Autor: Charles Hartshorne
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Como si dependiera del esfuerzo de los seres humanos en pro de la justicia, o del conocimiento o de la belleza… con la seguridad de que ya existía… alguna región superior… donde los criminales son tratados con humanidad, donde no hay servidumbre ni esclavitud, donde todos los hechos y verdades ya se descubren y poseen, y toda la belleza se muestra en forma actualizada.
John Dewey, en Una fe común
El principio de belleza más generalmente reconocido, en el arte y en la naturaleza, es el principio de unidad orgánica, o unidad en la variedad. Decimos que la variedad es el condimento de la vida, pero sabemos igualmente bien que el condimento por sí solo no es una dieta satisfactoria. Debe haber un equilibrio de semejanza y diferencia, de similitud y contraste, si ha de haber belleza. Muy poca semejanza entre las partes de una obra de arte resulta en confusión, discordia, caos. Muy poca diferencia resulta en monotonía. El gran objetivo del arte es evitar tanto el mal del caos como el mal de la monotonía. Supongamos un estado de pura unidad sin variedad ni diferencia de ningún tipo. Tal estado sería necesariamente sin valor; porque el valor es al menos conciencia, y la conciencia implica la dualidad de sujeto y objeto, por lo tanto, la variedad. Es más, el valor implica grados posibles y, por lo tanto, contrastes entre grados; y un valor «real» como tal debe contrastarse con otros valores al menos posibles. Finalmente, la unidad desnuda hace que el ser, como Hegel (en tanto sin sofismas, lo tomo) sostuvo, sea indistinguible del no ser. ¿Por qué sino la palabra podría alegarse como la diferencia? Pero un estado de pura variedad es igualmente, aunque para com [p. 213] razones complementarias, sin valor e inconcebibles. No sería un estado, ni una experiencia, ni un algo, ni siquiera una pluralidad. ¿Por qué sino la palabra podría alegarse como la diferencia? Pero un estado de pura variedad es igualmente, aunque para com [p. 213] razones complementarias, sin valor e inconcebibles. No sería un estado, ni una experiencia, ni un algo, ni siquiera una pluralidad. ¿Por qué sino la palabra podría alegarse como la diferencia? Pero un estado de pura variedad es igualmente, aunque para com [p. 213] razones complementarias, sin valor e inconcebibles. No sería un estado, ni una experiencia, ni un algo, ni siquiera una pluralidad.
Así tenemos el resultado de que la ausencia total de unidad y la ausencia total de variedad implican igualmente la ausencia total de ser o valor. Ahora modifique los dos extremos sin sentido muy ligeramente en la dirección del sentido. En algún momento, la realidad y el valor serán posibles. Pero el primer valor alcanzado de esta manera no será el valor máximo. Por pasos infinitesimales, solo se efectuarán adiciones infinitesimales al cero inicial de valor. Así tendremos una serie de valores que empiezan en cero y van hacia un infinito abierto o cerrado, es decir, hacia un máximo definido, o simplemente hacia más y más sin posibilidad de límite absoluto. Dado que la necesidad de alguna unidad y alguna variedad es igual, siendo en ambos casos absoluta, no puede haber razón para favorecer uno u otro, por lo que el valor será un equilibrio de los dos, aumentando a medida que ambos aumentan pari passu. Que ambos puedan crecer juntos se debe a la multidimensionalidad de la existencia, y en esta relación tenemos una razón a priori para tal multidimensionalidad. Puede aumentar la variedad de colores, mientras aumenta la similitud de las formas, o viceversa, o de formas más sutiles (ya que el color y la forma son multidimensionales) explotar el hecho de que la semejanza y la diferencia no son unívocas.
¿Es hermoso el universo como un todo? Ciertamente contiene más contrastes que cualquier otra cosa, porque todos los contrastes caen dentro de él. Y tiene unidad. La física descubre los mismos tipos de materia, las mismas leyes, incluso en los cuerpos celestes más distantes, en lo que se refiere a la presente «época cósmica» (Whitehead).
