Autor: Charles Hartshorne
En la tabla del universo no hay letra sino Tu Nombre, ¿Con qué nombre, entonces, Te invocaremos?
Jami, poeta de Irán
Deus est caritas.
— LA VULGATA
[p. 174]
La relación de Dios con el mundo debe concebirse necesariamente, si acaso, por analogía con las relaciones dadas en la experiencia humana. Rechazar tales analogías por completo sería adoptar una teología totalmente «negativa» o vacía, además de contradecir la doctrina religiosa básica de que el hombre es la imagen de Dios. En consecuencia, una tarea principal de cualquier teología es examinar las relaciones en las que se encuentran las cosas en nuestra experiencia para descubrir la dirección en la que deben buscarse las relaciones de Dios verdaderamente superiores, pero no en todos los sentidos incomparables. (El punto de vista tomista de que Dios no está sujeto a relaciones se tratará en el capítulo 7. En cualquier caso, las cosas tienen relaciones con Dios, y eso es suficiente para el argumento de este capítulo).
Posiblemente podríamos experimentar relaciones entre (a) seres humanos y otros seres humanos o criaturas no radicalmente superiores o inferiores a ellos; (b) los seres humanos y las criaturas inferiores a ellos; © tales criaturas inferiores y otras de su especie; (4) los seres humanos y lo que es superior a ellos; (e) seres superiores y otros de su especie; (f) seres infrahumanos y sobrehumanos. Dado que Dios es el más exaltado de todos los términos relacionados, © no es probable que sea muy útil; y (d), (e) y (f) no corresponden a nada [p. 175] claramente dada en nuestra experiencia. Excepto Dios mismo, que debe ser interpretado por analogía con otra cosa, no conocemos ningún individuo definido inequívocamente superior al hombre mismo, a menos que sea el universo como un todo, y el carácter de este todo es parte de lo que deseamos averiguar; para las preguntas, ¿Cómo se relaciona Dios con el universo? y ¿Qué es el universo? debe estar estrechamente relacionado. El universo como un todo tampoco está dado de manera clara. Por lo tanto, nuestros recursos se reducen a (a) y (b). Aquí nos encontramos con dos consideraciones contradictorias. (A) parece ser la base de analogía religiosamente preferida. Dios es para las criaturas como un padre humano para los hijos humanos, o un gobernante para los gobernados, o un amado para un amante, o un amigo para los amigos. Pero filosóficamente esto es doblemente insuficiente por sí mismo: no arroja luz sobre la superioridad radical del creador sobre las criaturas; y no arroja luz sobre la inmanencia u omnipresencia atribuida a Dios. Sugiere que él está simplemente fuera de las cosas, operando sobre ellas a través de intermediarios, tales como ondas de sonido, ondas de luz, etc.
Nos vemos impulsados a (b) como último recurso. Y aquí también nos encontramos con ciertas dificultades. Nuestra relación con lo infrahumano, para guardar mucha analogía con la relación de Dios con el mundo, debe ser una relación con un conjunto de cosas, todas las cuales son radicalmente inferiores a nosotros, y en cuyo conjunto se puede decir que somos algo así como omnipresentes. o inmanente. Hay uno y sólo uno de esos todo: el cuerpo humano. Sin embargo, surgen ciertas objeciones. El cuerpo humano no contiene, para la percepción directa, cosas individuales distintas, como ciertamente lo hace el mundo con el que Dios debe relacionarse. Es un sólido cuasi-continuo, diferenciado, pero sin separación clara o independencia de partes. De ahí que se tema que interpretar el mundo como si fuera el cuerpo de Dios sería negar la realidad de los individuos como tales [p. 176] aparte de Dios. Y esta dificultad se une a la preferencia de muchos teólogos por la versión pluralista del teísmo de primer tipo —es decir, por un Dios en todos los sentidos independiente del mundo— para crear un prejuicio contra la justa consideración de la analogía mente-cuerpo. Incluso para el segundo tipo de teísmo este prejuicio está justificado, a menos que pueda demostrarse que la analogía mente-cuerpo puede combinarse de algún modo con la analogía de las relaciones sociales humanas, en la que la religión insiste, y que tiene el mérito filosófico de ser el único caso de validez. una relación cuyos dos términos son igualmente bien entendidos por nosotros, los seres humanos. Sabemos igualmente bien lo que es ser un individuo humano conociendo o amando a otro individuo humano y ser tal individuo conocido o amado por otro. Nosotros mismos hemos sido ambos. Por lo tanto, debemos usar esta relación únicamente familiar como una analogía hipotética o problemática al interpretar todas las relaciones en la medida en que son menos familiares, si es cierto que el conocimiento procede de lo conocido a lo desconocido. Ahora bien, el punto principal de este capítulo es que la analogía humano a humano y la analogía mente-cuerpo pueden combinarse perfectamente si ambas se generalizan adecuadamente.
En primer lugar, la ciencia moderna nos muestra (podría haberse inferido de principios filosóficos) que la aparente solidez del cuerpo es una exageración de la percepción sensorial, debido al mero hecho de que la percepción es (por razones biológicas fácilmente especificadas) en el plano macroscópico. escala, mientras que los individuos reales en el cuerpo son microscópicos. No son por eso ni un ápice menos reales. El microscopio y otros instrumentos de detección aún más poderosos no crean los objetos que nos permiten distinguir más de lo que el ojo sin ayuda crea ciervos o caballos. Los filósofos cometieron un puro error en el método filosófico cuando, del hecho de que ningún organismo contiene partes individuales que como tales sean claramente perceptibles, infirieron que los organismos probablemente o ciertamente [p . 177]< /span> no contiene partes individuales. La premisa de la inferencia era que lo que no aparece claramente a los sentidos humanos probablemente o ciertamente no existe. Las probabilidades deberían haberse estimado de la otra manera. Porque sólo tenemos que ver que nunca, como señaló Hume, de la percepción directa de los sentidos solo podemos derivar el más mínimo matiz del comportamiento futuro de los cuerpos para inferir con certeza que la actualidad presente de los cuerpos se revela muy escasamente a nuestra percepción. Pues esta actualidad presente debe contener al menos parte de la base de la conducta futura, y el hecho de que, como tan bien insistió Hume, no vemos directamente ningún indicio del futuro en el estado presente de un cuerpo, por ejemplo, ningún indicio del la llama de la cerilla antes de encenderla es prueba suficiente de que hay algo en el cuerpo que está oculto para nosotros. ¿Por qué este algo oculto no debería involucrar una multiplicidad de partes invisibles? Y no hay razón para pensar que estas partes carezcan de una verdadera individualidad. Son las cosas visibles las que típicamente carecen de individualidad; montones de tierra, depósitos de minerales, cuerpos de agua, nubes: ¡sería difícil ver cómo algo podría ser menos individual que esto! Decimos que el agua fluye; pero ¿qué significa realmente el movimiento, la masa total de agua, las gotas o partes imperceptibles aún más pequeñas? Solo la ciencia localiza límites individuales definidos, distintos agentes activos, en estas masas amorfas y «pasivas».+ Y deduce que estos individuos no solo son totalidades inorgánicas sino también partes de organismos. Así, un cuerpo, hasta donde sabemos, es realmente un «mundo» de individuos, y una mente,
Veamos cuán inevitable y adecuada es esta analogía, a pesar de siglos de prejuicios en sentido contrario.
El conocimiento, tal como lo conocemos en nosotros mismos, tiene más de [p. 178] una dimensión. Varía en cuanto al alcance, pero varía también en cuanto a la inmediatez y la distinción. Los seres humanos conocen, por intuición directa y vívida, sólo un minúsculo círculo de hechos. A este respecto, apenas parecen superiores a los animales superiores. La mayor amplitud y fiabilidad del conocimiento humano se debe, por supuesto, a saltos imaginativos e inferenciales, más o menos criticables, más allá de la inmediatez. Pero si pudiéramos intuir todo el entorno de manera simultánea y distinta, no habría necesidad (a menos, quizás, de proyectar planes para el futuro) de tal trascendencia imaginativa. Tampoco puede concebirse la omnisciencia sino como clara intuición de todo el cosmos.
Observaciones similares se aplican al poder. El hombre tiene poder sobre muchas cosas, si incluimos formas indirectas de control, control a través de intermediarios o «instrumentos» en el sentido más amplio. Pero de poder directo el hombre tiene en cualquier momento muy, muy poco. La omnipotencia solo podría ser el control directo de cada parte del universo, ya que el control indirecto está sujeto a las imperfecciones inherentes a todos los instrumentos.
Nuestro problema es ahora preciso: ¿Sobre qué tiene el hombre un control realmente directo y de qué tiene un conocimiento realmente inmediato? Porque cuando hayamos encontrado esta área de objetos inmediatamente conocidos y controlados, sabremos que, así como nuestra relación con tales objetos, así es, aunque de una manera más exaltada, la relación de Dios con el universo, en la medida en que la analogía teológica cualquier vigencia. Porque si tenemos algún conocimiento y poder que sea inmediato, entonces —ya que nada puede ser más inmediato que inmediato— la única dimensión que queda para la superioridad de Dios es la de alcance y plenitud con respecto a todos los objetos del universo.
¿Exactamente sobre qué tiene el hombre control directo? El control es la capacidad de llevar a cabo un propósito. Ahora bien, el efecto inmediato de un propósito humano es solo una cosa: un cambio [p. 179] en la mente y el cuerpo del proponente. Sólo después de que el hombre ha inducido en sí mismo un cambio en sus músculos aparece algún efecto de su decisión en el mundo más allá de él. El objeto inmediato de la voluntad humana efectiva es un cambio en el cuerpo humano. En casos de parálisis, el área de control está muy limitada incluso dentro del cuerpo; y tiene una extensión considerablemente limitada incluso en el organismo normal. Llegamos así a la conclusión de largo alcance: la relación de poder en el hombre que solo puede usarse como base para la analogía teológica es la relación mente-cuerpo, o más bien, una parte de esta relación. Por mucho que la relación de Dios con el mundo pueda diferir de la relación del hombre con su cuerpo, debe ser más similar a éste en un aspecto principal que a cualquier otra relación del hombre. Por ejemplo, consideremos la relación frecuentemente citada del hombre como artesano con los objetos artificiales. El relojero no controla directamente la producción del reloj, ni en lo más mínimo. Él controla los movimientos de sus dedos, y éstos a su vez controlan la formación del reloj, directamente o mediante herramientas y máquinas intermediarias. Seguramente Dios controla el mundo no con las manos, sino con el poder directo de su voluntad, sentimiento y conocimiento. Ahora bien, tampoco es por las manos que el hombre mismo Influye en las células nerviosas que inician el tren de actividades de las que se habla. Por el mecanismo nervioso el hombre controla otras cosas; pero no hay más mecanismo entre su voluntad y los nervios mismos (a menos que uno esté de acuerdo con los «ocasionalistas», con Leibniz y con ciertos «personalistas» contemporáneos en que Dios es tal mecanismo, que nuestras únicas relaciones directas son con Dios, un posición cuyas dificultades son bien conocidas). Aquí y solo aquí somos como Dios en la franqueza del poder sobre los individuos que no sean nuestro propio ego. Sólo después de que este hecho haya sido adecuadamente explotado valdrá la pena considerar las posibilidades de la analogía artesanal en sus aspectos indirectos. Aquí y solo aquí somos como Dios en la franqueza del poder sobre los individuos que no sean nuestro propio ego. Sólo después de que este hecho haya sido adecuadamente explotado valdrá la pena considerar las posibilidades de la analogía artesanal en sus aspectos indirectos. Aquí y solo aquí somos como Dios en la franqueza del poder sobre los individuos que no sean nuestro propio ego. Sólo después de que este hecho haya sido adecuadamente explotado valdrá la pena considerar las posibilidades de la analogía artesanal en sus aspectos indirectos.
