias menos controvertidas y, mediante la aplicación [p. 63] de estructuras formales, deductivamente poderosas, que también son neutrales a las controversias, probar la relación de las ideas más controvertidas con esas experiencias. Este es el método racional general, e incluye más de lo que normalmente se entiende por empírico, porque las experiencias que son importantes en filosofía no son observaciones de particulares sino de las dimensiones de la experiencia como tal, su carácter temporal, su carácter como «propósito», como «emocional», como más o menos «armonioso», «discordante», y similares. La filosofía se ocupa de las experiencias que al menos pretenden ser universales y fundamentales, del mismo modo que la experiencia religiosa implica al menos el sentimiento de que «Dios» es relevante e involucrado en toda experiencia y toda existencia. El problema no es generalizar a partir de tales experiencias y sus afirmaciones, sino ver si la generalidad completa que ya existe en ellas, al menos como una apariencia, es o no genuina, para ver si uno puede con éxito, y teniendo en cuenta todas las implicaciones, negar su pretensión de generalidad.
Parece evidente, por ejemplo, que toda existencia tiene valor, porque en cada momento uno valora todo aquello en lo que piensa y por lo tanto le interesa, es decir, valora todo lo que puede querer decir con «todo eso». El problema es despejar esta percepción aparente de detalles irrelevantes, ver lo que posiblemente podría implicar y relacionarla con otras percepciones de este tipo. Suponer que éste no debe ser el método filosófico es suponer respuestas definitivas a ciertas cuestiones filosóficas. Suponer que este método debe probarse es simplemente permitir que tales respuestas y sus negativas sean consideradas adecuadamente.
La forma de abordar la cuestión entre empiristas y racionalistas es utilizar los elementos de la razón y la experiencia que ninguno puede negar, para enunciar exhaustivamente cuáles pueden ser los diferentes métodos concebibles. Los positivistas contemporáneos intentan hacer esto cuando dividen todos los juicios [p. 64] en analítico y sintético; pero, como he tratado de mostrar en otra parte,[1] aunque dan una división formalmente exhaustiva, en el procedimiento real introducen sin una discusión adecuada ciertas restricciones sobre las variedades de los dos tipos de juicio que anulan en parte su cuidado inicial.
Afirmar la validez del método metafísico es afirmar que existe algún tipo de ser necesario. Pero experimentar con un método no es lo mismo que afirmar su validez, sino que equivale a admitir que no podemos asumir con seguridad su invalidez. Por el contrario, descartar un método equivale a negar que sea necesario siquiera considerar su posible validez. Ahora bien, el único tipo de teísmo que es compatible con la validez (en teología) de ambos métodos, empírico y metafísico, es el teísmo del segundo tipo; pues sólo ella admite rasgos contingentes en el ser necesario; y, por supuesto, las características contingentes son completamente incapaces de ser conocidas excepto por observaciones particulares, es decir, experiencias cuyos datos son contingentes. De ahí la posibilidad de que ambos métodos tengan validez, que ninguno sea meramente erróneo o superfluo, parece coincidir con la posibilidad de que alguna forma de doctrina del segundo tipo sea verdadera. Dado que, por lo tanto, el método a priori podría descartarse a priori solo presuponiéndolo, y dado que no se puede suponer de antemano que el método a priori arrojará un veredicto en contra de la validez del método empírico (según corresponda a un aspecto de el problema filosófico), no puede haber justificación metodológica para ignorar la posibilidad de que el teísmo del segundo tipo sea verdadero y que, en consecuencia, ambos métodos sean válidos.
También parece bastante claro que es el método a priori, no el empírico, el que es capaz de adjudicar las pretensiones de los dos métodos, de otorgar generosa o justamente un lugar a su aparente rival. La única forma en que el método empírico podría arrojar alguna luz sobre el elemento a priori en [p. 65] el conocimiento sería por una reflexión sobre sus propias presuposiciones. Pero tal reflexión no es realmente empírica. El punto es que a priori no podría ser válida la mera generalización a partir de particulares si no hubiera generalidades directamente cognoscibles; porque la mera generalización a partir de particulares es simplemente la falacia formal, algunos s son p, por lo tanto todos, o la mayoría, s son p. La generalización sólo tiene sentido cuando hemos aceptado, como válida independientemente de la generalización a partir de particulares, la idea genérica (no meramente general) del mundo actual como tal, a diferencia de las meras posibilidades, implicando que los particulares observados pertenecen a «realidades», es decir, no son solo cualidades incorpóreas aisladas, sino muestras de un universo con algún principio que lo distingue de todas las posibilidades, algún principio de «variedad limitada», como el que distingue una obra de arte de un simple revoltijo de todas las formas posibles de hacer un patrón artístico sin elegir ninguna. Cierto, el principio no tiene alternativa real, no podríamos estar experimentando un mundo meramente posible.[2] Pero este «no podríamos» es a priori y metafísico, no una generalización a partir de experiencias particulares. Se sigue simplemente de la idea genérica de experiencia, como todas las verdades metafísicas.
Cuanto más insistan nuestros teólogos empíricos en que nada a priori debe ser considerado, más seguros estarán los teólogos tradicionales de que el «modernismo» está vagando en un error sin esperanza. Entre dos de estos extremos no puede haber una decisión racional, sólo un debate interminable, malentendidos y una cierta cantidad de desprecio. ¿Cuál es la objeción a un juicio justo para la posición que puede ver sentido en ambos lados de la controversia?