Pero hay un contraste en el mundo que parece desequilibrado por cualquier unidad suficiente. Este es el contraste entre la mente viva y la mera materia muerta, entre lo que tiene [p. 214] sentimiento y emoción y memoria y deseo, y lo que carece totalmente de estos rasgos. Ahora bien, un contraste como este entre los vivos y los muertos, lo que tiene sentimiento y lo que no lo tiene, no es bello. Porque es el contraste entre algo y nada, entre la mera presencia y la mera ausencia de una cualidad, mientras que los hermosos contrastes son aquellos entre cualidades positivas ampliamente separadas. El rojo contrasta con el verde, no como no verde con verde, sino como una cualidad positiva con otra de la que está separada por un amplio intervalo. Pero no hay cualidad positiva que se oponga al sentimiento, a la memoria, a la voluntad. Todo lo que podemos señalar en el llamado mundo inorgánico de rocas, fluidos y similares que podrían indicar la ausencia de mente es la simplicidad de los individuos que la ciencia encuentra que componen estas entidades. Los átomos, las moléculas, los cristales, los electrones son, en verdad, asuntos simples, comparados con los animales superiores. Pero la sencillez no es una cualidad positiva; simplemente significa un bajo grado de complejidad y, por lo tanto, se contrasta, no con la mente, el sentimiento y la voluntad en general, sino con los tipos complejos de mente, sentimiento y voluntad. los electrones son de hecho cosas simples, en comparación con los animales superiores. Pero la sencillez no es una cualidad positiva; simplemente significa un bajo grado de complejidad y, por lo tanto, se contrasta, no con la mente, el sentimiento y la voluntad en general, sino con los tipos complejos de mente, sentimiento y voluntad. los electrones son de hecho cosas simples, en comparación con los animales superiores. Pero la sencillez no es una cualidad positiva; simplemente significa un bajo grado de complejidad y, por lo tanto, se contrasta, no con la mente, el sentimiento y la voluntad en general, sino con los tipos complejos de mente, sentimiento y voluntad.
La forma de traer la mayor belleza a nuestra imagen del mundo es considerar a los átomos y a los demás individuos inferiores como tipos de mentes, o sub-mentes, muy simples, de bajo grado, con sus propios sentimientos más o menos inimaginables para nosotros. Luego tenemos contrastes inmensos pero positivos entre los diversos niveles y clases de mente y sentimiento. La mente en general se convierte en el tema del cual el universo entero es un sistema de variaciones. El materialismo carece de tal tema, de cualquier unidad real en la variedad de las cosas y, sin embargo, no puede señalar ningún contraste positivo que omita el punto de vista opuesto.
Las mentes y sus interrelaciones forman los materiales de toda belleza. Las interrelaciones de las mentes constituyen lo que en el sentido más amplio podemos llamar drama. El drama es el arte esencial. Todas las demás artes tienden a servir al drama (incluyendo [p. 215] bajo este término la novela, la poesía narrativa, la pompa , los desfiles, el cine y todas las artes que encarnan francamente las relaciones entre los seres sociales como tales). Abstraerse completamente de lo dramático y quedaría una belleza insignificante o incluso nula. Incluso un diseño simple puede expresar la personalidad del diseñador; incluso las flores se «empatizan» y parecen felices o afectuosas; la mera luz del sol parece alegre. Vemos algo de vida en todas partes, y algo de individualidad, es decir,
Lo que insto es que no sólo la armonía, la unidad en la variedad, del mundo como tal no se disfrutaría adecuadamente si no todos los individuos, desde el electrón hasta el cosmos, fueran al menos sensibles, sino que tampoco habría realmente ninguna armonía cósmica. para disfrutar, incluso por parte del espectador humano. Encontramos unidad y rico contraste donde vemos alguna variante llamativa del tema de la personalidad, y sólo allí. Los animales son fascinantes porque son subpersonalidades; los electrones, porque se los concibe vagamente como sub-subpersonalidades; héroes, porque son superpersonalidades; divinidades, porque super-superpersonalidades; «Naturaleza», porque es la misteriosa supermente cuyos pensamientos son a la vez distintos y afines a los nuestros. Los poetas personifican las cosas porque de lo contrario estarían dando problemas estéticos más que soluciones.
Pero usted pregunta: ¿El contraste entre lo personal y lo impersonal no tiene ningún valor estético? Respondo que sí, como un contraste entre y dentro de las personalidades. Hay personas «impersonales», es decir, sus personalidades son relevantes para una amplia gama de otras personalidades, reales y posibles, [p. 216] y por lo tanto parecen impersonales para alguien que desea apoyo a su propia falta de tal catolicidad. También está el contraste entre individuos, personalidades y grupos; y un grupo puede llamarse impersonal. Una roca es un grupo de cristales o moléculas. Pero un grupo no es nada excepto en ya través de personas, incluyendo no sólo a sus miembros, sino también a sus espectadores, cuya atención e interés unen a los miembros en un objeto de referencia.
El materialismo no solo falla en unificar la mente y la materia, sino que al conducir al ateísmo también nos priva de algunos de los principales contrastes de la vida. Ningún contraste puede ser tan grande como el que existe entre la criatura y el creador, entre las mentes limitadas e imperfectas y la mente que todo lo sabe. Porque este contraste es infinito en todos los sentidos en los que es posible un contraste infinito. La relación dramática con Dios es única entre las relaciones dramáticas. Ninguna otra puede sustituirla, ya que todas las demás relaciones son entre individuos finitos.
Pero además de perder este contraste único, el ateísmo también pierde igualmente en la unidad. Porque el tipo de mente más elevada, la divina, contrasta con todas] las demás mentes simplemente en su capacidad infinitamente superior para unificar lo diverso. 'La manera de encontrar la mayor unidad en el mundo es verlo como la expresión de un solo plan, y el único tal plan concebible es el amor de Dios por las diversas formas de vida y sentimiento, una simpatía lo suficientemente flexible para apreciar simultáneamente las alegrías y tristezas de todos los individuos multiformes que habitan todos los mundos. Así lo divino como amor es el único tema adecuado a la sinfonía cósmica.