[p. 180] Es cierto que decir, sin más calificaciones, que Dios es como nosotros en saber y querer no satisfaría a nadie. Todos están de acuerdo en que si es como nosotros en estos aspectos, también es, precisamente en estos aspectos, infinitamente diferente de nosotros, porque su conocimiento y volición son la perfección del conocimiento y la voluntad. Él sabe y quiere eminenter, de una manera singularmente exaltada. Hasta ahora hay acuerdo. Pero algunos teólogos tienen tanto miedo de que se subestime la disimilitud involucrada en la eminencia que prefieren sostener que Dios realmente no sabe ni quiere, pero que a lo sumo podemos decir que no es ignorante ni impotente. Sin embargo, la mayoría de los teólogos están de acuerdo en que esta doctrina negativa debe abandonarse en algún momento, y se acepta una afirmación positiva de algún tipo. Pero en cuanto a la posesión de un cuerpo, predominó casi por completo el procedimiento negativo (excepto en Platón, que no supo integrar el «animal ideal» con el Creador, y en el estoicismo, que por supuesto padeció sus propios defectos). Se hizo poco esfuerzo por explorar los posibles significados de un cuerpo eminente, excepcionalmente perfecto; en cambio, uno pensaba más o menos vaga y vagamente sobre las características del cuerpo humano y lo que se suponía que se sabía sobre el cuerpo cósmico, pensaba que era obvio que nada digno de lo divino podía resultar de tales concepciones, confirmaba esta conclusión apelando a los dogmas de la impasibilidad, la inmutabilidad y la sencillez, y descartó el tema con desdén. (El desprecio teológico y el esnobismo son proverbiales,
En particular, se consideró obvio que los cuerpos, al ser compuestos y mutables, también deben ser destructibles, aunque ¿cómo se puede probar realmente que el poder sustentador y preservador que incluso las mentes más débiles tienen sobre sus cuerpos no podría ser en la mayor medida posible? a un poder incondicional para preservar el cuerpo siempre, yo [p. 181] creo que sería imposible decirlo. Claramente hay una falacia de disyunción imperfecta aquí. Un cuerpo orgánico es a la vez compuesto y simple, es una complejidad, pero una complejidad integrada. Que los cuerpos que conocemos, aparte de Dios, sufran todos la muerte y sufran cambios no prueba estrictamente nada acerca del cuerpo de Dios, por hipótesis único. Si se permitiera tal razonamiento, ¿Cómo podríamos objetar cuando los ateos argumentan que todas las mentes, y por lo tanto Dios, son más o menos débiles, dependientes para existir de su entorno, ignorantes, etc.? Si se trata la idea de cuerpo de acuerdo con los mismos principios que los teólogos generalmente aceptan con respecto a la mente, se encontrará que no hay nada en contra de la concepción de un cuerpo indestructible. Cierto es que los cuerpos se conservan desarrollando nuevas partes de vez en cuando, para reemplazar las que se han desintegrado; pero para que el cuerpo como un todo sobreviva, sólo es necesario que un proceso siga el ritmo del otro. Ahora bien, el hecho de que todos los cuerpos inferiores al universo parezcan finalmente dejar de mantener tal equilibrio no es incompatible con la noción de que el universo mismo lo mantiene. Tener un ambiente externo es depender de factores que no están bajo control inmediato, y tarde o temprano estos factores pueden entrar en conflicto fatal con las necesidades internas de uno. Pero el universo como un todo, si es que es un organismo, debe controlar inmediatamente todas sus partes; entonces, ¿qué le impide poner límites infranqueables a la desintegración en relación con la construcción? No su carácter compuesto, porque también existe su carácter simple como organismo de una «mente» (en palabras de Mead). 'La composición implica mutabilidad; pero la unidad pone límites a la mutabilidad que hacen imposible la corrupción del todo. La suposición de que un compuesto debe ser meramente eso, al menos potencialmente un mero montón de partes, es infundada. Nuevamente, el argumento de que en un compuesto [p. 182< /sup>] debe haber un principio de combinación que mantiene juntas las partes pero que no tiene partes, prueba solamente que si Dios es complejo debe haber algo en él que sea simple y siempre el mismo, y esto es completamente previsto por el factor A en la doctrina AR. El algo simple en Dios no es Dios, sino el aspecto abstracto o la mera autoidentidad, más que la totalidad concreta de Dios; su esencia, pero no sus accidentes (ver capítulos 1, 7 y 8). más que la totalidad concreta, de Dios; su esencia, pero no sus accidentes (ver capítulos 1, 7 y 8). más que la totalidad concreta, de Dios; su esencia, pero no sus accidentes (ver capítulos 1, 7 y 8).
Una objeción a nuestro argumento podría ser que el objeto inmediato de la voluntad humana no puede ser el cuerpo; porque de acuerdo tanto con el conductismo moderno como con el aristotelismo, la mente es un estado o forma o función del cuerpo, y por lo tanto no puede actuar sobre el cuerpo como una entidad separada. Pero, por mucho que uno intente identificar el cuerpo y la mente, hay una distinción que debe hacerse, entre el cuerpo como un solo individuo y el cuerpo como una asociación de células (y éstas de moléculas). Es a la totalidad del cuerpo más que a las partes del cuerpo —aun tomando éstas colectivamente— a lo que pertenecen primordialmente el pensamiento y la volición humanos, mientras que los cambios nerviosos y los procesos musculares son casi indiferentemente atribuibles al cuerpo y sus partes tomadas colectivamente. Las células no piensan nuestros pensamientos ni quieren nuestras voliciones (al menos, no como nosotros), ya que son muchos y el pensador y proposito humano es uno; pero decir que el cuerpo cambia de posición o postura es precisamente referirse a ciertos cambios colectivos en las posiciones de sus partes en relación unas con otras y con el entorno de toda la colección. El cuerpo como un todo, como unidad dinámica individual (no como colección) o —lo que es lo mismo— como mente, voluntades: las partes del cuerpo (que pueden ser mentes, pero no esa mente) responden. Análogamente, cuando un ejército se mueve, este movimiento coincide con la suma de movimientos de sus miembros, pero normalmente no son los miembros los que inicialmente harán el movimiento. Si la mente del comandante [p. 183]
En resumen, un hombre controla directamente su cuerpo, dentro de unos límites; y no hay evidencia clara de que él controle directamente cualquier otra cosa.[1] Incluso si dices que el control corporal es autocontrol, sigue siendo (junto con el autocontrol psicológico) el único caso claro de control instantáneo y no mediado que tenemos. , y a los teólogos que niegan que el mundo, como inmediatamente controlado por Dios, es el cuerpo de Dios difícilmente les gustará más la doctrina de que el mundo es Dios.
¿Qué, de nuevo, sabe inmediatamente un hombre? La evidencia es clara e inequívoca sólo hasta el momento: la conciencia de un hombre registra inmediatamente, además de sus propios pensamientos y sentimientos, ciertos aspectos de los cambios que ocurren en las partes de su cuerpo. Si hay presión sobre un nervio, esta anormalidad, o al menos una anormalidad resultante en el cerebro, o ambas, incidirá en su conciencia (en condiciones favorables) sin ninguna indirecta conocida o pérdida de tiempo. Es cierto que la conciencia de la anormalidad corporal no es clara, no revela cuál es la situación detallada de las células individuales o grupos de células como tales, sino que algo anda mal con el cuerpo en algún lugar que el hombre sabe de inmediato, aparte de toda inferencia. Por el contrario, ningún acontecimiento que tenga lugar fuera del cuerpo es aprehendido con una viveza comparable. excepto después de un período de tiempo medible. O, tomando otra prueba de inmediatez, infalibilidad: un hombre nunca puede estar seguro de que un objeto que le parece torcido esté realmente torcido; pero puede estar seguro, no sólo de que aparece para él como torcido, sino que esta apariencia torcida tiene un aspecto fisiológico (como [p. 184] falta de rectitud de la imagen retiniana, etc.) que está infaliblemente presente siempre que lo esté la apariencia. Esto puede ser una suposición, pero no se conoce ningún caso contrario, y la psicofísica se basa en ello.[2] Hay muchas razones para creer que las condiciones corporales internas están al menos más precisamente correlacionadas con la experiencia que las condiciones externas. Por ejemplo, hay algunos cientos de miles, pero no miles de millones, de distintas partes del campo visual; pero este número no corresponde a divisiones reales en objetos inorgánicos percibidos, sino al «poder de resolución» del ojo debido a su estructura. O también, el contraste polar entre colores complementarios es puramente fisiológico más que extracorpóreo, o al menos está más uniformemente correlacionado con las condiciones fisiológicas que con las físicas. Elemento por elemento, el contenido del campo visual, que parece tan lleno de información definida sobre el mundo externo, está lleno de información aún más definida sobre el cuerpo (estémos o no interesados en este aspecto del asunto, como generalmente lo estamos). no). el contraste polar entre los colores complementarios es puramente fisiológico más que extracorpóreo, o al menos está más uniformemente correlacionado con las condiciones fisiológicas que con las físicas. Elemento por elemento, el contenido del campo visual, que parece tan lleno de información definida sobre el mundo externo, está lleno de información aún más definida sobre el cuerpo (estémos o no interesados en este aspecto del asunto, como generalmente lo estamos). no). el contraste polar entre los colores complementarios es puramente fisiológico más que extracorpóreo, o al menos está más uniformemente correlacionado con las condiciones fisiológicas que con las físicas. Elemento por elemento, el contenido del campo visual, que parece tan lleno de información definida sobre el mundo externo, está lleno de información aún más definida sobre el cuerpo (estémos o no interesados en este aspecto del asunto, como generalmente lo estamos). no).