No es hasta el punto de que el método empírico sea el único que haya tenido éxito en la ciencia, ya que es evidente a priori que las verdades contingentes o no genéricas sobre la existencia no pueden conocerse a priori. Esto fue admitido en la Edad Media. [p. 66] Si, sin embargo, el método empírico languideció entonces, no se debió a que se admitiera como válido el método a priori de las verdades no contingentes, sino (entre un complejo de razones) a la circunstancia de que el método a priori fue mantenido para llegar a una realidad suprema que era en todos los aspectos necesaria, por lo tanto en ningún aspecto abordable por el método empírico, de lo que se seguiría que todo lo cognoscible empíricamente, es decir, nada accidental, no sería parte de la realidad suprema, y no tendría importancia alguna, ya que la realidad suprema, tanto con cosas accidentales como sin ellas, contendría toda la perfección posible. Así, la exclusión del método empírico de la teología implica, si se toma estrictamente, la total insignificancia de los objetos del conocimiento empírico, y por lo tanto tiende a desacreditar el método, incluso en las esferas en las que se supone que es legítimo, negando virtualmente que sus objetos en cualquier sentido significativo existan.
El éxito del método empírico en los tiempos modernos, en las esferas en las que se concedió su legitimidad, al menos nominalmente, incluso cuando el método metafísico era más popular, no prueba que el método a priori deba abandonarse en filosofía y teología, pero que debemos investigar la posibilidad de justificar a priori la legitimidad de la generalización empírica incluso con referencia a un aspecto de ese ser necesario que es el único objeto concebible del conocimiento a priori de la existencia (más que un conocimiento meramente formal a priori). Es decir, la hipótesis que en términos metodológicos merece consideración previa a todas las demás en filosofía es que el teísmo de segundo tipo es verdadero, y el método empírico por lo tanto, y por razones a priori, válido e importante en su esfera. Este resultado satisfaría todos los intereses involucrados, excepto solo el orgullo de opinión, el sesgo antirreligioso y otros motivos esencialmente personales no intelectuales. La forma de reivindicar [p. 67] el método de las ciencias especiales es mostrar que proporciona la única manera que hay o puede haber de conocer en detalle los contenidos contingentes de la vida divina, sin los cuales esa vida estaría vacía de todo valor, un mero esquema de existencia, no un existente.
(Como una forma de conocer los «contenidos contingentes de lo divino», uno podría tener que admitir una revelación racionalmente purificada. Porque puede haber relaciones de Dios con el hombre, relaciones contingentes ya que el hombre es un ser contingente, que solo los «puros de corazón», o los destinatarios de la «gracia» especial, sean adecuadamente conscientes de ellas. Los accidentes de Dios pueden incluir asuntos inmensamente importantes y oscuros para la razón secular, como el «pecado original» del hombre o su «salvación» de este pecado por el «perdón» divino. Una teología que, en principio, acepta que la revelación proporciona conocimiento a aquellos capaces de asimilarlo, puede arrojar luz sobre verdades que, de lo contrario, es probable o quizás seguro que se pasarían por alto o se verían con menos claridad. Esto se deja aquí sin decidir, ya que este libro trata con la mera esencia de Dios, incluida la propiedad genérica de «tener accidentes», pero no los accidentes mismos. Éstos pertenecen a las ciencias especiales, incluida la ciencia de la revelación, si la hay. En la opinión de que Dios no está sujeto a las relaciones contingentes, véase el capítulo 7.)
Hay, como cabría esperar, dos errores opuestos con respecto al método en filosofía. Una es negar que la experiencia pueda producir verdades estrictamente universales. La otra es exagerar el tipo de carácter absoluto que poseen las verdades tal como las conocemos, malinterpretar el papel de los «axiomas». El primer extremo es el positivismo, el segundo es el dogmatismo en el sentido técnico propio. Aquí deseo considerar el extremo dogmático.
El dogmatismo es de dos tipos. Uno puede exagerar la importancia de lo axiomático o a priori tratando de derivar [p. 68] consecuencias de ello, olvidando que es puramente general, y que de lo más a lo menos general no hay inferencia válida, Para llegar a una conclusión particular o específica, una premisa no debe ser menos particular o específica. Esto significa que la totalidad de las generalizaciones menos que absolutas en su generalidad deben conocerse de otra manera que no sea por deducción a partir de primeros principios. Todo el campo de las ciencias especiales queda así liberado de las pretensiones de los metafísicos, como los hegelianos, que parecen haber pensado que, si no de los particulares, al menos, de las generalidades filosóficas se pueden deducir generalidades más o menos específicas. Cuando los científicos responden a tales abusos de la metafísica atacando la metafísica como tal, simplemente están cayendo en la forma opuesta de la misma incapacidad para distinguir cosas realmente diferentes que fue la causa de los abusos que les disgustan. Por supuesto, puede que no sea una cuestión sencilla determinar cuándo una proposición es completamente general, pero aún son posibles muchas cosas difíciles.
