Autor: Charles Hartshorne
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La inmovilidad es una imperfección… el movimiento dramático y la tragedia nacen de la plenitud, no de la pobreza de la vida… . La creación del mundo implica movimiento en Dios, es un acontecimiento dramático en la vida divina.
Nicolas Berdyaev, en El destino del hombre
Una posible objeción a la visión temporalista de Dios defendida en este libro es que entra en conflicto con la idea clásica de la creación como creación ex nihilo. Ya no se puede contraponer a Dios como puramente eterno con su creación como temporal, y si Dios ha de ser visto como esencialmente temporal, no se puede admitir más un comienzo de lo temporal como tal que de Dios mismo. ¿No se convierte entonces el mundo en una segunda entidad primordial y eterna frente a Dios en vez de creada por él? La respuesta es que la pregunta está llena de ambigüedades. «El mundo», si eso significa el sistema de átomos y estrellas que vemos, o cualquier cosa que se le parezca en algún aspecto en particular, no es eterno sino un producto creado. Se crea, sin duda, no de la nada, sea lo que sea que eso signifique, sino de un mundo anterior y sus potencialidades de transformación. Este mundo anterior fue creado de manera similar. El mundo, que conserva su identidad a través de todas estas transformaciones, es algo infinitamente proteico e infinitamente dotado de poder para asimilar la variedad en unidad. De hecho, el mundo en este sentido es idéntico a Dios, no una segunda entidad. Dios es la individualidad idéntica a sí misma del mundo, algo así como un hombre es la individualidad idéntica a sí misma de su sistema siempre cambiante [p. 231] de átomos. La única entidad eterna (y primordial) sobre la que Dios actúa en la creación es él mismo; todos los individuos, aparte de él, que son influenciados por su acción son menos que eternos, o al menos menos que primordiales. Contrastar el mundo como creación con Dios como creador es una de tres cosas: es contrastar la multitud de individuos no primordiales con el único individuo primordial que es lo único que hace de esta multitud un único individuo inclusivo con identidad propia a lo largo de todos los tiempos; o es contrastar la totalidad concreta del ser de Dios —su «naturaleza consecuente» (Whitehead)— como en un momento dado del mundo con la esencia abstracta de Dios como puramente la misma en todo momento, dejando de lado todos los accidentes; o, finalmente, es contrastar a Dios en un momento consigo mismo como en un momento anterior a punto de crear para sí mismo un estado posterior apropiado. o es contrastar la totalidad concreta del ser de Dios —su «naturaleza consecuente» (Whitehead)— como en un momento dado del mundo con la esencia abstracta de Dios como puramente la misma en todo momento, dejando de lado todos los accidentes; o, finalmente, es contrastar a Dios en un momento consigo mismo como en un momento anterior a punto de crear para sí mismo un estado posterior apropiado. o es contrastar la totalidad concreta del ser de Dios —su «naturaleza consecuente» (Whitehead)— como en un momento dado del mundo con la esencia abstracta de Dios como puramente la misma en todo momento, dejando de lado todos los accidentes; o, finalmente, es contrastar a Dios en un momento consigo mismo como en un momento anterior a punto de crear para sí mismo un estado posterior apropiado.
El término creador puede perfectamente ser utilizado por quien niega la creación ex nihilo. Porque «hacer el mundo» a partir de un mundo precedente no sólo no es un abuso del lenguaje, sino del significado mismo que el lenguaje sustenta. Todo hacer que alguna vez encontramos es transformación, enriquecimiento de algo que ya está allí. La palabra creación es el uso estándar para todos los ejemplos más exaltados de tal transformación, por ejemplo, para componer música, escribir poesía, imaginar personajes llamativos en una novela. Por supuesto, la creación divina pretende ser un caso único, pero la singularidad de Dios es su maximalidad. Lo hace a una escala suprema, es decir, cósmica; hace el todo, no sólo ciertas partes; y no lo hace por un tiempo limitado sino durante un tiempo infinito. Estas funciones son estrictamente únicas e inigualables, no menos porque el hacer sigue siendo transformación, enriquecimiento. Y no es como si el mundo dado que se utiliza en la creación simplemente le fuera impuesto a Dios desde afuera como algo extraño, porque el mundo dado también es su [p. 232] creación, aunque hecha de un mundo anterior que él creó a partir de uno anterior, y pronto. La máxima autoridad en teología tradicional, Tomás de Aquino, admitió que esta concepción no admite más objeciones que las derivadas de la revelación. Y dado que los puntos de vista protestantes sobre la revelación hacen que estas objeciones sean completamente cuestionables, la cuestión se reduce a la cuestión católica romana, que es irrelevante para el tema de este capítulo. Por lo tanto, no hay razón por la cual se deba suponer que el «creador» creó de la nada. Y no es como si el mundo