La razón por la que los filósofos a veces han fallado en ver este hecho claramente es que todos nuestros patrones de comportamiento heredados y adquiridos nos llevan a usar el mapa visual como representante de las condiciones externas en lugar de las internas, aunque es más fiel a (y es inmediatamente presentativo de) este último. La percepción visual está atravesada por inferencias que apuntan al mundo exterior; restamos esta inferencia, como debemos hacer para concebir la inmediatez de la omnisciencia, y es la relación con el sistema nervioso óptico lo que queda como digno de uso en la analogía teológica. Por supuesto, incluso esta base es inadecuada, ya que no hay una conciencia clara de las células individuales (aún menos, sin embargo, de las moléculas fuera del cuerpo), sino sólo una especie de contorno borroso de la estructura y actividad de la célula. Dios’ Su inmediatez quizás no sea más inmediata que la nuestra, pero ciertamente es más vívida y distinta. Supera en este [p. 185] respete nuestra conciencia de la actividad retiniana, ya que esta supera nuestra conciencia de las vísceras, de las cuales notamos solo vagos dolores y placeres.
En suma, entonces, la voluntad de Dios se relaciona con el mundo como si cada objeto en él fuera para él un nervio-músculo, y su omnisciencia se relaciona con él como si cada objeto fuera un músculo-nervio. Una célula cerebral es para nosotros, por así decirlo, un nervio-músculo y un músculo-nervio, en el sentido de que sus movimientos internos responden a nuestros pensamientos y nuestros pensamientos a sus movimientos. Si hay una analogía teológica, aquí está su lugar. Dios no tiene órganos de los sentidos ni músculos separados, porque todas las partes del cuerpo del mundo realizan directamente ambas funciones para él. En este sentido, el mundo es el cuerpo de Dios.
En preferencia a la analogía orgánica, los teólogos generalmente han recurrido a una o más de varias otras. Han dicho que el mundo es el contenido de la mente de Dios, como las ideas lo son de nuestra mente (Berkeley). Pero esta doctrina parecía convertir a los seres humanos en meras ideas pasivas de Dios, sin una genuina distinción dinámica. (Uno puede pensar que el «panteísmo», como tal vez se llame la doctrina de este capítulo, convierte al hombre en un mero engranaje en la máquina del mundo divino, pero después de todo, la ciencia no muestra que las células, así como las moléculas y los electrones, no tengan independencia entre sí. acción, aunque, por supuesto, su independencia debe estar lejos de ser absoluta.) Además, aunque parece que tenemos algún poder inmediato sobre nuestras propias ideas, no parece que tengamos ningún poder inmediato sobre las ideas de los demás (“*telepatía” aparte). - tal vez incluso otorgando telepatía, que no tiene por qué ser inmediato). Ahora bien, son las ideas de los demás las que Dios debe controlar, al controlar las suyas propias. Cuando controlamos nuestras ideas, los únicos efectos inmediatos sobre los individuos, no sobre nosotros mismos, son cambios en las partes del sistema nervioso. Así, de nuevo nos vemos impulsados a la analogía mente-cuerpo como base de cualquier avance real.
Además de la analogía artesanal, la analogía mente-idea, [p. 186] y la analogía mente-cuerpo, parece haber otra promesa, la ya mencionada analogía social. Conocemos y controlamos a los demás más íntimamente mediante la comprensión compasiva, compartiendo intereses con ellos. Esta analogía es obviamente relevante en teología. Incluso tiene ciertas superioridades sobre la analogía orgánica. Porque si bien es un hecho que la mente tiene relaciones inmediatas con el cuerpo, no puede decirse que la naturaleza de estas relaciones sea obvia. El paralítico puede sentirse perfectamente normal hasta que intenta ejecutar un movimiento. Hume argumentó a partir de esto que no se puede decir que tengamos un conocimiento intuitivo de la conexión entre la volición y el movimiento corporal. Lo que tenía derecho a inferir es que el conocimiento, si existe, es extremadamente confuso, por lo que fácilmente pueden ocurrir inferencias falsas. Además, los músculos nerviosos primarios con los que interactúa nuestro pensamiento son, como señalamos anteriormente, las células cerebrales, no todas las cuales se «paralizan» alguna vez mientras la vida continúa. No obstante, la analogía social es superior en algunos aspectos incluso a este aspecto de la analogía orgánica. No hay misterio opaco en la simpatía. Por supuesto No puedo tener una representación vívida de las emociones de los demás sin experimentar hasta cierto punto estas emociones yo mismo. El lapso de atención es limitado, o es un todo individual, y como tal, incluso en Dios, debe restringirse a lo que se puede traer a una unidad de sentimiento. (En Dios la «restricción» coincide con la de la actualidad como tal, contrapuesta al todo posible. ) Puedo darme cuenta de cómo se sienten los demás solo haciendo algo como sentirme así, al menos «imaginativamente», yo mismo. Por lo tanto, el poder del amor, por el cual lo que sucede en un individuo produce sucesos parcialmente similares en otro individuo consciente de este suceso, es lo suficientemente transparente.
Pero el problema con la analogía social en su forma habitual es que no explica cómo una mente puede comunicarse [p. 187] su sentimiento a otro inmediatamente. Aparentemente, el coito humano no es un contacto directo de mente con mente, sino que requiere intermediarios, como las vibraciones de las partículas de aire entre sus cuerpos. Y el uso de tales intermediarios depende enteramente, hasta donde sabemos, de la relación mente-cuerpo. Así tenemos dos analogías, cada una de las cuales es fuerte donde la otra es débil, y ninguna de las cuales por sí sola puede ser suficiente. La relación orgánica es fácticamente inmediata pero misteriosa o ininteligible tal como está. (Además, es insuficiente en el sentido de que la relación de Dios con el hombre que deseamos comprender en particular es la de mente a mente, mientras que la relación de la mente de un hombre con sus células parece ser la relación de la «mente» con la «materia». ) Por otro lado, la relación social humana, aunque inteligible y una relación de mente a mente, carece de inmediatez. ¿Lo que se debe hacer?
¿Es difícil de responder? ¿Qué podría hacerse excepto combinar las dos analogías para producir una variable unitaria sin la aparente ininteligibilidad y el carácter materialista de una o la no inmediatez de la otra? Si esto no se pudiera hacer, entonces se tendría que aceptar el ateísmo; pero se puede hacer, y eso sin gran dificultad, de hecho con el apoyo de muchas líneas de argumentación adicionales a las que hemos indicado. Sólo tenemos que suponer que la relación mente-cuerpo es inmediatamente social. De hecho, difícilmente podemos suponer que las relaciones sociales interhumanas son inmediatas (excepto quizás secundariamente y en grado leve), ya que prácticamente toda la evidencia conocida está en conflicto con esa suposición; pero no hay hechos que desacrediten el carácter social de la relación mente-cuerpo seguramente inmediata. y algunos que lo sugieren. El cuerpo humano a menudo se llama una «máquina»; pero esta es una descripción muy inadecuada, ya que el cuerpo es una sociedad de células orgánicas vivas. [p. 188] Solo tenemos que suponer que estas células poseen formas humildes de sentimiento o deseo de llegar a la posición en que la mente humana influye y es influenciada por ellas a través inmediato (no hay nada que mediarlo) compartir sentimientos, con mucha indistinción en ambos lados (de ninguna manera, sin embargo, con la misma indistinción, y en los mismos aspectos, en ambos lados). ¿No es este el principio, y el único principio con alguna analogía en nuestra experiencia, por el cual el amor divino (libre de la «indistinción», es decir, la imperfección) podría conocer y dominar el mundo? El cuerpo humano a menudo se llama una «máquina»; pero esta es una descripción muy inadecuada, ya que el cuerpo es una sociedad de células orgánicas vivas. [p. 188] Solo tenemos que suponer que estas células poseen formas humildes de sentimiento o deseo de llegar a la posición en que la mente humana influye y es influenciada por ellas a través inmediato (no hay nada que mediarlo) compartir sentimientos, con mucha indistinción en ambos lados (de ninguna manera, sin embargo, con la misma indistinción, y en los mismos aspectos, en ambos lados). ¿No es este el principio, y el único principio con alguna analogía en nuestra experiencia, por el cual el amor divino (libre de la «indistinción», es decir, la imperfección) podría conocer y dominar el mundo? El cuerpo humano a menudo se llama una «máquina»; pero esta es una descripción muy inadecuada, ya que el cuerpo es una sociedad de células orgánicas vivas. [p. 188] Solo tenemos que suponer que estas células poseen formas humildes de sentimiento o deseo de llegar a la posición en que la mente humana influye y es influenciada por ellas a través inmediato (no hay nada que mediarlo) compartir sentimientos, con mucha indistinción en ambos lados (de ninguna manera, sin embargo, con la misma indistinción, y en los mismos aspectos, en ambos lados). ¿No es este el principio, y el único principio con alguna analogía en nuestra experiencia, por el cual el amor divino (libre de la «indistinción», es decir, la imperfección) podría conocer y dominar el mundo? pero esta es una descripción muy inadecuada, ya que el cuerpo es una sociedad de células orgánicas vivas. [p. 188] Solo tenemos que suponer que estas células poseen formas humildes de sentimiento o deseo de llegar a la posición en que la mente humana influye y es influenciada por ellas a través inmediato (no hay nada que mediarlo) compartir sentimientos, con mucha indistinción en ambos lados (de ninguna manera, sin embargo, con la misma indistinción, y en los mismos aspectos, en ambos lados). ¿No es este el principio, y el único principio con alguna analogía en nuestra experiencia, por el cual el amor divino (libre de la «indistinción», es decir, la imperfección) podría conocer y dominar el mundo? pero esta es una descripción muy inadecuada, ya que el cuerpo es una sociedad de células orgánicas vivas. [p. 188] Solo tenemos que suponer que estas células poseen formas humildes de sentimiento o deseo de llegar a la posición en que la mente humana influye y es influenciada por ellas a través inmediato (no hay nada que mediarlo) compartir sentimientos, con mucha indistinción en ambos lados (de ninguna manera, sin embargo, con la misma indistinción, y en los mismos aspectos, en ambos lados). ¿No es este el principio, y el único principio con alguna analogía en nuestra experiencia, por el cual el amor divino (libre de la «indistinción», es decir, la imperfección) podría conocer y dominar el mundo? sup>p. 188] Solo tenemos que suponer que estas células poseen formas humildes de sentimiento o deseo de llegar a la posición en que la mente humana influye y es influenciada por ellas a través inmediato (no hay nada que mediarlo) compartir sentimientos, con mucha indistinción en ambos lados (de ninguna manera, sin embargo, con la misma indistinción, y en los mismos aspectos, en ambos lados). ¿No es este el principio, y el único principio con alguna analogía en nuestra experiencia, por el cual el amor divino (libre de la «indistinción», es decir, la imperfección) podría conocer y dominar el mundo? sup>p. 188] Solo tenemos que suponer que estas células poseen formas humildes de sentimiento o deseo de llegar a la posición en que la mente humana influye y es influenciada por ellas a través inmediato (no hay nada que mediarlo) compartir sentimientos, con mucha indistinción en ambos lados (de ninguna manera, sin embargo, con la misma indistinción, y en los mismos aspectos, en ambos lados). ¿No es este el principio, y el único principio con alguna analogía en nuestra experiencia, por el cual el amor divino (libre de la «indistinción», es decir, la imperfección) podría conocer y dominar el mundo? Sólo tenemos que suponer que estas células poseen formas humildes de sentimiento o deseo de alcanzar la posición que la mente humana influye y es influenciada por ellas a través de un sentimiento compartido inmediato (no hay nada que medie), con mucha indistinción en ambos lados ( de ninguna manera, sin embargo, con la misma indistinción, y en los mismos aspectos, en ambos lados). ¿No es este el principio, y el único principio con alguna analogía en nuestra experiencia, por el cual el amor divino (libre de la «indistinción», es decir, la imperfección) podría conocer y dominar el mundo? Sólo tenemos que suponer que estas células poseen formas humildes de sentimiento o deseo de alcanzar la posición que la mente humana influye y es influenciada por ellas a través de un sentimiento compartido inmediato (no hay nada que medie), con mucha indistinción en ambos lados ( de ninguna manera, sin embargo, con la misma indistinción, y en los mismos aspectos, en ambos lados). ¿No es este el principio, y el único principio con alguna analogía en nuestra experiencia, por el cual el amor divino (libre de la «indistinción», es decir, la imperfección) podría conocer y dominar el mundo?