La otra forma de dogmatismo consiste en la noción falaz de que las intuiciones sobre lo absoluto deben ser intuiciones absolutas. Por deducción (se pensaba) aprendemos las consecuencias de las proposiciones iniciales a cuya verdad se llega con total independencia de la deducción, ya sea por evidencia intuitiva o por inducción. Dado que esto último es inaplicable a las verdades necesarias, estas deben ser conocidas por pura evidencia. La deducción podría explotar la verdad ya descubierta, pero ella misma no podría ayudar en el descubrimiento. Esto es, por supuesto, una falacia. Al expandir las proposiciones de manera deductiva, descubrimos mucho más adecuadamente lo que realmente afirman, y cuanto más sabemos lo que afirman, mejor sabemos qué tan bien se ajustan a la experiencia o a lo inmediatamente intuido o evidente. Aunque se trate de verdades necesarias, primeros principios, el valor de la deducción como parte de la maquinaria para probar y aclarar tal verdad es tan grande como en la inducción de generalizaciones contingentes. Los lógicos han [p. 69] llegado a darse cuenta de que dado que las consecuencias deducibles de las leyes de la lógica son en sí mismas tan necesarias, tan verdaderas leyes, como las declaraciones iniciales o «axiomas», es tan razonable probar la verdad de los axiomas mirando a la evidencia de sus consecuencias y viceversa. De hecho, todas las ideas lógicas son axiomas, la única diferencia entre ellas es la simplicidad o conveniencia de la explicación. Lo mismo es cierto en la metafísica. Los teístas del primer tipo, sin embargo, pensaban de manera diferente. Establecieron ciertos axiomas, como que «la realidad es anterior a la posibilidad», y rápidamente procedieron a deducir las consecuencias teológicas, y se negaron enérgicamente a considerar cualquier choque aparente de estas consecuencias, ya sea entre sí o con la experiencia, como indicaciones de imperfección en las suposiciones. Por el contrario, la inferencia fue más bien, «dado que los axiomas son correctos, el único problema es cuál es la mejor manera de resolver las aparentes dificultades de sus consecuencias». El premio es para quien explique más completamente, o elimine, las dificultades. El premio es, en efecto, para un espíritu hermoso, Santo Tomás de Aquino, cuyo principal defecto técnico, entre magníficas virtudes técnicas, fue no darse cuenta de que en última instancia sería tan necesario justificar los axiomas como justificar la existencia y la naturaleza de Dios derivado de ellos.
La deducción es una forma de aumentar la comprobabilidad de los supuestos, en lugar de simplemente una forma de aumentar su importancia y significado, una vez comprobados. Nunca deberíamos poner toda la carga de la evidencia sobre los axiomas, sino distribuirla sobre toda la cadena de consecuencias. Esto es bien reconocido en lo que respecta al razonamiento científico. Pero en filosofía su reconocimiento ha sido impedido por la afirmación, en sí misma verdadera, de que la filosofía trata con suposiciones cuya relación con los hechos observables no es la misma que en la ciencia. Los principios filosóficos, siendo primeros principios, se aplican tanto a todos los hechos concebibles como a todos los reales, y [p. 70] lo que hay que probar no es la frecuencia con la que se obtienen, su probabilidad en el sentido habitual, sino su necesidad. Las verdades pueden ser necesarias solo si su negación es absurda, y esto solo puede significar si la comprensión del significado de la negación es suficiente para exhibirla como contradictoria. En resumen, los supuestos de la filosofía son evidentes tras una cuidadosa inspección de los términos involucrados. Estos términos, como todos los términos, se refieren a la experiencia, porque no hay nada más a lo que puedan referirse. Pero dado que la autoevidencia da necesidad, certeza, no parece necesario consultar más la experiencia, una vez que se han validado los supuestos.
La conclusión es un non sequitur. No hay punto más allá del cual podamos permitirnos perder interés en la aplicabilidad de las proposiciones filosóficas a la experiencia directa. Si hemos deducido que Dios es amor, y al mismo tiempo que es impasible, es de pleno derecho preguntar si está dentro del sentido del amor admitir la impasibilidad. Si no, tanto peor para nuestras suposiciones previas, así como para nuestra aparente comprensión actual de la pasividad esencial del amor. Ambos deben ser cuestionados hasta que se haya reconsiderado la evidencia de los supuestos anteriores, a la luz de una audiencia plena y franca otorgada a los contradictorios de estos supuestos, uno por uno. Los axiomas deben ser defendidos contra un vigoroso abogado del diablo. En Tomás de Aquino hay un abogado del diablo para la negación de los teoremas, pero apenas por la negación de los axiomas. La experiencia, especialmente en tiempos recientes, ha demostrado que los axiomas falsos pueden presentar una sorprendente apariencia de evidencia por sí mismos, un hecho que realza la importancia de las dificultades que implican algunos de los teoremas tomistas. Estas dificultades, naturalmente, no fueron del todo evidentes para Tomás, pero trató ingeniosamente con algunas de ellas, y dado que todo es por una causa conocida como buena, el discípulo está más dispuesto a admirar el ingenio que a impulsar la búsqueda de credenciales.