Un electrón es un principio de unidad en contraste en una escala muy pequeña, o en una porción despreciable del espacio. Un átomo es una unificación de mayores contrastes, cubriendo un área más grande. El hombre es la unidad de la región que ocupa su cuerpo. Así, los tipos superiores de seres integran más de la variedad del mundo. Solo el ser más alto concebible podría integrar el universo como un todo.
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El mundo como un todo sería infinitamente feo (si, por imposible, incluso pudiera existir) si no exhibiera un «tema» universal, del cual todos los contrastes expresan «variaciones», como, por ejemplo, todos los actos de un hombre. expresar su personalidad. ¿Cuál es este tema mundial, para el ateísmo? ¿Materia en movimiento? ¿O simplemente «ser»? El uno es demasiado estrecho, el otro es sólo una palabra para el problema, ya que lo que se busca es una pista en la experiencia de la naturaleza común que pertenece al ser a pesar de sus variaciones. La materia en movimiento es demasiado estrecha, porque es estructural, no cualitativa, y el contraste entre cualidades, y entre cualidades y estructuras, es estéticamente positivo. Añadir simplemente al aspecto estructural de la materia las cualidades que conocemos no es explicar la unidad de relaciones y cualidades. En la experiencia, esta unidad es la unidad de la experiencia como tal y como esencialmente social, es decir, a la vez relacional y con caracteres cualitativos privados en virtud de los cuales las relaciones tienen términos. La materia como tema universal de la existencia, realmente uno y realmente muchos en todas sus variantes, sólo puede ser Dios disfrazado. Ha perdido del estatus inferior, y ganado del superior, todo menos la palabra (ver capítulo 8). El único tema adecuado de todas las variaciones es la máxima flexibilidad o simpatía divina. todo menos la palabra (ver capítulo 8). El único tema adecuado de todas las variaciones es la máxima flexibilidad o simpatía divina. todo menos la palabra (ver capítulo 8). El único tema adecuado de todas las variaciones es la máxima flexibilidad o simpatía divina.
Pero el materialismo y el ateísmo no son las únicas formas en que uno puede caer en visiones desagradables del universo. Hay formas de teísmo que no son menos incompatibles con los principios de la belleza. Puesto que lo bello debe contener contraste, es tan necesario que haya variedad, multiplicidad, en Dios como que haya unidad. Sin embargo, los teólogos han insistido comúnmente en la simplicidad absoluta de Dios, su absoluta falta de partes y complejidad interna, como si eso pudiera ser cualquier cosa menos una monotonía indescriptible. (No hace daño concebir el aspecto inmutable o abstracto de Dios como simple, porque la belleza de las abstracciones no está únicamente en sí mismas, sino también en sus relaciones con otros aspectos de [p.218] el todo concreto que los incluye. Pero es este todo concreto el que posee el valor y por lo tanto merece el nombre de Dios). El teísmo de primer tipo se esfuerza por persuadirnos de que Dios tiene todo el valor de la variedad excepto la variedad. La respuesta es que el valor de la variedad es la variedad, así como el valor de la unidad es la unidad. Incluso la Trinidad no ofrece un contraste suficiente, ni siquiera el más concebible. Lo que se requiere es un contraste máximo, no solo en un nivel, como entre personas de la Trinidad, sino entre niveles dentro de la unidad de Dios, por ejemplo, entre lo contingente o cambiante y lo necesario o inmutable. Incluso la Trinidad no ofrece un contraste suficiente, ni siquiera el más concebible. Lo que se requiere es un contraste máximo, no solo en un nivel, como entre personas de la Trinidad, sino entre niveles dentro de la unidad de Dios, por ejemplo, entre lo contingente o cambiante y lo necesario o inmutable. Incluso la Trinidad no ofrece un contraste suficiente, ni siquiera el más concebible. Lo que se requiere es un contraste máximo, no solo en un nivel, como entre personas de la Trinidad, sino entre niveles dentro de la unidad de Dios, por ejemplo, entre lo contingente o cambiante y lo necesario o inmutable.