Pero ¿puede una relación social, incluso con partes del propio cuerpo, ser inmediata; o, dicho de otro modo, ¿puede una relación inmediata ser social? Como en todas las cuestiones filosóficas, debemos tratar de agotar las alternativas. Todas las relaciones sociales humanas posibles deben ser: (a) con individuos radicalmente inferiores, o (b) con más o menos iguales, o © con individuos radicalmente superiores. Y en cada caso tenemos que considerar si las relaciones son totalmente indirectas o inferenciales, o si el otro social es, en cierta medida al menos, un dato inmediato. No se puede dar por sentado sin indagación que los tres tipos de relación tienen la misma inmediatez, o falta de ella. Así, el argumento demasiado común, dado que las relaciones con otras mentes humanas se basan en la inferencia de las cualidades percibidas y los cambios en sus cuerpos,
Sin embargo, existe tal razón, desafortunadamente para el argumento. Si los seres humanos, por ejemplo, vieran de inmediato los sentimientos y propósitos de los demás, la independencia de los individuos se vería gravemente restringida y, con ella, la profundidad de la originalidad y el poder de sorprenderse mutuamente [ p. 189] que constituyen buena parte del valor de la vida humana. Es cierto que los gemelos siameses tienen cierta intuición directa de las sensaciones del otro, y que uno de ellos ha descrito la gran belleza de su relación. Pero son sólo las sensaciones, no las ideas, los propósitos o los recuerdos, o en el sentido pleno, las emociones o los sentimientos, los que se comparten directamente en este caso. Tal individuo tampoco está en posición de juzgar el valor comparativo de tal interdependencia. Quizás ningún ser humano pueda juzgarlo. Pero está claro que la gama de actividades en las que tales individuos pueden participar es más restringida que en el ser humano normal. Si uno de ellos se enamora, el otro tiene que estar también enamorado de la misma persona, al mismo tiempo y de la misma manera, o bien convertirse en un participante pasivo forzado. La solución, al menos en un caso conmovedor, fue renunciar al matrimonio. Y es difícil ver cómo cualquier otra solución podría haber sido deseable. al menos en un caso conmovedor, fue renunciar al matrimonio. Y es difícil ver cómo cualquier otra solución podría haber sido deseable. al menos en un caso conmovedor, fue renunciar al matrimonio. Y es difícil ver cómo cualquier otra solución podría haber sido deseable.
Claramente, hay un valor definido en la privacidad de la que disfrutan los seres humanos debido a su incapacidad para observar directamente los estados de los demás. Pero es bastante diferente con los desiguales radicales en la escala social cósmica. Supongamos que un hombre pudiera intuir directamente los sentimientos de una criatura unicelular, como una de sus propias células corporales. Esto no esclavizaría al hombre ni avergonzaría a la célula. No esclavizaría al hombre porque una sola célula es algo demasiado pequeño y débil para que sus sentimientos tengan una influencia predominante. Incluso si se sintieran multitudes de células a la vez, aún así, dado que estas criaturas tienen un conocimiento demasiado limitado para cooperar con cualquier fin concertado que pueda interferir con el ser humano, este último, al influir un poco en cada uno de ellos en una dirección deseada , podía mover el conjunto más o menos a su antojo. La célula tampoco podría quejarse de que su privacidad fue invadida, pues por mucho que la célula pueda sentir al ser humano, no puede conocerlo ni pensarlo como tal, no puede decirse a sí misma, [pág. 190] «Ese hombre se mete en mis asuntos». El ser humano debe ser incomprensible para la célula hasta el punto de constituir meramente una especie de entorno, no un término definido de una relación social. Por supuesto, el ser humano tendría más poder sobre la célula que la célula sobre ella, pero eso es inherente a la inferioridad de la célula, y no un inconveniente, otorgando esta inferioridad. Aquí la idea de que los miembros de un sistema social «conocen su lugar y les gusta» es inobjetable. El problema con esta idea en su aplicación a las relaciones puramente humanas es que no existe una desigualdad inequívoca entre los seres humanos. Todos son fundamentalmente el mismo tipo de animales metazoarios, llenando el mismo nicho cosmológico en el sistema de los seres, y mientras uno puede ser superior a otro en este o aquel aspecto, siempre hay otros aspectos a considerar, en la medida de lo posible. avances o degeneraciones en los dos individuos que pueden borrar la diferencia, o revertirla. Una célula es de una vez por todas no un hombre, y es de una vez por todas menos que un hombre. Pero sólo un idiota es de una vez por todas menos que un hombre mientras que, en cierto modo, es un miembro de la raza humana, y un idiota es una excepción para la cual el plan básico de la especie como tal, naturalmente, no proporciona. Todos son fundamentalmente el mismo tipo de animales metazoarios, llenando el mismo nicho cosmológico en el sistema de los seres, y mientras uno puede ser superior a otro en este o aquel aspecto, siempre hay otros aspectos a considerar, en la medida de lo posible. avances o degeneraciones en los dos individuos que pueden borrar la diferencia, o revertirla. Una célula es de una vez por todas no un hombre, y es de una vez por todas menos que un hombre. Pero sólo un idiota es de una vez por todas menos que un hombre mientras que, en cierto modo, es un miembro de la raza humana, y un idiota es una excepción para la cual el plan básico de la especie como tal, naturalmente, no proporciona. Todos son fundamentalmente el mismo tipo de animales metazoarios, llenando el mismo nicho cosmológico en el sistema de los seres, y mientras uno puede ser superior a otro en este o aquel aspecto, siempre hay otros aspectos a considerar, en la medida de lo posible. avances o degeneraciones en los dos individuos que pueden borrar la diferencia, o revertirla. Una célula es de una vez por todas no un hombre, y es de una vez por todas menos que un hombre. Pero sólo un idiota es de una vez por todas menos que un hombre mientras que, en cierto modo, es un miembro de la raza humana, y un idiota es una excepción para la cual el plan básico de la especie como tal, naturalmente, no proporciona. siempre hay otros aspectos a considerar, así como posibles avances o degeneraciones en los dos individuos que pueden borrar la diferencia o revertirla. Una célula es de una vez por todas no un hombre, y es de una vez por todas menos que un hombre. Pero sólo un idiota es de una vez por todas menos que un hombre mientras que, en cierto modo, es un miembro de la raza humana, y un idiota es una excepción para la cual el plan básico de la especie como tal, naturalmente, no proporciona. siempre hay otros aspectos a considerar, así como posibles avances o degeneraciones en los dos individuos que pueden borrar la diferencia o revertirla. Una célula es de una vez por todas no un hombre, y es de una vez por todas menos que un hombre. Pero sólo un idiota es de una vez por todas menos que un hombre mientras que, en cierto modo, es un miembro de la raza humana, y un idiota es una excepción para la cual el plan básico de la especie como tal, naturalmente, no proporciona.