El problema, entonces, no es meramente que el razonamiento [p. 71] es hacia una conclusión predestinada, la existencia de Dios, pero tanto como que parte de una premisa predestinada, la corrección sustancial de la concepción aristotélica de materia y forma. Cierto es, también, que Tomás de Aquino cree que la definición de Dios a la que llegó (teísmo del primer tipo) es verdadera antes de todo su razonamiento, ya que es la definición hecha venerable por un testimonio prácticamente unánime (sobre los puntos aquí en cuestión) de los Padres, además de estar de acuerdo con las Escrituras tal como fueron interpretadas entonces. Así, cuando las Escrituras dicen que Dios es perfecto o inmutable, se entendió que esto significaba, en todos los aspectos y sentidos, perfecto e inmutable, como si la Biblia hubiera sido escrita con el propósito expreso de guiar a los filósofos como tales. ¿Cómo podríamos esperar que un simple ser humano, aunque santo, se negara a estar satisfecho con un resultado que se ajustaba tan bellamente tanto a los supuestos como a las conclusiones de su tradición, con una lógica arquitectónica tan magnífica en medio?
Porque la lógica de Tomás de Aquino en su lado deductivo es magnífica, lo concedo e insisto. La única crítica que se puede hacer es que, como argumentaré en el próximo capítulo, se puede usar una lógica igualmente rigurosa para derivar teoremas contradictorios; porque las premisas contienen elementos inconsistentes que igualmente apuntan válidamente en direcciones opuestas. Sin embargo, en cierto sentido Tomás de Aquino tiene razón incluso aquí, en el sentido de que su procedimiento hace el máximo uso de las implicaciones experimentalmente sólidas de las premisas con un mínimo de deformación de la cadena deductiva. La mayoría de los que han tratado de remendar el sistema tradicional han permitido que en la deducción figuren más implicaciones erróneas (aquellas que implican una mala interpretación de las intuiciones experienciales genéricas), sin hacerlo igualmente bien con las sensatas, y por lo general sin tanta habilidad sistemática para establecer las relaciones. La única forma de vencer a [p. 72] Tomás de Aquino es tomar como dudoso lo que tomó como más cierto en filosofía, y experimentar con otros axiomas. Hasta que esto se haga, los tomistas tienen toda la razón al sostener que Spinoza, Kant, Hegel, Bradley o Royce, tomando su sistema como un todo, al menos no son más rigurosos que el gentil maestro, mientras que al mismo tiempo son fieles a la experiencia; aunque por mi parte estoy convencido de que cada uno de estos hombres es más defendible en puntos aislados. Su valor era el de exploradores, que encontraban nuevas verdades a costa de olvidar algunas de las ya conocidas. Solo tres evaluaciones de su trabajo son plausibles: (1) marca avances genuinos pero unilaterales, cuyo pleno valor debe encontrarse en una revisión sistemática de la tradición a la luz de sus descubrimientos; o (2) marca en su mayor parte una mera decadencia, y es mejor desecharla en favor de la síntesis medieval; o (3) representa la persistente autoaniquilación de la superstición de que la metafísica es un estudio legítimo, y sería mejor que empezáramos de nuevo con un programa puramente positivista. Estas son también las tres reacciones más evidentes en la actualidad. Ha pasado el tiempo del trabajo a retazos. Una revisión radical pero sistemática del tomismo de arriba a abajo, un rechazo radical de la empresa metafísica: estas son las dos formas de encontrar un valor positivo en el trabajo de la filosofía moderna. Desde cualquier otro punto de vista, es un fracaso, como lo acusan los católicos romanos.
Si el objeto último de la filosofía y la teología —Dios como suma integrada de la existencia— es a la vez necesario y contingente, perfecto y perfectible, entonces la metafísica, que estudia el aspecto necesario, no es la totalidad de la filosofía o la teología, que debe consistir más bien en una síntesis de la metafísica y todas las ciencias especiales cualesquiera, incluyendo cualquier «revelación» de aspectos contingentes de Dios que pueda haber. La gente suele pensar exclusivamente en esta síntesis cuando habla de filosofía, y a veces [p. 73] incluso infieren que la filosofía es principalmente un sueño para el futuro, cuando la tarea de las ciencias esté completa, si es que alguna vez lo está. Pero la filosofía en su totalidad es más bien la contemplación de lo que tiene un carácter eterno, necesario, y en todo momento una esencia cognoscible, junto con la contemplación de tantos rasgos contingentes del objeto contemplado como nos sean accesibles. Así, la filosofía (y la teología es sólo filosofía desarrollada desde el punto de vista de la fe o la experiencia religiosa de una persona o grupo, más que desde el punto de vista de la mínima fe o experiencia común de los hombres en general) es todo conocimiento, aunque hay un aspecto de la filosofía que es independiente de todo otro conocimiento, como hay un aspecto del objeto de la filosofía que es independiente de todas las demás cosas.