Un intento de imputar variedad a Dios sin apartarse del teísmo de primer tipo se encuentra en el siguiente pasaje del cardenal Newman:
El orden y la armonía son la esencia misma de Dios. Ser muchos y distintos en sus atributos, pero después de todo ser uno solo: ser santidad, verdad, justicia, amor, poder, sabiduría, ser todos a la vez cada uno de estos tan plenamente como si no fuera nada más que eso, y como si los demás no lo fueran; esto implica en la naturaleza un orden infinitamente soberano e incomprensible, que es un atributo tan maravilloso como cualquiera, y el resultado de todos los demás. Tal es la unidad y la consiguiente armonía y belleza de la Naturaleza Divina.[1]
En la medida en que la variedad de atributos es variedad real, el teísmo de segundo tipo es al menos igual al de primer tipo. Afirma la unidad de los atributos en el mismo sentido. Pero no reduce a Dios a una mera unidad de abstracciones, todas en el mismo nivel de generalidad. Incluye también en él el contraste integrado entre lo particular y lo general, y entre la multiplicidad de particulares divergentes. Seguramente la belleza de la vida de un hombre no es equivalente a la mera concordancia de su justicia, amor, sabiduría y demás entre sí; sino que esta concordancia es un mero aspecto de la armonía esencial de las experiencias particulares del hombre con [p. 219] entre sí y con las experiencias de otras personas en cuya vida participa. Los términos de las relaciones armónicas son tanto concretos como abstractos. A pesar de la elocuencia de Newman, no se puede ocultar la absoluta pobreza interior de Dios tal como lo concibe la teología tomista.
La negación de las partes y del cambio a Dios no sólo priva a Dios del contraste dentro de sí mismo y, por lo tanto, de la belleza, sino que también le roba la unidad y, por lo tanto, la belleza en su relación con el mundo. Porque si esta relación ha de ser bella, entonces, a pesar del infinito contraste entre creador y criatura, debe haber también una similitud no menos profunda. La criatura debe ser realmente imagen de Dios, y eso en todo su ser, para el hombre debe ser una variación del tema cósmico, que es la divinidad. Aquí la teología tradicional tendía a sacrificar la unidad a la diversidad. En Dios faltaba la diversidad de las cosas contingentes; pero entre Dios y las cosas había poco más que el puro contraste entre el creador increado y la criatura no creativa, lo puramente necesario y lo contingente. El hombre cambia; Dios simplemente no lo hace. El hombre tiene un cuerpo; Dios no tiene ninguno. El hombre se altera, pero no puede, como Dios, crear sustancia. Así, mientras Dios en el interior era feo por defecto de variedad, la realidad, compuesta de Dios y el mundo, era fea por defecto de unidad, y los dos defectos eran claramente dos caras del mismo defecto. Porque la única manera de unificar a Dios con sus criaturas es considerar la unidad del ser de Dios (cuya supremacía reside en su inclusividad) como la unidad de la realidad como tal. Y la única forma de dar la máxima diversidad y unidad a Dios es permitir que su unidad abarque genuinamente todo lo que es, con toda la variedad que realmente tiene. Porque la única manera de unificar a Dios con sus criaturas es considerar la unidad del ser de Dios (cuya supremacía reside en su inclusividad) como la unidad de la realidad como tal. Y la única forma de dar la máxima diversidad y unidad a Dios es permitir que su unidad abarque genuinamente todo lo que es, con toda la variedad que realmente tiene. Porque la única manera de unificar a Dios con sus criaturas es considerar la unidad del ser de Dios (cuya supremacía reside en su inclusividad) como la unidad de la realidad como tal. Y la única forma de dar la máxima diversidad y unidad a Dios es permitir que su unidad abarque genuinamente todo lo que es, con toda la variedad que realmente tiene.
La Escila y Caribdis del fracaso estético, la monotonía y la discordia, están representadas en los dos cuernos del dilema teísta tan maravillosamente planteado por Hume. O Dios no tiene nada en común con el hombre, en cuyo caso podemos [p. 220] no tienen concepto de él, y el teísmo y el ateísmo son indistinguibles (pues ¿qué es la idea de Dios sino la de una analogía entre el hombre y el poder supremo que hizo al hombre en ¿Su propia imagen?); o bien se concibe a Dios francamente antropomórficamente, como infectado de debilidades humanas, y entonces la idea se vuelve sospechosa desde el ángulo opuesto. Ahora bien, la relación de Dios con el hombre es infinitamente fea a menos que sea igualmente cierto que los dos son iguales y que son diferentes, y la relación es infinitamente bella sólo si tanto la semejanza como la diferencia son infinitas en algún sentido. El problema estético es el mismo que el metafísico, excepto por el énfasis en las condiciones de valor en la forma más concreta, más que en la forma meramente abstracta de coherencia lógica.
Si Dios puede concebirse como el grado infinito —o tal forma de maximalidad como sea posible en cada caso— de cualquier variable que sea aplicable en grado finito al hombre, y el hombre como el grado finito de cualquier variable que sea infinitamente aplicable a Dios (ver The Ortodoxia universal), entonces el problema se resuelve tanto lógica como estéticamente. Si, por ejemplo, Dios no es inmutable mientras el hombre cambia, sino que Dios cambia de una manera tan diferente del cambio en el hombre como es posible mientras realmente cambia, es decir, si el cambio varía tanto como sea posible entre los dos, mientras que pero conservando su identidad genérica como cambio, entonces tanto la unidad como la diversidad en la relación serán provistas.