Nuevamente, considere las relaciones de un hombre con una mente radicalmente superior, como Dios. Supongamos que esta relación fuera en parte directa. ¿Qué implicaría esto? El hombre no tendría lo divino como dato claro y distinto; porque si viera a Dios claramente, sería Dios, él mismo omnisciente. Así, como el hombre para la celda, lo divino para el hombre sería un entorno vago más que un otro social definido. En estados excepcionalmente exaltados, se podría llegar a la mayor definición mística, pero sería imposible una adecuación completa. Es claro que, así como la célula no podía tiranizar al hombre por su relativa insignificancia, [p. 191] para que el hombre no pudiera tiranizar a Dios. Es menos obvio que el hombre podría no tener una queja que presentar sobre la invasión de su privacidad. A algunos ateos parece disgustarles la idea de Dios por alguna de esas razones. Pero, ¿no les corresponde la carga de la prueba para justificar esta actitud? Después de todo, si Dios escudriña nuestros pensamientos, no lo hace para promover fines unilaterales y parciales, o con la probabilidad de envidiarnos, o sin la capacidad de captar el contexto en el que deben encajar nuestros pensamientos. si su valor ha de ser apreciado. Dios es el único ser que legítimamente puede invadir todas las intimidades. Y la vaguedad que inevitablemente limita la visión directa que los hombres podemos tener de Dios, nos da mucha libertad de interpretación del dato divino, libertad que llega hasta negar que hay un Dios. Un dato indistinto siempre puede ser explicado,
También debe recordarse que incluso con iguales en el nivel humano puede haber alguna percepción directa, tan débil como para ser fácilmente pasada por alto, y por lo tanto la inferencia de la indirección de las relaciones sociales de humano a humano a la indirección de humano- a las relaciones sociales sub-o-sobre-humanas no sólo es un non sequitur, sino que su premisa muy bien puede ser una exageración de los hechos. Finalmente, las razones que hacen deseable o necesaria una falta casi total de relación directa entre iguales en un nivel complejo pueden tener una aplicación decreciente cuando uno considera las relaciones de igualdad en niveles cada vez más bajos, digamos entre células, luego moléculas y luego átomos. Los seres humanos necesitan una amplia independencia de los demás de su especie. No quieren tener que compartir los pensamientos y sentimientos de los demás mediante la participación directa automática, como los que nos atan a nuestros cerebros, pero quieren poder seleccionar y elegir y excluir cuando sea deseable los estados de ánimo de sus semejantes. [p. 192] Esto es apropiado para su complejidad y su capacidad para examinar amplias alternativas a través del lenguaje, la capacidad de abstracción y generalización. Pero las células no necesitan una libertad tan amplia. Si están invadidos por oleadas de psicología de masas provenientes directamente de sus vecinos inmediatos, no se trata de una abrogación de su dignidad, de las exigencias de su tipo de estructura y funcionamiento, siempre que no se destruya absolutamente toda iniciativa. La proporción apropiada de independencia a dependencia es muy diferente a la del hombre, incluso infinitamente diferente en cierto sentido, porque el hombre puede reaccionar ante el infinito como tal.
Así vemos que la falta de una franqueza apreciable en las relaciones sociales humanas es totalmente compatible con el hecho de que no sólo algunas, sino incluso todas las interacciones directas son sociales, ya sea la interacción directa de célula con célula, de célula con rayos de luz que golpean la cuerpo, de la mente humana con la célula cerebral humana, de la mente mundial con todas las partes del cuerpo mundial. Así, por todos los motivos, bien podemos considerar seriamente la doctrina de que el mundo es el cuerpo de Dios, con cuyos miembros tiene relaciones sociales inmediatas, y que están relacionados entre sí, directa o indirectamente, exclusivamente por relaciones sociales.
Sin embargo, ¡cuántas objeciones tradicionales surgen! Se apelará a la doctrina de la impasibilidad divina, como implicando que Dios no podía compartir, y en tanto depender de, los sentimientos de las criaturas que entran en el cuerpo del mundo. Hemos visto, sin embargo, que no hay necesidad de admitir la impasibilidad de Dios en su realidad total o concreta. El teísmo de segundo tipo refuta así la objeción. Un Dios perfectamente amoroso y justo nunca debe ser movido [p. 193] unilateralmente, por los sentimientos de algunas de las criaturas solamente, pero siempre de una manera apropiada para todas ellas a la vez. Este es el sentido de la acción ética, responder a todos en los mismos términos de adecuada sensibilidad, y de fomento creativo adecuado en la medida en que los diversos intereses de los demás puedan armonizarse con el menor sacrificio de valor. Cuanto más elevada es la mente, más católica es su pasividad y, por lo tanto, menos esclava está de nadie.
Pero se dirá que la analogía orgánico-social no nos da la idea de Dios como creador. Porque pensando, un hombre no puede aumentar su estatura, no puede crear, digamos, sus huesos. Pero entonces, como hemos visto, es principalmente el sistema nervioso y no todo el cuerpo el que funciona en nuestra analogía, y aunque parece ser cierto que no se producen nuevas células nerviosas por nuestro pensamiento o voluntad, es igualmente claro que algo nuevo se produce en el sistema nervioso por nuestros esfuerzos. Sí afectamos al desarrollo de las células, aunque no a su generación. Las células desarrollan continuamente nuevas piezas para reemplazar las que se han averiado. En el embrión, la mente elemental puede participar incluso en la generación de células. Y ciertamente influimos en la generación de átomos y moléculas; en las células nerviosas, por ejemplo, donde la conciencia tiene efectos directos. Ahora bien, Dios es por hipótesis la instancia suprema del principio sólo imperfectamente representado en nosotros; en consecuencia, es necesario suponer que en él el efecto de la mente sobre el crecimiento y la generación del cuerpo es de un orden superior, e incluso infinitamente superior. Si por «creación», entonces, se quiere decir «influencia suprema sobre el crecimiento», la objeción cae. Y no veo ninguna paradoja en interpretar Génesis en este sentido, por no mencionar su casi obvia adecuación al Timeo de Platón. Todo el patrón presente del universo sin duda tuvo un origen, incluyendo todos los elementos de ese patrón mencionado en Génesis o en Platón. [p. 194] De qué etapa anterior inimaginable del universo surgieron bajo la influencia de Dios, la Biblia no dice, y ¿por qué debería? Convertir esta reticencia en una afirmación de la creación ex nihilo es un procedimiento contra el cual muchos estudiosos bien equipados protestarían. Parece razonable pensar que al decir simplemente que Dios «hizo» el mundo existente, la Biblia simplemente está diciendo que de alguna manera lo trajo a la existencia, y que no estoy discutiendo. Seguramente nadie querría leer un uso literal de la analogía artesanal obviamente inadecuada en una palabra tan evasiva. Tampoco estamos mejor si se dice que lo que se afirma es que Dios es la «causa» del mundo; porque el concepto de causalidad tiene un significado positivo solo a través de alguna analogía experiencial, y hasta que la analogía sea exhibida, solo tenemos una imagen compuesta, vaga e incontrolada de todas las analogías (una imagen que no se mejora al llamarla intelectual o suprasensorial) . Si, de nuevo, puede decirse que nuestro tratamiento ha ignorado la distinción entre el ser creado y el increado, y ha fallado en darse cuenta de que los conceptos no pueden aplicarse «unívocamente» a Dios y otras cosas, respondo que la distinción en sí misma no tiene sentido excepto gracias a alguna analogía, y que si no hay en ningún sentido ningún significado unívoco, entonces la teología es pura sofistería, mientras que cualquier sentido que admita un significado unívoco justificará nuestro argumento. «Causa» es una analogía tomada de la voluntad, o de las meras reglas de sucesión regular descubiertas por la ciencia, o de la experiencia de la implicación lógica de conclusiones por premisas. La primera ha sido tratada, la segunda es obviamente inaplicable, la tercera es casi tan manifiestamente inapropiada. Dios no es una premisa, es decir, una proposición, ni el mundo es otra premisa. No los abstractos, sino los concretos están aquí para ser relacionados. Además, si la relación es la de premisa y conclusión, entonces Spinoza y los necesitados son derecho y libertad y contingencia [p. 195] son irreales. En cuanto a las causas finales, hemos visto cuán inaplicable es la idea de propósito a una deidad meramente inmaterial e inmutable; y todavía habría que saber cuál es el vínculo de conexión por el cual Dios se vuelve inmanente como ideal en la mente humana. hemos visto cuán inaplicable es la idea de propósito a una deidad meramente inmaterial e inmutable; y todavía habría que saber cuál es el vínculo de conexión por el cual Dios se vuelve inmanente como ideal en la mente humana. hemos visto cuán inaplicable es la idea de propósito a una deidad meramente inmaterial e inmutable; y todavía habría que saber cuál es el vínculo de conexión por el cual Dios se vuelve inmanente como ideal en la mente humana.
El problema más grave al que se enfrenta la analogía orgánica, si no todas las concepciones teológicas, es el del mal. ¿Cómo puede haber conflicto, desorden, defectos, en el cuerpo de Dios; o, si no los hay, ¿qué vamos a hacer con los males empíricos y con nuestro sentimiento de que debemos tratar de mitigarlos? ¡El esfuerzo por eliminar algo no concuerda con la negación de que existe! En consecuencia, debemos admitir que, en cierto sentido, el cuerpo del mundo no es una unidad absoluta, perfectamente armonizada. Puede estar absolutamente unificado en la medida en que la unidad es la base de la co-presencia a una conciencia, la omnisciencia divina; pero existe una garantía experiencial para admitir que una especie de conflicto y mal es compatible con tal copresencia, ya que de lo contrario no podríamos ser conscientes de los factores en conflicto. Hay discordia intolerable que provoca lapsos de conciencia. A diferencia de nosotros, Dios no está sujeto a tal discordia. Para él y en el cuerpo mundial no ocurren conflictos excepto los que son tolerables para él. Pero esto no significa que para Dios no ocurra ningún conflicto ni nada desagradable. La idea de que Dios experimenta la bienaventuranza por igual y únicamente en todas sus relaciones es, de una vez por todas, una negación de la doctrina religiosamente esencial de que a Dios le desagradan el pecado y la desgracia humanos. Sin tal desagrado, las palabras «justo» y «amar» parecen burlas. F La idea de que Dios experimenta la bienaventuranza por igual y únicamente en todas sus relaciones es, de una vez por todas, una negación de la doctrina religiosamente esencial de que a Dios le desagradan el pecado y la desgracia humanos. Sin tal desagrado, las palabras «justo» y «amar» parecen burlas. F La idea de que Dios experimenta la bienaventuranza por igual y únicamente en todas sus relaciones es, de una vez por todas, una negación de la doctrina religiosamente esencial de que a Dios le desagradan el pecado y la desgracia humanos. Sin tal desagrado, las palabras «justo» y «amar» parecen burlas. F
Tal vez podría sostenerse que, dado que las experiencias dolorosas tienden a olvidarse, la memoria perfecta de Dios no podría admitir el dolor. Sin embargo, nada es más común que los recuerdos dolorosos, y apenas es evidente que el dolor o la discordia coincidan con la ignorancia. De hecho, la vívida [p. 196] la conciencia del hecho de que el dolor y el conflicto existen muestra que el placer y la armonía no son los únicos factores que determinan la conciencia. Tendemos a excluir los pensamientos infelices, pero esta no es nuestra única tendencia. Por lo tanto, no es la única motivación involucrada en la mente. Otra motivación es la social; tendemos a compartir las experiencias de los demás, incluso si son dolorosas, o incluso si no están en armonía con las nuestras (como en los celos, el odio). Por lo tanto, la conciencia debe verse como el producto de una doble selección, por un lado con miras a la armonía, por el otro con miras a la inclusión social. En el caso supremo o divino, esto implicaría una eliminación máxima del mal en la medida en que esta eliminación sea compatible con la inclusión social máxima. Ahora parece evidente, después de una cuidadosa reflexión (no hay otra evidencia en filosofía), que la eliminación del mal podría volverse absoluta solo si la inclusión social se volviera cero.