El conflicto que ahora se desarrolla entre el teísmo del segundo tipo, como método necesariamente dual, y el tercer tipo o teología puramente empírica, parecería refutar la sugerencia hecha en el capítulo anterior de que la teología actual tiende hacia resultados convergentes. Esto es cierto excepto en la medida en que los teólogos empíricos pueden no estar completamente libres de argumentos metafísicos, y en varios casos (por ejemplo, el destacado de F. R. Tennant) me parecen de hecho no tan libres, y de esta manera alcanzan alguna forma de doctrina del segundo tipo. Por ejemplo, el profesor Brightman dice que la voluntad de Dios es perfecta, aunque su capacidad para llevarla a cabo no lo es.[3] Pero sobre bases empíricas (a menos que la experiencia religiosa sea el dato decisivo), ¿cómo podemos decidir entre este punto de vista y la noción de que la habilidad de Dios es perfecta, aunque sus intenciones no son del todo benévolas? De cualquier manera, explicamos los hechos del mal que el profesor Brightman tiene en mente. Además, su noción de lo Dado como una limitación intrínseca del poder de Dios, un elemento pasivo en su actividad, análoga a la sensación [p. 74] y la emoción en nosotros, sólo puede ser definida y defendida en el contexto de un análisis adecuado de lo que es o puede ser significado por «pasividad», «sensación», etc. ; y la exploración de tales conceptos tomados en sus sentidos más fundamentales o generales, como deben ser aquí, sólo puede ascender a un sistema metafísico cuya defensa no es meramente empírica, ya que el significado mismo de «experiencia», «hechos», etc. , tendrá que estar conectado a tierra por este sistema. (Sugiero que en tal sistema podría parecer que «pasivo» solo significa «actuado por otro», de modo que lo Dado solo puede ser una relación con alguna actividad distinta de la divina, y por lo tanto no puede ser explicado meramente por una limitación, o cualquier otra cosa, sólo en Dios.)
Sea como fuere, no veo cómo se pueden examinar los escritos teológicos de las últimas décadas y no sentir que se está produciendo una nueva reforma. El protestantismo, que ha vivido de las migajas de la teología medieval durante siglos, ahora está enfrentando los problemas por sí mismo.
La severidad de algunas de mis críticas contra el teísmo del primer tipo debe sopesarse a la luz de mi afirmación de que esta doctrina sirve para «bloquear el camino de la investigación» (Peirce), cometiendo así el mayor de los pecados lógicos. De hecho, los defensores de la doctrina sostienen que la máxima formulación verbalmente posible de la superioridad de Dios tiene un sentido tan perfecto e innegable que no es necesario ni debe realizarse un examen cuidadoso de formulaciones más cualificadas.[4] Ellos insisten en que lo verbalmente máximo es también la concepción mínima de Dios que vale la pena considerar, sin investigar la posibilidad de que la maximización absoluta resulte en una tontería en lugar de un concepto máximo positivo, o en la posibilidad de que tanto la maximalidad como un carácter proteico de expansión infinita, en lugar de una mera expansión, se requieren para una visión consistente del ser supremo. Los dos conceptos pueden ser contrastes polares [p. 75] cada uno de los cuales es esencial para el otro. Así, la actitud del teísmo del primer tipo tiene en común con la del ateísmo la tendencia a cerrar el camino de la investigación de las posibilidades formales.
Por otro lado, también los teólogos o filósofos «empíricos» (por su conciencia de los abusos a los que está sujeta la deducción) frecuentemente no logran examinar adecuadamente el carácter formal de su «hipótesis», su consistencia, simplicidad (o hiper-simplicidad), estructura deductiva y alternativas lógicamente posibles. Los empiristas, como los metafísicos, a menudo son demasiado impacientes para llegar a una prueba, aunque en su caso lo que se busca es una prueba empírica.
Que no haya una prioridad inequívoca de las «pruebas» de Dios sobre su definición (material para proporcionar la definición, digamos, por la tradición religiosa) se puede ver de otra manera. Una de las supuestas pruebas, que, al menos según Kant, es presupuesta por todas las demás, es la ontológica, y esta prueba se basa en la definición de Dios. La prueba ha sido rechazada por muchos teólogos ilustres; pero también ha sido aceptada por muchos teólogos ilustres. El rechazo se ha fundado generalmente en que no podemos conocer la naturaleza de Dios (al menos no imposible —y tanto debe presuponerlo el argumento ontológico) sino por las mismas pruebas que sirven, sin el argumento ontológico, para establecer la existencia de Dios. (Este no es exactamente el tratamiento kantiano del asunto, que se considerará en el capítulo 9.) Este razonamiento se basa en el antiguo principio de que no sabemos positiva y literalmente qué es Dios, no lo conocemos en sí mismo, sino en las criaturas, en sus efectos, como infinitamente menos y otro que él. Sin embargo, este principio es tan equívoco, tan sujeto en la mayoría de los teólogos (con algunas honrosas excepciones —o aparentes excepciones— [p. 76 ] como en el cándido Maimónides, o el tal vez menos cándido, ciertamente menos sistemático, Filón) a la dilución a través de la doctrina de la «analogía», tomada positivamente, que es un dudoso fundamento para el rechazo del argumento ontológico. Creo que esto puede sostenerse con seguridad, que si la descripción por analogía no es puramente deshonesta, un farol, nos da una noción vaga de lo que Dios es positivamente, y además, incluso una noción tan vaga debería enseñarnos algo acerca de si un ser así descrito es concebible o no (que, como veremos, es la única forma de posibilidad requerida aquí). No tener absolutamente ninguna noción de la consistencia o inconsistencia de una idea, o no tener noción de si realmente se tiene o no una idea y no más bien un conjunto de palabras sin sentido, es no tener idea alguna, ni siquiera analógica. Por lo tanto, debería haber algún significado para el argumento ontológico, algunas de las objeciones habituales a las que se puede demostrar que son insostenibles.