Además, la unidad puede ser tan grande como el contraste. Porque un Dios cambiante puede, mediante la participación solidaria, experimentar por completo las cualidades positivas del ser humano. La supremacía estética de la armonía en contraste entre personas sobre armonías menores está en el paralelismo simpático a través del cual lo que está en un lado del contraste puede, más o menos completamente, aparecer también en el otro. [p. 221] Y la mente infinita o que todo lo comprende es aquella en la que el paralelismo alcanza la plenitud. A pesar de su infinita diferencia con el hombre, y más aún a causa de ella, Dios repite en sí mismo todas las cualidades positivas y los contrastes cualitativos que están presentes en el hombre, incluido el contraste absolutamente positivo entre la actualización de la potencia y la potencia misma, ya que este contraste se unifica en el cambio. Dios es el espejo de innumerables individuos finitos, variando sin cesar el tema de la personalidad, cuyo rango de variaciones solo puede abarcar su personalidad excepcionalmente compasiva y flexible.
Entonces tenemos exactamente tan buenos motivos para insistir en la aplicabilidad «unívoca» de las propiedades a Dios y al hombre como para insistir en el contraste máximo dentro de la unidad de una propiedad. Lo que se necesita es una disposición definida para la máxima flexibilidad de los conceptos, no la sustitución de alguna «analogía» vaga o ambigua por variables estrictamente comunes.
La estética condena igualmente las ideas de una deidad meramente perfecta y de una deidad meramente imperfecta (teísmos de primer y tercer tipo). Porque en cualquier caso hay una falta de contraste no sólo no compensada por una unidad más adecuada sino —como ya hemos visto para la doctrina del primer tipo— agravada por una igual falta de unidad. En una deidad totalmente imperfecta faltaría el contraste entre perfecto y perfectible; y también tal deidad, por definición, no podría representar la unidad máxima (perfecta), o la unificación adecuada de todo lo que es. Debe fallar en alguna parte en su unificación de la realidad. Su simpatía no pudo integrar todas las riquezas del mundo y no pudo igualar toda su variedad.
En cambio, en la «pura actualidad» del teísmo de primer tipo se desvanece todo contraste. En Dios así definido no hay contraste o, lo que es lo mismo, todo contraste posible. Porque componer un patrón de todos los contrastes posibles, sin rechazar ninguno, es no componer ningún patrón y perder todos los contrastes [p. 222] en la pura continuidad de lo meramente potencial (no «real» en absoluto). Es lo posible (basado en la naturaleza primordial o abstracta de Dios) que está por encima de la diversidad y composición definidas. Obtenemos definición restringiendo lo posible, y esa restricción es definición. En una imagen, puede combinar azul con amarillo de algún tono, pero combinar todos los tonos de amarillo con todos los tonos de azul es lo mismo que no hacer nada estéticamente. Puede pasar a otras partes de su imagen y usar más y más tonos en estas partes adicionales, pero las posibles combinaciones rechazadas de tono y forma en las partes mencionadas en primer lugar se rechazan de una vez por todas, ya que otras partes son otras partes porque en algunos personajes no pueden duplicar las partes dadas, ya sea como son o como podrían haber sido si se hubieran hecho ciertas elecciones de otra manera. Dios puede disfrutar juntos de Shelley y Keats de una manera bastante imposible para Shelley o Keats; pero lo que ninguna experiencia estética puede hacer es combinar el Keats o Shelley que realmente fue con el Keats o Shelley que podría haber sido, si las elecciones de estos hombres hubieran caído de otra manera. Porque la incompatibilidad de posibilidades alternativas es el significado de posibilidad, y de todas las distinciones cualesquiera que sean. Los poemas que Keats podría haber escrito nadie más en toda la historia cósmica pasada o futura jamás podría escribir; porque otros individuos deben, por el significado mismo de la individualidad, carecer de la personalidad que es el tema expresado potencialmente en todos los estados posibles de Keats. Keats, una vez potencial, es ahora para siempre imposible, e imposible incluso para Dios, de la misma manera que los cuadrados redondos son imposibles para él, es decir, porque es una tontería que la omnisciencia conozca algo como real y no real, o conocido. como no real, pero que produce todos los contrastes que habría exhibido si hubiera sido real. Eso sería simplemente decir que la actualización del potencial es estéticamente superflua, y creer realmente eso sería dejar de actualizarse, dejar de vivir. por el sentido mismo de individualidad, falta la personalidad que es el tema expresado potencialmente en todos los estados posibles de Keats. Keats, una vez potencial, es ahora para siempre imposible, e imposible incluso para Dios, de la misma manera que los cuadrados redondos son imposibles para él, es decir, porque es una tontería que la omnisciencia conozca algo como real y no real, o conocido. como no real, pero que produce todos los contrastes que habría exhibido si hubiera sido real. Eso sería simplemente decir que la actualización del potencial es estéticamente superflua, y creer realmente eso sería dejar de actualizarse, dejar de vivir. por el sentido mismo de individualidad, falta la personalidad que es el tema expresado potencialmente en todos los estados posibles de Keats. Keats, una vez potencial, es ahora para siempre imposible, e imposible incluso para Dios, de la misma manera que los cuadrados redondos son imposibles para él, es decir, porque es una tontería que la omnisciencia conozca algo como real y no real, o conocido. como no real, pero que produce todos los contrastes que habría exhibido si hubiera sido real. Eso sería simplemente decir que la actualización del potencial es estéticamente superflua, y creer realmente eso sería dejar de actualizarse, dejar de vivir. e imposible incluso para Dios, de la misma manera que los cuadrados redondos son imposibles para él, es decir, porque es una tontería que algo debe ser conocido por la omnisciencia como actual y no actual, o conocido como no actual, pero como dando todos los contrastes que habría exhibido si hubiera sido real. Eso sería simplemente decir que la actualización del potencial es estéticamente superflua, y creer realmente eso sería dejar de actualizarse, dejar de vivir. e imposible incluso para Dios, de la misma manera que los cuadrados redondos son imposibles para él, es decir, porque es una tontería que algo debe ser conocido por la omnisciencia como actual y no actual, o conocido como no actual, pero como dando todos los contrastes que habría exhibido si hubiera sido real. Eso sería simplemente decir que la actualización del potencial es estéticamente superflua, y creer realmente eso sería dejar de actualizarse, dejar de vivir.