Debe notarse que la omnisciencia debe de alguna manera conocer el mal. Ahora bien, conocer implica experiencia; por lo tanto, Dios debe experimentar la cualidad del mal. ¿Podría experimentar el mal del conflicto si no hubiera nada en su ser sino pura armonía?
¿Implica esto que Dios debe experimentar la maldad por ser él mismo malvado, como debe experimentar el conflicto por sí mismo al sufrirlo? Respondo que el conflicto es positivo en un sentido en que la maldad no lo es. Dios mismo está calificado por lo que hay de positivo en el mal, a saber, la discordia, que no es mera ausencia de armonía, sino choque positivo. Pero no está calificado por el elemento privativo esencial al mal moral, a saber, la ceguera a los intereses de los demás. Que no se diga que la «ceguera» es aquí equívoca; porque realmente significa algún tipo de ignorancia. No existe el egoísmo que no implique la falta de realización de los efectos concretos de la acción [p. 197] sobre otros. La palabra común «irreflexivo» es indicativa.
Puede decirse que hay un elemento de voluntad positiva en la maldad, que llamamos perversidad. Pero la respuesta es que la perversidad no es simplemente como volición deliberada, sino como la elección deliberada de la no realización sobre la realización. La realización «más grande» o divina no puede hacer esta elección, pero puede experimentarla como hecha por otros, porque ella misma puede participar en los factores positivos y puede ver por comparación la privación o la ignorancia involucrada.
Se puede argumentar de nuevo que Dios debe participar tanto en factores negativos como positivos. Esto, sin embargo, puede admitirse en cierto sentido, pero armonizarse con lo que se ha dicho. En el conflicto, que hemos llamado positivo, hay un elemento negativo. En efecto, en toda diferencia hay negación de la semejanza, y en la semejanza, negación de la diferencia. De modo que en el conflicto hay negación de la armonía. Pero para experimentar esto no es necesario experimentar la privación como ignorancia, si por ello se entiende la no realización de una parte de lo real. Solo es necesario experimentar que a no es b, o que ab no es un todo armonioso. El mal moral y el cognitivo, que en el caso absoluto son indistinguibles, en el caso absoluto son igualmente contradictorios. Sólo el mal estético,
Desde otro punto de vista, esto es bastante claro, en el sentido de que se «sufre» el mal estético, mientras que se actúa, se elige el mal moral. Dios debe sufrir todas las cosas, porque debe participar de todas las cosas para conocerlas, pero no se puede decir que elija todas las cosas, porque ha concedido opciones también a las criaturas. [p. 198] La pasividad parcial implícita en el conocimiento concuerda perfectamente con la tolerancia implícita en el amor, y ambas concuerdan con la negación de la maldad a Dios. El hombre bueno no está libre por su bondad de depender para la felicidad plena del bienestar de sus prójimos, pero está, en la medida de su bondad, libre de depender de ellos para la bondad misma. Dios, siendo enteramente bueno, es enteramente independiente de todos los demás por esa bondad, que es inalienable y totalmente su propia elección; pero si bondad significa amor, entonces la felicidad de Dios depende de los demás en un grado único; porque mientras que no nos afecta la miseria o el gozo de millones de quienes ni siquiera conocemos la existencia, Dios no tiene dónde esconderse de ningún dolor o gozo, sino que debe compartir toda la riqueza y toda la carga del mundo. La cruz es un símbolo sublime e inigualable de esto, en parte anulado por los esfuerzos teológicos para restringir el sufrimiento y la simpatía a Dios como encarnado. El punto es que en cualquier sentido que se requiera la encarnación para hacer a Dios pasivo, en ese sentido el Dios encarnado es el único Dios del que la razón, toda revelación aparte, puede darnos alguna concepción, así como el único Dios útil para la religión. entonces Dios depende para la felicidad de los demás en un grado único; porque mientras que no nos afecta la miseria o el gozo de millones de los cuales ni siquiera conocemos la existencia, Dios no tiene dónde esconderse de ningún dolor o gozo, sino que debe compartir toda la riqueza y toda la carga del mundo. La cruz es un símbolo sublime e inigualable de esto, en parte anulado por los esfuerzos teológicos para restringir el sufrimiento y la simpatía a Dios como encarnado. El punto es que en cualquier sentido que se requiera la encarnación para hacer a Dios pasivo, en ese sentido el Dios encarnado es el único Dios del que la razón, toda revelación aparte, puede darnos alguna concepción, así como el único Dios útil para la religión. entonces Dios depende para la felicidad de los demás en un grado único; porque mientras que no nos afecta la miseria o el gozo de millones de quienes ni siquiera conocemos la existencia, Dios no tiene dónde esconderse de ningún dolor o gozo, sino que debe compartir toda la riqueza y toda la carga del mundo. La cruz es un símbolo sublime e inigualable de esto, en parte anulado por los esfuerzos teológicos para restringir el sufrimiento y la simpatía a Dios como encarnado. El punto es que en cualquier sentido que se requiera la encarnación para hacer a Dios pasivo, en ese sentido el Dios encarnado es el único Dios del que la razón, toda revelación aparte, puede darnos alguna concepción, así como el único Dios útil para la religión. Dios no tiene dónde esconderse de ninguna tristeza o alegría, sino que debe compartir toda la riqueza y toda la carga del mundo. La cruz es un símbolo sublime e inigualable de esto, en parte anulado por los esfuerzos teológicos para restringir el sufrimiento y la simpatía a Dios como encarnado. El punto es que en cualquier sentido que se requiera la encarnación para hacer a Dios pasivo, en ese sentido el Dios encarnado es el único Dios del que la razón, toda revelación aparte, puede darnos alguna concepción, así como el único Dios útil para la religión. Dios no tiene dónde esconderse de ninguna tristeza o alegría, sino que debe compartir toda la riqueza y toda la carga del mundo. La cruz es un símbolo sublime e inigualable de esto, en parte anulado por los esfuerzos teológicos para restringir el sufrimiento y la simpatía a Dios como encarnado. El punto es que en cualquier sentido que se requiera la encarnación para hacer a Dios pasivo, en ese sentido el Dios encarnado es el único Dios del que la razón, toda revelación aparte, puede darnos alguna concepción, así como el único Dios útil para la religión.
La concepción aristotélica del cuerpo como totalmente pasivo en relación con el alma es una exageración del importante hecho de que la mente humana es incomparablemente más poderosa que cualquiera de los individuos que componen su cuerpo, de modo que la mente tiene un poder directivo, «formador». poder que no se encuentra de otro modo en el sistema corporal. Si Aristóteles hubiera conocido las células, las moléculas y los átomos, no puedo concebir que persistiera en la concepción unilateral que todavía sostienen algunos de sus seguidores. E incluso si no supiéramos de las células y el resto, hay objeciones filosóficas a la doctrina. El ser es poder, y cualquier relación en la que una cosa fuera totalmente impotente sería una relación en la que el [p. 199] nada. Esta verdad fue ocultada por la noción de que la materia, aunque impotente, podría producir efectos negativos simplemente en virtud de su falta de capacidad para «recibir» ciertas formas. Me temo que no se puede encontrar ninguna forma de validar tal distinción. Los hombres actúan sobre los gatitos y los gatitos actúan sobre los hombres; y no importa cuán humilde sea una cosa, si es un individuo real, reacciona sobre todas las cosas, por más exaltadas que sean. Las células, las moléculas, los electrones, no presentan en modo alguno excepción a este principio. Es incluso más difícil, sobre bases científicas (aunque no sobre bases filosóficas generales), justificar la afirmación de que los hombres pueden actuar sobre sus células y moléculas y «formarlas», que la afirmación de que estas últimas actúan sobre los hombres y los forman.[^4 ] y no importa cuán humilde sea una cosa, si es un individuo real, reacciona sobre todas las cosas, por más exaltadas que sean. Las células, las moléculas, los electrones, no presentan en modo alguno excepción a este principio. Es incluso más difícil, sobre bases científicas (aunque no sobre bases filosóficas generales), justificar la afirmación de que los hombres pueden actuar sobre sus células y moléculas y «formarlas», que la afirmación de que estas últimas actúan sobre los hombres y los forman.[^4 ] y no importa cuán humilde sea una cosa, si es un individuo real, reacciona sobre todas las cosas, por más exaltadas que sean. Las células, las moléculas, los electrones, no presentan en modo alguno excepción a este principio. Es incluso más difícil, sobre bases científicas (aunque no sobre bases filosóficas generales), justificar la afirmación de que los hombres pueden actuar sobre sus células y moléculas y «formarlas», que la afirmación de que estas últimas actúan sobre los hombres y los forman.[^4 ]
Como no hay gradaciones en la intimidad de las cosas con Dios, aunque sí, en cierto sentido, gradaciones en la intimidad de Dios con las cosas (pecado y santidad, etc.), Dios no puede, como ya hemos dicho, tener una sistema nervioso o los órganos de los sentidos, ya que estos son partes corporales con una relación preferencial con la mente. Y si por «sensación» entendemos la experiencia mediada por los órganos de los sentidos, entonces Dios no tiene experiencias de los sentidos. Pero si por sensación entendemos ese aspecto de la experiencia que no es ni pensamiento ni volición, ni significado ni acción, sino sentimiento cualitativo, entonces Dios puede estar tan poco libre de sensación como los hombres. Parece una estúpida ingratitud ridiculizar lo «sensorial» en favor de lo «espiritual», cuando ninguno de nosotros podría elegir existir en absoluto sin la contribución que las cualidades sensoriales hacen a la vida. (En todos los cielos que alguna vez realmente atrajeron a los hombres, las sensaciones, de música, color e incluso olor, han desempeñado un papel.) Dios no tendrá la menor sino la mayor parte de la riqueza provista por tales cualidades; pero los obtendrá de todas las partes del cuerpo del mundo, no simplemente de los puntos focales que constituirían los órganos de los sentidos, también los tendrá en todo momento (excepto hasta ahora [p. 200] como futuro en esos tiempos), y no intermitentemente, interrumpido por el sueño, la enfermedad, la falta de atención, la oscuridad, como lo hacemos nosotros; ni se verá abrumado por sensaciones de un tipo, como un ruido fuerte, mientras se le priva de un sentimiento intenso de otro tipo, sino que todo estará en un rico equilibrio. Por lo tanto, él realmente contiene «todas las perfecciones positivas» (en la medida en que son reales,
Resumamos en términos de una definición. El cuerpo de una mente dada es esa parte del mundo que la mente conoce, controla y sufre inmediatamente. Es el lugar de apego al sistema de cosas reales. Una mente desencarnada, como dijo Leibniz, ¡ay, sin aplicarla a Dios! —simplemente no pertenecería a la existencia. Hay una relatividad obvia en la definición, que tiene como consecuencia que el sistema nervioso es como un cuerpo dentro del cuerpo, y que en algún sentido diluido todo el universo puede estar incluido en el cuerpo de cualquier mente, tal como la física ahora dice que una partícula puede concebirse como un tren de ondas que invade el espacio. Pero Dios es esa mente que disfruta de la más plena intimidad con todas las cosas, y por lo tanto, en un sentido puro, tiene todo el mundo por cuerpo. Es una implicación de esto que el mundo no es menos sino más orgánico que un hombre,
Pero el orden orgánico, se puede decir, es sólo un tipo de orden. Otorgada; es el orden de un individuo como tal más que de un mero grupo, o de una mera parte de un individuo. Ahora bien, el orden cósmico es el más individual, el más distintivo de todos. Pertenece a este universo actual, no a ninguno de los universos posibles. Pertenece a cada parte de este universo, incluso más completamente que el ind. El patrón de genes individuales pertenece a todas las partes del cuerpo de un animal. [p. 201] La mecánica cuántica y la relatividad son las estructuras genéticas de todas las cosas, no de la mayoría de las cosas, en el cosmos real actual. Uno podría continuar. La ceguera de algunos filósofos ante lo aparentemente obvio en este sentido quizás no sea fácil de explicar. Posiblemente no ven que aunque la estructura cósmica pertenece a todas las cosas en el cosmos, no pertenece a ninguna de ellas como su individualidad, que es más bien siempre un caso especial de la individualidad cósmica, como cada una de las células de un hombre es un caso especial de el patrón individual del hombre. La unidad cósmica individual, es decir, la organicidad, es muy distinta de la organicidad local, pero diferente en sublime más, nunca menos, por ejemplo, en cuanto al «crecimiento», para el cual el cosmos tiene un tiempo infinito. Nada prueba que el patrón genético cósmico sea fijo para siempre. De hecho, la ley de la entropía indica que no siempre ha sido y no siempre será. Debe haber un lado creativo de la naturaleza, y sus manifestaciones locales en la vida planetaria no pueden agotar su realidad, o no habría existido un cosmos que «descienda» hacia la «muerte térmica». El supuesto «ejecutar» o creación no puede ser menos fundamental como función cósmica, por muy ocultas que estén para nosotros sus operaciones mayores. Si la rígida persistencia en un patrón idéntico fuera un valor estético o espiritual, el hecho de que el patrón cósmico actual se esté arruinando sería perturbador; pero toda nuestra experiencia estética y espiritual indica que tal rigidez o monotonía sería horrible más allá de cualquier pesadilla. Cada patrón, cada estilo, tiene su día en el arte, incluso en el arte cósmico, y es satisfactorio que la física realmente tenga evidencia de esto. (Véase el librito descuidado de Whitehead, La función de la razón, una obra de pura genialidad, si es que existe.) El cosmos desarrolla patrones siempre nuevos para sí mismo, y de esta manera también es orgánico más allá de nuestro alcance imaginativo.