Es, por ejemplo, demostrablemente ilógico objetar que las propiedades no pueden implicar existencia sobre la base de que en el caso de seres distintos de Dios no lo hacen; pues es claro que las propiedades de los seres contingentes deben estar contingentemente relacionadas con la existencia, e igualmente claro, como basado en lo contrario de la misma razón, que las propiedades, al menos las propiedades esenciales (sean o no las únicas) de un ser necesario, uno cuya existencia no es accidental o derivada, no puede ser relacionado contingentemente a la existencia. Ahora bien, para todos los teólogos (del tipo uno o dos) Dios es un ser necesario y el único necesario. Por lo tanto, objetar el argumento ontológico sobre la base de un supuesto principio de que la esencia no puede implicar la existencia es argumentar desde una premisa que es igualmente fatal para cualquier argumento a favor de Dios (primero o segundo tipo) y a la mera posibilidad de que exista un Dios. — en resumen, es argumentar desde una suposición atea (o al menos finitista).
[p. 77] Dado que la necesidad de la existencia es esencial para Dios (como se lo concibe casi universalmente), una de dos cosas debe ser cierta: la concepción, universal como es, es pura tontería, contradiciendo la ley básica que vincula bienes e individuos; o esta ley no es absoluta, por la unicidad metafísica del ser supremo. En el último caso, el argumento ontológico es válido hasta ahora; en el primero, debemos admitir un argumento ontológico negativo, en desaprobación de Dios, y es probable que tal argumento sea aceptado por los ateos. Es bastante concebible que algunas definiciones de Dios, al menos, contengan autocontradicciones detectables y, por lo tanto, basten para refutar al Dios así definido. Por cierto, es una acusación común contra la teología tradicional que su definición básica es en verdad inconsistente consigo misma (una mente sin cuerpo, una voluntad sin cambio, etc.). Esto podría ser evidente al margen de una estimación de las pruebas que se supone que establecen la existencia de un objeto de la definición. Porque, una vez más, si no tenemos contenido para nuestra conclusión de los argumentos teístas, ningún contenido concebible en abstracción de los argumentos, entonces es difícil ver en qué sentido son argumentos o la conclusión es una conclusión. Si tenemos un contenido, su consistencia debe estar abierta a la indagación. Si resulta inconsistente, entonces tenemos una pista valiosa para la interpretación de las supuestas pruebas. Sabemos que son insatisfactorias (ciertamente muchas grandes mentes las han pensado así) y, más que eso, tenemos una indicación del lugar de la falacia. Sabemos que no tiene por qué residir necesariamente en las pruebas, en la medida en que son pruebas de Dios, ya que puede residir más bien en ellas en la medida en que se toman como pruebas de la especie de Dios cubierta por la definición autocontradictoria. Si hay una definición alternativa disponible, en común suficientemente con la definición tradicional para aplicar razonablemente a «Dios», tal vez incluso con [p. 78] una adecuación más exacta a la naturaleza real de la religión de la que parece haber surgido la idea de Dios y, por otro lado, difiere de la definición anterior solo en los puntos que involucran esta definición en contradicciones, entonces puede resultar que las pruebas revisadas para ajustarse a la nueva definición no sean falaces en absoluto.
Cualquier persona imparcial debe admitir que sería racionalmente satisfactorio saber que la confianza depositada en estas venerables pruebas por tantas de las mentes más agudas de todos los tiempos no ha sido puramente infundada y, sin embargo, que por otro lado la confianza con que las pruebas tal como están han sido rechazadas por mentes tan grandes como Hume, Russell, Kant, Dewey, también estaba bien fundada. Cualquier otra eventuación de la antigua controversia es un insulto tan profundo a la misma razón humana que quien piensa con franqueza debe sentir que él mismo difícilmente puede escapar a las implicaciones de este insulto. Si la teología ha sido pura locura —y muchos de los hombres más sabios, incluso hasta el presente, han sido teólogos— entonces, ¿quién puede confiar en ser sabio? Y si la teología ha sido prácticamente pura sabiduría, mientras que al menos una minoría respetable de hombres sabios ha visto en ella poco más que locura, la mente humana es, de nuevo, un instrumento débil. Quizás sea eso, y ciertamente tiene su debilidad, pero cualquier hipótesis menos desesperada que parezca capaz de explicar el conflicto merece ser escuchada. Tal hipótesis, como hemos sugerido, está disponible. No puede haber sido refutado adecuadamente; porque aquellos que no la aceptan son aquellos que en gran parte no están familiarizados con ella. Poner fin a esta situación es una de las principales tareas filosóficas de nuestra generación.