[p. 223] Por lo tanto, la estética parece ser adecuada para decidir entre. los tres tipos de doctrina, siempre que sólo uno admita que una visión total o infinitamente fea del cosmos sería un sacrificio más radical de valores, incluidos los valores intelectuales, porque ¿qué es la verdad como atractivo sino la belleza intelectual? — de lo que cualquiera puede realmente hacer excepto en palabras; de modo que debemos considerar el ateísmo o el teísmo de primer o tercer tipo como pretextos, no como creencias reales. Uno puede admitir aspectos desagradables del mundo; pero hacer de la fealdad el rasgo esencial omnipresente, como lo hace implícitamente el ateísmo, ¿es eso más que un gesto, en seres que continúan ocupándose de sus asuntos en el mundo? O si no lo hacen, entonces, ¿cómo discutir con ellos, si su negocio es la filosofía?
Pero la estética arroja aún otra luz sobre la teología. Los teólogos a menudo han hecho algo de justicia a la belleza del mundo, en la medida en que se definió a través de la estructura en correlación con el intelecto. El mundo como relacional es el objeto satisfactorio de la mente como el sentido de las relaciones. Además, a veces se admitía que incluso las cualidades simples tenían valor estético, como en su simplicidad claramente aprehendida y tan satisfactoriamente accesible a nuestra conciencia. Así, Thomas dice que la «claridad» es una característica de lo bello, incluyendo el brillo o la viveza como un aspecto de la claridad. Y Dios, como supremo conocedor, corresponde al mundo como claro, como Dios como voluntad al mundo como activo. Pero el saber como sentido de las relaciones se distingue del saber como mero tener de cualidades. Parece que sólo hay una forma de conocer una cualidad, y es sentirla. No hay nada en él para pensar, si por pensamiento se entiende relacionar; porque una cualidad simple no es una relación, sino el término sin el cual las relaciones no serían posibles, como lo complejo presupone lo simple. Dios debe conocer igualmente las cualidades y las relaciones, y cómo podría conocer una cualidad excepto teniéndola como un tono de sentimiento, una cualidad de su experiencia misma, no tenemos la menor pista en la experiencia. No hay contenido intelectual [p. 224] cualquier cosa al azul del azul, excepto lo que presupone el contenido no intelectual, puramente sensorial. Un Dios que sabe pero nunca siente, que no tiene tonos sensibles, sino sólo superintelectión, o superintuición completamente por encima del contraste entre términos y relaciones,
La estética es el estudio que finalmente ha llevado a la filosofía a tomar en serio el sentimiento y la calidad como excelencias positivas, no como defectos. Es hora de que incorporemos esta idea a nuestras especulaciones acerca de Dios. O el sentimiento es o no reducible a un caso especial de pensar o querer (oa mera materia en movimiento); y si no lo es, entonces el ser como tal lo implica. Pues el ser como tal es simplemente lo irreductible en su unidad. Sólo la idea de Dios exhibe la unidad clara y vívidamente, y esto sólo si se concibe a Dios no como sin sentimiento, sino como más rico en tonos de sentimiento que cualquier otro ser, no como sin la experiencia de la potencia, sino como igualmente supremo en realidad lograda y en potencia de la realidad por venir. Debemos preservar los contrastes, todos ellos (excepto aquellos entre algo y nada, por ejemplo, conocimiento e ignorancia,
A veces se dice que la estética se ocupa de las esencias, no de las existencias, como si la posibilidad fuera suficiente para la belleza. Pero todavía tengo que conocer a un hombre que disfrutara tanto de las sinfonías posibles como de las reales. Me temo que aquí hay una confusión entre dos tipos de existencia. Mientras existan sensaciones o imágenes sensoriales del tipo requerido, no siempre nos importa cuál pueda ser el estímulo físico de estos estados sensoriales. Pero los estados sensoriales existen, y no meramente en la mente o la experiencia; existen también en los órganos de los sentidos y en el conjunto [p. 225] cuerpo. Esta es la existencia real en el sentido completo, simplemente está más estrechamente localizada que algunas otras formas.