[p. 201] Hay tres analogías religiosas que todavía tenemos que considerar adecuadamente.
Es bastante claro que así como la célula está en el hombre, el hombre está en el cosmos, y aunque Dios sea más que el cosmos, «más que x» tiene un significado definido solo si sabemos qué es realmente x, de modo que podamos no se puede equivocar al utilizar las relaciones célula-hombre-cosmos, en la medida de sus posibilidades, para intentar interpretar cómo el hombre se relaciona con Dios. Pero tampoco podemos equivocarnos al usar así la relación del hombre con sus semejantes. Porque sólo en esa relación estamos en ambos lados de la relación con un entendimiento aproximadamente igual, sabiendo lo que es para un hombre conocer, amar e influir, y para un hombre ser conocido, amado e influenciado. No podemos saber, con la misma claridad, lo que podría ser para la célula de un hombre amar o ser amado, y menos aún cómo los átomos y otros organismos subanimales pueden figurar en tales relaciones. Así, todos los caminos conducen al resultado común de que, por inadecuada que pueda ser la concepción resultante de Dios, la analogía orgánicosocial debe ser el mejor medio para construir tal concepción disponible para nosotros. El hecho de que uno esté comprometido con cierta interpretación de la relación mente-cuerpo, y también con la opinión de que todos los individuos en la naturaleza son capaces de alguna forma humilde de relación social, es decir, con una forma relacional de [p. 205] panpsiquismo, repelerá a algunos pensadores. Pero se puede sugerir que si Dios es esencialmente amor, nada puede ser incapaz de ser amado (como debe serlo la materia muerta), y que ser rico en implicaciones más allá de las inmediatamente buscadas es uno de los signos más infalibles de un bien en lugar de uno. una teoría pobre. Es más,
La idea del mundo como un organismo divino es al menos tan antigua como Platón, y fue una idea favorita en la antigüedad. Pero la idea no pudo cobrar fuerza hasta que se superaron ciertas otras ideas heredadas de los griegos, tales como que el ser supremo debe ser totalmente inmutable, impasible y autosuficiente, o que algunas partes de la materia no pueden contener sensibilidad o conexión social lo que sea. La ciencia y la lógica modernas muestran que estas ideas no se basan en ninguna evidencia real. Al abandonarlas, abrimos el camino a un tratamiento más franco e inteligible de las analogías teológicas.[3]
[p. 209]
La teología empírica de HN Wieman proporciona un ejemplo de cómo el descuido de la analogía mente-cuerpo puede persistir incluso en una teología que de ninguna manera está ligada servilmente a la tradición. Este escritor, por ejemplo, dice:
"Dios … no es simplemente el hombre elevado a la enésima dimensión de la perfección… . Dios es diferente del hombre, Dios obra concretamente. El hombre no puede hacer eso… . Los planes del hombre, sus ideales, sus propósitos, son necesariamente abstracciones en razón de la naturaleza misma de la mente humana… La formación de «relaciones internas» es creación. Una palabra común para esto es [p. 210] crecimiento. Es obra de Dios, no del hombre. Por lo tanto, la mente y la personalidad entorpecerían a Dios… . Él no puede ser tan limitado”. («Some Blind Spots Removed», Christian Century, 25 de enero de 1939, pág. 116. Véanse también varios libros del profesor Wieman, quien es quizás el más radical de los teístas empíricos y de tercer tipo de nuestro tiempo.
Ahora bien, si por «obra del hombre» se entiende su forma de actuar sobre los objetos fuera de su cuerpo, el argumento es fuerte. Pero seguramente nuestra influencia sobre el crecimiento de nuestras propias mentes y cuerpos es concreta y creativa, aunque más o menos radicalmente débil e intermitente. Si este funcionamiento de la mente intuitivo-orgánico, no abstracto-externo, tal como lo conocemos, se concibe como lo sería si abarcara el todo, en lugar de, como en nosotros, sino un fragmento, del universo, ¿no implica precisamente el supremo poder para promover el crecimiento que el profesor Wieman exige tan justamente como prerrogativa divina? En tal organismo supremo la abstracción no tendría ninguna función, excepto que el contraste entre lo abstracto y lo concreto es inherente a la realidad como tal en virtud de la generalidad intrínseca o indeterminación del futuro.
(Los propósitos en nosotros son abstractos por dos razones, o de dos maneras: (1) no intuimos de manera orgánica, directa y vívida más que una pequeña porción del mundo con el que tenemos que tratar, y por lo tanto tenemos que confiar en gran medida en generalización abstracta; (2) propósitos, cualquier propósito, se refieren a lafuturo, y s0 no puede ser enteramente particularizado o concreto, ya que solo el pasado puede ser representado así. La primera base para la abstracción estaría ausente de Dios, porque es una mera privación, nuestra falta de comprensión completa de la realidad; el segundo, que es inherente a la existencia como tal, estaría presente en Dios. La concreción absoluta es tan insignificante como un arriba donde no hay un abajo. Sin duda, la abstracción del futuro no es literalmente el resultado de ab. la sustracción de detalles que están ahí, sino la inexistencia de tales detalles en un futuro parcialmente indeterminado. Así, Dios puede ser la enésima dimensión de la mente en su aspecto intuitivo, como concreto en lo que se refiere al pasado y al presente, y abstracto sólo en el sentido en que futuro significa abstracción en proporción al grado de futuro.
Podría sugerirse también que estaría de acuerdo con la defensa del profesor Wieman del método de la ciencia en la filosofía sopesar el hecho de que se ha demostrado repetidamente que las distinciones cualitativas, tales como el pasaje citado anteriormente Propone como válido entre el hombre y Dios, tienen significado provisional para la ciencia. El problema puede no ser asignar la «creatividad» al sujeto correcto, sino medir las diferencias reales en grado y dirección de la creatividad, aunque en la comparación entre el hombre y Dios la diferencia en grado puede ser infinita. ¿Puede alguna prueba empírica para «absoluta falta de creatividad» ¿no es a priori, metafísica, y eso en el «mal sentido»?
[p. 211]
Sea como fuere, haber traducido este aspecto de la vieja teología cualitativa a términos modernos y convertirlo en un tema nuevo es un logro por el cual uno solo puede estar agradecido al profesor Wieman (y a otros que trabajan en una línea similar). El contraste entre «creador» como tal y «creado» como stich, entre crear y ser creado, ¿es absoluto, una cuestión de todo o nada, o es relativo aunque infinito? Véase HN Wieman y WM Horton, The Growth of Religion (Willett, Clark & Co., 1938).
Una visión cercana a la expresada en este capítulo es la del profesor Montague, quien dice que el universo es el cuerpo de Dios, y que Dios es perfecto en bondad y conocimiento, aunque su poder es «limitado». El Poder aún podría ser perfecto si esto significa lo más grande que se pueda concebir, y si Montague concediera que no es concebible ningún ser supremo que no estuviera limitado por un universo de cosas “dentro de sí mismo pero no él mismo, y si además concediera que Dios disfruta todo el poder concebible, sujeto a esta inevitable limitación. Montague me recuerda a Fechner —cuya doctrina también era similar— en la viveza, sinceridad y penetración de su pensamiento. Al igual que Fechner, parece no ser lo suficientemente relatado, y en parte por razones similares, que en ambos casos tienen poco que ver con el valor de su contribución a la teología.