dado que se utiliza en la creación simplemente le fuera impuesto a Dios desde afuera como algo extraño, porque el mundo dado también es su [p. 232] creación, aunque hecha de un mundo anterior que él creó a partir de uno anterior, y pronto. La máxima autoridad en teología tradicional, Tomás de Aquino, admitió que esta concepción no admite más objeciones que las derivadas de la revelación. Y dado que los puntos de vista protestantes sobre la revelación hacen que estas objeciones sean completamente cuestionables, la cuestión se reduce a la cuestión católica romana, que es irrelevante para el tema de este capítulo. Por lo tanto, no hay razón por la cual se deba suponer que el «creador» creó de la nada. Y no es como si el mundo dado que se utiliza en la creación simplemente le fuera impuesto a Dios desde afuera como algo extraño, porque el mundo dado también es su [p. 232] creación, aunque hecha de un mundo anterior que él creó a partir de uno anterior, y pronto. La máxima autoridad en teología tradicional, Tomás de Aquino, admitió que esta concepción no admite más objeciones que las derivadas de la revelación. Y dado que los puntos de vista protestantes sobre la revelación hacen que estas objeciones sean completamente cuestionables, la cuestión se reduce a la cuestión católica romana, que es irrelevante para el tema de este capítulo. Por lo tanto, no hay razón por la cual se deba suponer que el «creador» creó de la nada. 232] creación, aunque hecha de un mundo anterior que él creó a partir de uno anterior, y pronto. La máxima autoridad en teología tradicional, Tomás de Aquino, admitió que esta concepción no admite más objeciones que las derivadas de la revelación. Y dado que los puntos de vista protestantes sobre la revelación hacen que estas objeciones sean completamente cuestionables, la cuestión se reduce a la cuestión católica romana, que es irrelevante para el tema de este capítulo. Por lo tanto, no hay razón por la cual se deba suponer que el «creador» creó de la nada. 232] creación, aunque hecha de un mundo anterior que él creó a partir de uno anterior, y pronto. La máxima autoridad en teología tradicional, Tomás de Aquino, admitió que esta concepción no admite más objeciones que las derivadas de la revelación. Y dado que los puntos de vista protestantes sobre la revelación hacen que estas objeciones sean completamente cuestionables, la cuestión se reduce a la cuestión católica romana, que es irrelevante para el tema de este capítulo. Por lo tanto, no hay razón por la cual se deba suponer que el «creador» creó de la nada. admitió que esta concepción no está abierta a objeciones excepto las derivadas de la revelación. Y dado que los puntos de vista protestantes sobre la revelación hacen que estas objeciones sean completamente cuestionables, la cuestión se reduce a la cuestión católica romana, que es irrelevante para el tema de este capítulo. Por lo tanto, no hay razón por la cual se deba suponer que el «creador» creó de la nada. admitió que esta concepción no está abierta a objeciones excepto las derivadas de la revelación. Y dado que los puntos de vista protestantes sobre la revelación hacen que estas objeciones sean completamente cuestionables, la cuestión se reduce a la cuestión católica romana, que es irrelevante para el tema de este capítulo. Por lo tanto, no hay razón por la cual se deba suponer que el «creador» creó de la nada.
Desde otro punto de vista, los teólogos no deberían haber sido tan contrarios a la noción de creación transformadora: porque estaban comprometidos con esta noción de otra manera. Es decir, la creación no surgió realmente de la nada, sino de las potencialidades, esencias o naturalezas de todas las cosas, abrazadas eternamente en la esencia divina. Éstas fueron transformadas o transferidas de su condición de meras posibilidades, en las que algunas de ellas, las criaturas increadas pero posibles, permanecían, a la condición de actualidades, cualquiera que sea la diferencia entre una y otra condición. Hoy nos inclinamos más a decir que las naturalezas de las cosas que llegan a existir son realmente creadas de novo, utilizando sólo las naturalezas de otras cosas que ya existen. Por lo tanto, hay más creación genuina en este punto de vista que en el antiguo. Porque casi no tiene sentido la idea de que Dios «hizo» lo que es (según el relato antiguo habitual) parte de su esencia necesaria, las esencias eternas de las cosas. Sólo con conocerse a sí mismo conocía sus posibles efectos. Según el nuevo punto de vista, Dios elige no sólo lo que ha de ser, sino incluso lo que ha de ser una posibilidad definida. Por supuesto, no podría haber optado por hacer definitivamente imposible lo que ha hecho definitivamente posible, pero podría haber dejado indefinida la posibilidad en ciertos aspectos, de modo que no hubiera habido verdad sobre la posibilidad o la imposibilidad de [p. 233] cosa en cuestión. La famosa opinión de Descartes de que Dios creó tanto las posibilidades como las realidades mediante un libre acto de voluntad puede, por lo tanto, recibir una interpretación aceptable.