Por supuesto Keats dice que
Las melodías escuchadas son dulces, pero las no escuchadas
Son más dulces; por lo tanto, ustedes, suaves flautas, sigan tocando;
No al oído sensual, pero, más entrañable,
Pipa al espíritu cancioncillas sin tono… .
Pero esto parece significar que las melodías reales no son las mejores posibles, no que la posibilidad como tal sea igual a la actualidad. O tal vez solo signifique que la música es incapaz de expresar las armonías más profundas. Keats era un poeta, no un músico.
Puede sostenerse que, para una imaginación suficientemente fuerte, los posibles serían tan hermosos como los reales. Pero esto plantea la cuestión de si lo completamente imaginado sería o no diferente de lo completamente percibido, es decir, lo real. No se debe suponer que la «imaginación» es en esencia un trato con lo «posible», sino sólo accidentalmente un trato con él como más o menos indefinido y, por lo tanto, estéticamente insatisfactorio. Si lo posible no se distingue de lo real por falta de definición, ¿cómo se distingue? Y si lo posible es tan bueno como lo real, ¿por qué actualizarlo?
En el extremo opuesto, si una «actualidad pura» o un absoluto atemporal pudiera contener todo el valor posible como actual, entonces ¿por qué debería haber un mundo consistente en parte de potencias no actualizadas? La razón por la que existe un contraste entre real y potencial es que ambos son positivos y, por lo tanto, ofrecen un contraste valioso. La posibilidad no es la mera ausencia de actualidad, es lo no actual que puede volverse actual, y este puede-volverse-actual es algo positivo [p. 226] irreductible a cualquier otra cosa. Además, la actualidad es esencialmente el devenir-actual de lo antes-podría-devenir-actual, lleva en sí este haber-sido-potencial anterior. (Dios, como ser necesario, no es el ser cuyo estado actual es necesario, por lo tanto sin potencia anterior, sino el ser que en todo momento actualiza en alguna manera genérica pero no determinadamente especificada una potencia antecedente que expresa su naturaleza genérica única.) El contraste entre el es y el podría haber sido pertenece al es y es esencial a su belleza. Sin ella, todo el ser colapsaría en una sola entidad que, o bien no tenía patrón alguno, ni belleza, ni armonía, ni riqueza de variedad en la unidad, o bien sólo tenía un patrón eternamente fijo sin la insinuación de una alternativa abierta, la pesadilla. de la monotonía llevada al absoluto, el «universo en bloque» con el que el hombre moderno se ha horrorizado. ) El contraste entre el es y el podría haber sido pertenece al es y es esencial a su belleza. Sin ella, todo el ser colapsaría en una sola entidad que, o bien no tenía patrón alguno, ni belleza, ni armonía, ni riqueza de variedad en la unidad, o bien sólo tenía un patrón eternamente fijo sin la insinuación de una alternativa abierta, la pesadilla. de la monotonía llevada al absoluto, el «universo en bloque» con el que el hombre moderno se ha horrorizado. ) El contraste entre el es y el podría haber sido pertenece al es y es esencial a su belleza. Sin ella, todo el ser colapsaría en una sola entidad que, o bien no tenía patrón alguno, ni belleza, ni armonía, ni riqueza de variedad en la unidad, o bien sólo tenía un patrón eternamente fijo sin la insinuación de una alternativa abierta, la pesadilla. de la monotonía llevada al absoluto, el «universo en bloque» con el que el hombre moderno se ha horrorizado.