La pregunta, ¿Existe un Dios? considerado metodológicamente significa, ¿Existe una armonía inherente, capaz de una expresión lógica, entre las funciones religiosas y seculares de la mente humana, y del mundo tal como se describe [p. 79] en estas funciones? Es la posibilidad de «funciones seculares» (Whitehead) para Dios lo que hace el puente, si lo hay, entre la fe y la razón. O bien, el puente puede expresarse como la posibilidad de funciones religiosas implícitas para conceptos seculares (conceptos como el de tiempo o espacio o el cosmos). Si existe tal identidad última en las implicaciones de la religión y la vida cotidiana, se sigue que el no creyente se equivoca al pensar que no cree, ya que simplemente vivir una vida secular es, en esta hipótesis, afirmar a Dios en el mismo sentido, cualquiera que sea, en que lo afirma el religioso, aunque en este último caso hay más plena conciencia del contenido de la afirmación. Soy totalmente incapaz de concebir ningún argumento a favor de la concepción religiosa (de primer o segundo tipo) que no implique que la diferencia entre creyentes y no creyentes no es más que una diferencia en la autoconciencia y la coherencia con respecto a lo que todos creen «en el fondo», o en la medida en que la acción es la expresión última de lo que un hombre cree. Porque si Dios existe, entonces, de acuerdo con casi todas las teologías, es ubicuo, por lo tanto presente en la experiencia del escéptico o pecador más empedernido, y solo por algún tipo de autocontradicción negada por cualquier mente. Negar a Dios no puede significar excluirlo de la experiencia de uno, si es que existe; y dado que siempre estamos hablando de la experiencia, si es que hablamos significativamente, y dado que Dios está en cada fragmento y aspecto de la experiencia o en ninguna parte, por lo tanto, siempre debemos estar contradiciendo todo lo que decimos cuando negamos a Dios, o Dios no existe en la experiencia de cualquiera, y en consecuencia es el creyente quien no quiere decir nada cuando dice: «Hay un Dios» (pues Dios podría significar algo sólo a través de la experiencia). La pregunta teológica, como toda pregunta genuinamente filosófica, es infinitamente radical, y siendo así la diferencia entre el sí y el no teológicos [<pequeña>p. 80] no puede medirse por las variaciones en la creencia humana totalmente genuina, sino solo por la brecha entre lo que debe, en algún estrato subyacente de afirmación, ser pretendido por todos los hombres, y lo que no puede ser pretendido real y sinceramente por ningún hombre. Los filósofos podrían dividirse entre los que ven esta naturaleza radical de sus problemas y los que no; y esta división me parece casi coincidir con la que existe entre filósofos y (como mucho) estudiantes de filosofía. Según esta prueba, los positivistas lógicos son filósofos; porque ven que si, por ejemplo, no hay Dios (absoluto), sólo puede deberse a que nadie realmente piensa que lo hay, y la pregunta no tiene sentido, excepto cuando estamos sintiendo en lugar de pensar.
Aunque es molesto para algunas personas que se les diga que realmente pueden creer lo que creen que dudan o niegan, sin embargo, por otro lado, la envidia de la disputa teológica es realmente, me parece, muy mitigada si reconocemos que a lo que estamos comprometidos es a un esfuerzo, a través de la cooperación, para descubrir cuál es realmente la capa inferior de nuestro pensamiento humano común. Y aquellos que se irritan o se burlan de la supuesta capacidad de sus semejantes para decirles lo que ellos mismos «realmente» creen, deben recordar que la afirmación inversa es igualmente válida: las personas religiosas, por ejemplo, deben admitir, como hipótesis de discusión, la opinión de que quienquiera que diga de sí mismo que cree en Dios está completamente equivocado en cuanto a la realidad de esta creencia suya.
En resumen, no sólo creemos, creemos que creemos. Hay hilos y niveles de creencia, de ninguna manera necesariamente consistentes entre sí. La tarea de la filosofía es enteramente la de encontrar, mediante los dos métodos del análisis lógico y el recuerdo de las fases clave de la experiencia, esas verdades de las que nunca podemos separarnos por completo en términos de sentir y vivir, y por lo tanto debemos [p. 81] también creer conscientemente si la creencia es lograr consistencia y sinceridad.
El teísta que dice que cree en la Providencia, pero muestra que tiene poco más que ansiedad por el futuro, contradice sus palabras con sus hechos y actitudes. Pero también, se podría argumentar, lo hace el ateo que dice que no existe la Providencia y, sin embargo, confía en un futuro a largo plazo que nunca destruirá el significado de sus elecciones y esfuerzos presentes. La diferencia entre los dos casos es que (1) es posible afrontar el futuro con una aproximación indefinida a la serenidad que implica la fe en la Providencia (interpretada así, sin embargo, para no implicar que no hay ningún tipo de riesgo en el proceso del tiempo), y (2) es deseable establecer esta aproximación como un ideal; mientras que una aproximación indefinida a una falta total de confianza en el futuro es simplemente una aproximación indefinida a la destrucción de la voluntad de vivir y es lo contrario de un ideal, siendo negada por el mero vivir continuado, aunque a medias, de los pesimistas. (Sería negado incluso por el suicidio, porque eso también es un acto, una elección. Sólo el hombre que muere por la pura fuerza de la desesperación, no, ni siquiera él, a menos que la desesperación sea totalmente involuntaria, ¿y puede ser así?), realmente podría decirse que no cree nada en cuanto a la fiabilidad del cosmos.)