La defensa final de la idea de la creación no ex nihilo sino a partir de un estado de cosas preexistente es que la idea de un comienzo del tiempo es autocontradictoria, como señaló Aristóteles. Incluso un comienzo es un cambio, y todo cambio requiere algo cambiante que no llega a existir a través de ese mismo cambio. El comienzo del mundo tendría que suceder a algo que no es el mundo, algo que como sujeto de suceder estaría en un tiempo que no comenzó con el mundo. Dios, en cuanto cambiante, proporciona tal sujeto, ya que en un aspecto (en términos de Whitehead, su naturaleza primordial) es siempre idéntico, en otro (su naturaleza consecuente) siempre parcialmente nuevo y, sin embargo, también —por la indestructibilidad del pasado— contiene todas las cosas. que alguna vez fue como parte de lo que en cualquier momento posterior se convierte.
Por supuesto, uno podría argumentar que un comienzo o primer estado del proceso temporal no sería un cambio de nada anterior, y por lo tanto no requeriría un sujeto de cambio. Pero al menos realizaría una posibilidad que, sin embargo, al no estar separada de él en el tiempo, tendría, contradictoriamente, que coexistir con la realidad. Además, el primer estado no tendría nada en común con los estados posteriores, no tendría memoria, no lograría ningún propósito anterior, etc. ¿Sería algo que pudiéramos entender por «estado»? Como vio el padre de Edmund Gosse, Dios no pudo haber creado un primer estado del mundo que pareciera un primer estado. Cada animal habría aparecido como si hubiera venido de sus padres (excepto en algunos detalles casi cómicos, como la ausencia de un ombligo), las colinas como si estuvieran formadas por [p. 234] fuerzas, etc. Un primer momento del tiempo sería una mentira ontológica de cabo a rabo, una broma de la existencia sobre sí misma. Cierto, la alternativa es la regresión infinita, para nosotros inimaginable, de los eventos pasados, pero todos los intentos de mostrar que esta idea es autocontradictoria parecen haber fracasado. No podemos «completar la síntesis», partiendo del presente; pero el universo no partió del presente, y, como me parece mostrar Couturat, en su libro sobre el infinito matemático, la idea matemática de infinito no es una mera síntesis sucesiva, a pesar de Kant. la alternativa es la regresión infinita, para nosotros inimaginable, de los eventos pasados, pero todos los intentos de mostrar que esta idea es autocontradictoria parecen haber fracasado. No podemos «completar la síntesis», partiendo del presente; pero el universo no partió del presente, y, como me parece mostrar Couturat, en su libro sobre el infinito matemático, la idea matemática de infinito no es una mera síntesis sucesiva, a pesar de Kant. la alternativa es la regresión infinita, para nosotros inimaginable, de los eventos pasados, pero todos los intentos de mostrar que esta idea es autocontradictoria parecen haber fracasado. No podemos «completar la síntesis», partiendo del presente; pero el universo no partió del presente, y, como me parece mostrar Couturat, en su libro sobre el infinito matemático, la idea matemática de infinito no es una mera síntesis sucesiva, a pesar de Kant.