Los contrastes que dan a la vida su valor no necesitan sacrificarse para formar la concepción del valor supremo; más bien, debemos dar a «lo más alto» un significado tal que exprese y preserve, no anule, estos contrastes, para que la unidad de lo más alto sea una unidad de algo, no solo una unidad pura. Como bien dijo Fechner, el Dios de la teología tradicional (A) es la unidad vacía, como el mundo de la teología tradicional es la pluralidad unificada. La «forma de las formas» carecía de contenido, el contenido carecía de una forma inclusiva. El arte cósmico es el contenido con la forma, la forma con el contenido. Es la única experiencia viviente, sublime en su infinito pasado y presente, sublime en sus potencias para el futuro, sublime en el contraste entre éstas, sublime en su multiplicidad y variedad de partes, sublime en la totalidad a la que su parcialidad es relativa Dios no es un poema que contiene todos los poemas posibles —una horrible pesadilla de lo incomposible— ni es la mera suma de todos los poemas reales, ni tampoco un solo poema [p. 227] entre otros, ni finalmente está completamente por encima de todos los patrones y formas definidas. Él es más bien el poema interminable del que todos los poemas actuales son frases, todas las épocas cósmicas aún transcurridas son versos, y cuyo «continuar» es la promesa de una creación poética infinita por venir. Es el poeta como goce de este poema, el poema como la vida del poeta hasta el presente dado. Pero las frases del poema cósmico son en sí mismas poetas disfrutando de sus poemas. A este respecto, muchas analogías estéticas son falsas. Así, en la poesía, las palabras son meros portadores de significado, no poseen significados, no los disfrutan. Gran parte del arte humano manipula materiales que, de manera similar, se considera que no disfrutan de la experiencia estética que hacen posible. El director de coro o el director de escena está en cierto modo más cerca de Dios que el poeta o el pintor, que no es un artista que trate, como Dios, con artistas menores, reconocidos como tales. (Las moléculas de pigmento o de tinta pueden, en efecto, ser sensibles y disfrutar de una armonía rudimentaria así como sufrir una discordia rudimentaria, pero esto no interesa al artista humano.) El arte de Dios es superior al del hombre no porque «controle» su materiales de manera más absoluta, sino casi al contrario, porque sabe fijar los límites dentro de los cuales las unidades vivas de su obra han de controlarse, hacer lo que les plazca, no precisamente como incluso él podía prever. Por supuesto, esto significa que la obra de arte resultante no puede exhibir una armonía «perfecta» (sea lo que sea), y ciertamente la discordia, el mal, el odio y el sufrimiento existen en el mundo de Dios, si es que existe algo allí. La obra del mundo es una obra tanto trágica como cómica, tanto para actores como para dramaturgos. La naturaleza social de la existencia hace que la tragedia en principio, aunque no en particular, sea inevitable.
Dios es la «aventura» cósmica (Whitehead) que integra todas las aventuras reales a medida que ocurren, sin dejar nunca de estar listo para realizar nuevos estados a partir de la potencia divina, [p. 228] que de hecho está «más allá del número» y de la forma definida, pero tiene valor solo porque el número y la forma surgen de él. Dios no es la superancianidad de lo nunca nuevo, lo nunca joven, la pobreza monomaníaca —vanamente llamada superriqueza— de lo meramente absoluto (así como no es el caos ciego de lo meramente relativo). Como dijo Fechner, cada niño que viene al mundo y trae una nueva nota de frescura, cada joven para quien el mundo parece joven, aporta esta frescura, esta belleza de sentimiento ligeramente novedosa, así como este sentimiento de novedad, a Dios,
Si tal aventurero cósmico no existiera, desde un punto de vista estético deberíamos vernos obligados, en palabras de Voltaire, a inventarlo. El ideal en el que se inspira el artista no es ninguna noción de «belleza absoluta» ni como muestra suprema ni como total fijo de belleza posible. El artista desea, tomando el pasado de la cultura como algo dado, añadir algo nuevo que sea intrínsecamente valioso o placentero, y que sea apropiado para disfrutar junto con ese pasado, aunque de ninguna manera deducible de él. Él desea, en pequeña medida, simular la aventura cósmica, crear una nota en la siguiente fase de esa aventura, visible desde su rincón del mundo. El reformador que busca nuevas bellezas en las relaciones sociales está esencialmente en la misma actitud, pero su «rincón» es algo diferente. La única «belleza como tal» estática o absoluto atemporal que el artista contempla, incluso inconscientemente, es puramente abstracta, como el principio de unidad en contraste; ninguna unidad definida en contraste o ninguna suma absoluta de tales unidades (que no tendría ni unidad ni contraste ya que [p. 229] no sería nada), sino el requisito puramente general, Que haya tanta unidad en contraste como sea posible, tanto dentro del nuevo patrón como entre éste y los viejos patrones 0 que el patrón de la vida en curso se unificará y diversificará . (He adaptado este pensamiento en parte de Van Meter Ames.) Este es el imperativo estético que el artista siente que le impone el esquema de las cosas, y es la voz de Dios tan verdaderamente como cualquier otro imperativo. Como dice Berdyaev, el servicio de Dios consiste, no en la corrección del comportamiento conforme a las reglas, sino en esa creatividad de nuevos valores junto con el respeto por los antiguos mediante los cuales el hombre puede imitar más verdaderamente al creador eterno.
Pero el artista también tiene un ideal concreto, que no es atemporal. Esta es su visión de la belleza concreta, siempre renovada, del mundo actual actual; porque ¿de qué serviría contribuir con partes hermosas a un todo que era mero caos o monotonía o nada en términos de valor? De hecho, si la belleza de la experiencia que el artista crea para los hombres ha de «existir» realmente en el universo, este universo en su conjunto debe poseer un valor que proporcione exactamente su contribución (véase el capítulo 8). Así, un principio eterno abstracto de búsqueda cósmica de la belleza, y una totalidad concreta siempre creciente de la belleza realmente lograda, proporcionan los dos sentidos en los que puede hablarse correctamente de «belleza absoluta».
Citado por John Rickaby, SJ, General Metaphysics (Londres: Longmans, Green & Co., 1890), págs. 153-54. ↩︎