La fe en Dios significa confianza en el valor de la elección, no sólo en los asuntos prácticos; también hay una fase del problema en la vida teórica. El mismo «fundamento de la inducción» (la realidad de las leyes naturales o las uniformidades confiables) es algún tipo de fe, aunque es una para la que no hay alternativa concebible, como nunca la hay para un principio filosófico, si vemos claramente en ella nuestras propias mentes. La alternativa a la fe es simplemente confusión o inconsciencia, no una doctrina creíble en el mismo sentido. No creo que los ateos hayan logrado trazar el límite teórico entre su fe obviamente real y la que [p. 82] dicen que niegan. La diferencia parece ser de claridad, excepto en la medida en que los ateos rechazan correctamente ciertas formulaciones explícitas de la teología tradicional que hay buenas razones para pensar que no representan el contenido real del teísmo como una fe activa.
En las últimas frases, me he deslizado hacia una declaración de mis propias creencias religiosas. Pero, sean cuales sean las creencias de uno, es un corolario de la credibilidad incompleta de lo filosóficamente falso que las «hipótesis» alternativas no son, como en la ciencia, igualmente significativas como posibilidades, aunque difieren en valor de verdad, sino más bien una clase de puntos de vista cuasi-posibles, sólo uno de los cuales es genuinamente concebible y posible. Es por esta razón que debemos esforzarnos por lograr divisiones formalmente exhaustivas, ya que rechazar desde el principio como evidentemente absurdo, o pasar por alto por completo, una visión formalmente posible es olvidar que todas las opiniones, menos una, resultarán evidentemente absurdas cuando su pretendido significado se escudriña adecuadamente, y que es más o menos accidental y personal qué puntos de vista exhiben su absurdo de manera más fácil, inmediata y confiable (ya que el punto de vista verdadero, si se malinterpreta sutilmente, también parecerá absurdo).
Las clasificaciones formales, al ser neutrales, nos protegen de un énfasis excesivo en los factores accidentales y subjetivos, nos obligan a prestar cuidadosa consideración a todo un conjunto de puntos de vista entre los cuales debe incluirse lo verdadero, por necesidad formal, y por lo tanto nos permiten juzgar lo absurdo de los demás por el único criterio seguro, que es la «luz de la idea verdadera misma» (Spinoza). Si se omite algún punto de vista, y este resulta ser el verdadero, entonces solo estaremos comparando absurdos; y la que nos parezca menos absurda será la que esté más protegida de nuestro adecuado escrutinio, por alguna razón personal, como la fuerza de la tradición o el encanto de la novedad, o al menos será aquella cuya la insuficiencia es menos fácilmente [p. 83] vista en un determinado estado de cultura, o incluso una más difícil de detectar debido al carácter muy genérico de la mente humana (el «ídolo de la tribu» de Bacon).
Dado que, de las tres posibilidades lógicas principales en teología, dos (Uno y Tres) han sido exploradas extensa y cuidadosamente hace mucho tiempo, y dado que ahora por fin la tercera (Dos) está recibiendo amplia atención, la cuestión más general que implica la teología debe no estar muy lejos de la posibilidad de una respuesta racional que permitan los poderes humanos. El resto depende probablemente principalmente de factores no racionales, como la fuerza variable de la política y las emociones clericales y anticlericales, o el grado de concentración de la atención en problemas estrictamente limitados de la ciencia y la vida. Los diversos intereses del hombre deben competir tanto como cooperar; porque su capacidad de atención es pequeña. Y uno no puede permanecer completamente racional sobre una idea que es el principio integrador final del pensamiento sobre las emociones y los valores en general, así como sobre valores de verdad o hechos. Solo puede hacer lo mejor que pueda, esforzándose por simpatizar con las posiciones de otros pensadores, cultivando el interés en los aspectos lógicos del problema como patrones intelectuales fascinantes como cualquier otro, meditando sobre la ética de la investigación y recordando que los hombres de mente fina parecen vivir no mal, algunos de los cuales aceptan y otros no aceptan ninguna idea dada acerca de Dios. Cualquiera que sepa cuántas formas, tanto ocultas como manifiestas, pueden tomar los prejuicios y el orgullo obstinado u otras formas de incompetencia intelectual en estos asuntos, no estará demasiado ansioso por condenar mi libro por los signos de tales fallas que muy probablemente descubrirá. en eso.
Véase Más allá del humanismo, cap. 16. ↩︎
Véase Lewis, Mind and the World Order, págs. 367 y sigs. ↩︎
Véase E. S. Brightman, El problema de Dios (Abingdon Press, 1930). La posición del profesor Brightman quizás no pretenda ser empírica en el sentido estricto que estoy criticando. El profesor D. C. Macintosh llama a su propio método empírico, pero prevé expresamente un elemento metafísico. ↩︎
Así caracteriza Jacques Maritain la metafísica escolástica: «Sabía con perfecta certeza que había seguido sin la menor interrupción el hilo de las necesidades lógicas» (Réflexions sur l’intelligence, p. 281). Anteriormente Maritain ha informado a sus lectores que William James y otros pragmatistas han llegado a «absurdos humillantes» en sus especulaciones teológicas porque siguieron un método que renuncia al interés en la verdad. Creo que debería quedar claro que el método retórico propio de Maritain, tal como se muestra aquí, es lo suficientemente bien adaptado para defender la verdad que la escolástica puede tener en su poder, pero es menos probable que sea útil si acaso hay verdades importantes con las que las doctrinas escolásticas son incompatibles. ↩︎