Un poco más lejos de mi punto de vista está el del mayor admirador filosófico de Fechner, William James, quien finalmente llegó a la conclusión de que Fechner probablemente tenía razón al considerar las mentes finitas como partes de una mente o mentes más inclusivas. Así, dos grandes psicólogos filosóficos están de acuerdo en este punto. Pero me parece que James se ha equivocado extrañamente en su interpretación de la noción de Dios de Fechiner. Fechner no pasó por alto, en gran medida, la distinción entre Dios y el absoluto atemporal. Tampoco estaba tan poco interesado en Dios como parece pensar Santiago. Sobre todo, Fechner evitó dos errores de los que guiarlo no pudo salvar a James de la noción de que sin un entorno «externo» Dios sería responsable de todo lo que sucede, sería un poder puro que no actuaría sobre nada. distinguible de sí mismo; y la noción de que si un ser incluye todo el espacio debe incluir también todo el tiempo en un solo instante inmóvil. Fechner vio que un ambiente interno era suficiente para establecer una división de poder y responsabilidad entre Dios y los individuos incluidos; y vio que el todo en el tiempo no es, como el todo momentáneo en el espacio, un todo único y definido. No espacializó el tiempo, por lo que pudo tener un pluralismo de eventos sin poner nada fuera de Dios, ya que los nuevos eventos significan, en cierto sentido, un nuevo Dios, como el hombre es un nuevo hombre en cada momento. El «pluralismo» lo que se necesita para la novedad, como lo que se necesita para la responsabilidad finita, está dentro de Dios, no entre él y algo externo. Volveremos a esta pregunta en el capítulo 8. Ver William James, A Pluratistic Universe (Longmans, Green & Co., 1909), especialmente pp. 293-95, $10, 318. Fechner vio que un ambiente interno era suficiente para establecer una división de poder y responsabilidad entre Dios y los individuos incluidos; y vio que el todo en el tiempo no es, como el todo momentáneo en el espacio, un todo único y definido. No espacializó el tiempo, por lo que pudo tener un pluralismo de eventos sin poner nada fuera de Dios, ya que los nuevos eventos significan, en cierto sentido, un nuevo Dios, como el hombre es un nuevo hombre en cada momento. El «pluralismo» lo que se necesita para la novedad, como lo que se necesita para la responsabilidad finita, está dentro de Dios, no entre él y algo externo. Volveremos a esta pregunta en el capítulo 8. Ver William James, A Pluratistic Universe (Longmans, Green & Co., 1909), especialmente pp. 293-95, $10, 318. Fechner vio que un ambiente interno era suficiente para establecer una división de poder y responsabilidad entre Dios y los individuos incluidos; y vio que el todo en el tiempo no es, como el todo momentáneo en el espacio, un todo único y definido. No espacializó el tiempo, por lo que pudo tener un pluralismo de eventos sin poner nada fuera de Dios, ya que los nuevos eventos significan, en cierto sentido, un nuevo Dios, como el hombre es un nuevo hombre en cada momento. El «pluralismo» lo que se necesita para la novedad, como lo que se necesita para la responsabilidad finita, está dentro de Dios, no entre él y algo externo. Volveremos a esta pregunta en el capítulo 8. Ver William James, A Pluratistic Universe (Longmans, Green & Co., 1909), especialmente pp. 293-95, $10, 318. y vio que el todo en el tiempo no es, como el todo momentáneo en el espacio, un todo único y definido. No espacializó el tiempo, por lo que pudo tener un pluralismo de eventos sin poner nada fuera de Dios, ya que los nuevos eventos significan, en cierto sentido, un nuevo Dios, como el hombre es un nuevo hombre en cada momento. El «pluralismo» lo que se necesita para la novedad, como lo que se necesita para la responsabilidad finita, está dentro de Dios, no entre él y algo externo. Volveremos a esta pregunta en el capítulo 8. Ver William James, A Pluratistic Universe (Longmans, Green & Co., 1909), especialmente pp. 293-95, $10, 318. y vio que el todo en el tiempo no es, como el todo momentáneo en el espacio, un todo único y definido. No espacializó el tiempo, por lo que pudo tener un pluralismo de eventos sin poner nada fuera de Dios, ya que los nuevos eventos significan, en cierto sentido, un nuevo Dios, como el hombre es un nuevo hombre en cada momento. El «pluralismo» lo que se necesita para la novedad, como lo que se necesita para la responsabilidad finita, está dentro de Dios, no entre él y algo externo. Volveremos a esta pregunta en el capítulo 8. Ver William James, A Pluratistic Universe (Longmans, Green & Co., 1909), especialmente pp. 293-95, $10, 318. como un hombre es un hombre nuevo cada momento, El «pluralismo» necesario para la novedad, como el necesario para la responsabilidad finita, está dentro de Dios, no entre él y algo externo. Volveremos a esta pregunta en el capítulo 8. Ver William James, A Pluratistic Universe (Longmans, Green & Co., 1909), especialmente pp. 293-95, $10, 318. como un hombre es un hombre nuevo cada momento, El «pluralismo» necesario para la novedad, como el necesario para la responsabilidad finita, está dentro de Dios, no entre él y algo externo. Volveremos a esta pregunta en el capítulo 8. Ver William James, A Pluratistic Universe (Longmans, Green & Co., 1909), especialmente pp. 293-95, $10, 318.
Cfr. el comentario de David Hume, «Ningún animal puede mover inmediatamente nada excepto los miembros de su propio cuerpo» (Diálogos sobre la religión natural, Parte VIII). Hume continúa señalando que, razonando por analogía, deberíamos esperar que Dios sea la mente cuyo cuerpo es el universo, con el resultado de que Dios dependería de la palabra tan verdaderamente como el mundo depende de él, para la igualdad de acción y reacción parece ser una ley universal de la naturaleza. Hume no se detuvo a señalar que entre la mente humana y cualquiera de sus miembros, células o átomos (él no sabía definitivamente de éstos, para estar seguro) no hay en modo alguno igualdad de acción, ya que el individuo humano es incomparablemente más poderoso que cualquier individuo menor contenido dentro de él, incluso tomando todas las partes colectivamente, no había nada más que una vaga extensión especulativa de las leyes de la física para hacer que se aplicaran a materias que tenían poca analogía con aquellas cuyas leyes se sabía que eran verdaderas para apoyar la noción de Hume de una mera igualdad entre la mente y el cuerpo. En lo que Hume estaba completamente justificado al insistir era en que un Dios en todos los aspectos independiente del mundo no podría estar relacionado con el mundo de ninguna manera con la que tengamos alguna analogía. La mente del mundo debe ser tanto pasiva como activa. La acción y la reacción no necesitan ser iguales en las relaciones entre el todo y las partes, de hecho no pueden serlo; pero debe haber acción y reacción. La actividad es mutua, social o nada. En lo que Hume estaba completamente justificado al insistir era en que un Dios en todos los aspectos independiente del mundo no podría estar relacionado con el mundo de ninguna manera con la que tengamos alguna analogía. La mente del mundo debe ser tanto pasiva como activa. La acción y la reacción no necesitan ser iguales en las relaciones entre el todo y las partes, de hecho no pueden serlo; pero debe haber acción y reacción. La actividad es mutua, social o nada. En lo que Hume estaba completamente justificado al insistir era en que un Dios en todos los aspectos independiente del mundo no podría estar relacionado con el mundo de ninguna manera con la que tengamos alguna analogía. La mente del mundo debe ser tanto pasiva como activa. La acción y la reacción no necesitan ser iguales en las relaciones entre el todo y las partes, de hecho no pueden serlo; pero debe haber acción y reacción. La actividad es mutua, social o nada. ↩︎
Bichowsky dice: “La primera ley de la psicología … es: si en la introspección se encuentran relaciones entre el contenido consciente y estas relaciones son del tipo que puede existir entre grupos de impulsos nerviosos, entonces estas relaciones existen entre grupos de impulsos nerviosos… Ver FR Bichowsky, «Factors Common to the Mind and the External World», Journal of Philosophy, XXXVIL, 47-84. ↩︎
La percepción de que la analogía mente-cuerpo, lejos de equivaler a un panteísmo débil o a una negación de la trascendencia del Dios de la religión, es de hecho la única forma de lograr una síntesis justa de inmanencia y trascendencia. , la única manera de evitar los errores gemelos del mero naturalismo y el mero sobrenaturalismo, está excelentemente expresada en la siguiente cita:
«Es difícil pensar en Dios como siendo al mismo tiempo verdaderamente inmanente y verdaderamente trascendente. Quizás … es mejor recurrir a una analogía. Nosotros los seres humanos… son inmanentes a nuestros cuerpos, en el sentido de que nuestra vida está íntimamente ligada y expresada a través de nuestros cuerpos. Al mismo tiempo, somos trascendentes a nuestros cuerpos, en el sentido de que no permanecemos como una energía vagamente difusa, sino que de alguna manera, en algún lugar, llegamos a un enfoque autoconsciente y podemos mirar hacia abajo a nuestros cuerpos y hasta cierto punto dominarlos. De la misma manera, se puede pensar que Dios es inmanente en el universo en el sentido de que su vida está íntimamente ligada a él y expresada a través de él, y al mismo tiempo trascendente a su universo en el sentido de que de alguna manera, en algún lugar, llega a una auto-autorización. enfoque consciente y es más que su universo… . Esta relación dual en nosotros mismos… aceptamos … cada día como un hecho; también podemos hacer lo mismo con respecto a Dios. Lo que es cierto para el microcosmos también puede ser cierto para el macrocosmos».
El autor citado (Nevin C. Harner, profesor de educación cristiana, Seminario Teológico, Iglesia Reformada en los EE. UU., Lancaster, Pensilvania) señala las graves desventajas educativas de las dos alternativas a la visión esbozada: es decir, ya sea en pura inmanencia o pura trascendencia (solo calificada verbalmente por una inmanencia sin significado experiencial definido). La cita es de «Three Ways to Think of God,» Religious Education, XXXIV, 217.
Desde que escribí este capítulo, he descubierto que las relaciones de Dios con el mundo son discutidas por el gran psicólogo y filósofo alemán, GT Fechner, de una manera superior en muchos aspectos a todo lo que conozco en la literatura teológica. Sin duda, la noción aparentemente fantástica de Fechner sobre las almas de las plantas y las almas de los cuerpos celestes distrajo la atención de sus discusiones estrictamente teológicas. Si los teólogos leyeron este último, entonces estoy tentado a decir, en las palabras del título de un éxito de ventas reciente, que no podrían haber sabido «cómo leer un libro». La combinación de rigor lógico con sentido de las realidades de la experiencia en todos sus aspectos más espirituales rara vez se ha exhibido tan excelentemente. Ver especialmente Zend-Avesta de Fechner (1851), vol. yo, cap. 11 ↩︎