Vale la pena señalar que el equivalente del contraste entre las naturalezas primordial y consecuente es inevitable en cualquier teología, siendo la cuestión solo si será una distinción temporal. Porque Dios siempre debe ser considerado en dos aspectos: (1) en sí mismo, o aparte de haber creado este mundo tal como existe ahora, o cualquier otro mundo particular en el que pueda pensarse (y tanto la lógica medieval como la contemporánea están de acuerdo en que el los detalles del mundo podrían haber sido diferentes de lo que son); y (2) como habiendo creado de hecho el mundo particular en cuestión. Así, hay Dios en sus funciones esenciales y Dios en sus funciones accidentales. La única forma en que tales distinciones pueden hacerse concebibles es en términos de tiempo; siendo lo esencial lo puramente eterno, y lo accidental los aspectos temporales o cambiantes de lo divino. La unidad de Dios se conserva en principio de la misma manera que la de una persona humana, pero aquí, como siempre, la diferencia está entre una realización parcial y máxima del principio. Dios se identifica como el mismo en propósitos básicos a través de todos los detalles del pasado y todos los rasgos generales del futuro (cuanto más lejano en el futuro, más general); mientras que nosotros, las criaturas finitas, tenemos solo una memoria extremadamente parcial incluso del tiempo limitado durante el cual hemos existido, y somos densamente ignorantes de lo que está ordenado para el futuro, Tie, Divine SeLr-Creation [<sup p. 235] es decir, de los límites parciales fijados de antemano a la libertad de las criaturas. Las funciones accidentales de Dios —sin las cuales Él no tendría importancia para el ser accidental, el hombre— eran un escándalo en la teología tradicional. El mundo encarna la gloria de Dios, pero según Von Hiigel, citando a algunos escolásticos, encarna su «gloria accidental». Eso crea un dilema. Si la gloria es accidental y es de Dios, entonces Dios tiene propiedades accidentales. Si no es de Dios (o no es accidental), entonces ¿cómo es la gloria de Dios (o la gloria que tiene en relación con lo accidental)? ¡Aparentemente, la gloria pertenece al mundo, al contingente, no a Dios! Si no es de Dios (o no es accidental), entonces ¿cómo es la gloria de Dios (o la gloria que tiene en relación con lo accidental)? ¡Aparentemente, la gloria pertenece al mundo, al contingente, no a Dios! Si no es de Dios (o no es accidental), entonces ¿cómo es la gloria de Dios (o la gloria que tiene en relación con lo accidental)? ¡Aparentemente, la gloria pertenece al mundo, al contingente, no a Dios!
Tomás de Aquino va tan lejos (algunos otros escolásticos no lo hacen) como para decir que la relación de Dios con el mundo contingente es una relación con respecto al mundo pero no con respecto a Dios. ¿Cómo podría aclararse que el tomismo, sea lo que sea, no es una doctrina religiosa? En él, Dios le dice al hombre: «Te amo, pero en lo que a mí respecta, no estoy relacionado contigo de ninguna manera, mi relación de amor contigo es literalmente nada para mí».
Sin embargo, lo que Tomás de Aquino dice aquí es cierto en cierto sentido. Existe algo así como una relación externa, una relación que «no hace nada» a uno de sus términos, o incluso a ambos. La doctrina de que las relaciones son exclusivamente internas, de que todo objeto de pensamiento involucra a todos los demás, ha sido suficientemente criticada en el último medio siglo. También es un extremo demasiado simple. Pero las relaciones exteriores están sujetas a dos condiciones, cuyo descuido constituye el extremo opuesto e igualmente demasiado simple. Primero, toda relación es interna a algo, ya sea a uno al menos de sus términos oa alguna entidad adicional a éstos. En segundo lugar, la entidad a la que la relación es interna es un todo concreto del cual las entidades relacionadas externamente son aspectos abstractos.
[p. 236] Consideremos primero el segundo punto. Si pienso en la blancura, la blancura no se convierte en otra cosa de lo que era antes por esta relación con mi conciencia, y esta relación es, por lo tanto, externa a la blancura, pero mi conciencia se altera precisamente en la medida de la relación. Está claro en este caso que el término relacionado externamente, blancura, es abstracto y el término concreto, mi conciencia de la blancura, incluye la relación, es un término relacionado internamente. O supongamos que consideramos la relación entre la blancura y mi identidad personal como cierto individuo humano. Puedo entrar en esta relación sin convertirme en un individuo numéricamente diferente. Pero no puedo hacerlo sin alterar el estado concreto del que disfruto como tal individuo. Si hubiera pensado en azul en lugar de blanco, podría haber sido el mismo individuo, pero esto significa que podría haber disfrutado del mismo pasado (si se admite, como sostengo que debemos hacerlo, una relación contingente entre pasado y presente), y yo podría incluso en el presente haber tenido las mismas características generales, más o menos abstractas, pero mi ser total concreto habría sido ligeramente diferente.
Así, las relaciones externas son posibles sólo a condición de que los términos a los que las relaciones son externas sean abstractos y relativamente no individuales. «Este objeto rojo» no es nada comparado con el «enrojecimiento» como tal, que sería lo mismo para el pensamiento sin el objeto. Lo abstracto es lo que no pretende ser enteramente determinado en sus relaciones, o incluso en su calidad. El enrojecimiento como tal o en abstracto es un concepto algo vago. Si uno lo sustituye por «el rojo de todos los objetos exactamente del mismo color que este», entonces se convierte en una cuestión de si cualquier otro objeto con exactamente el mismo color es posible. Después de todo, cualquier otro objeto estaría en diferentes circunstancias, ¿cómo podría entonces resultar exactamente en el mismo color? ¿Pueden nuestra memoria y poderes de comparación e imaginación verificar [p. 237] tal igualdad absoluta? Es difícil ver cómo podrían hacerlo, y por lo tanto, al menos en la medida en que es del todo obvio, las entidades abstractas que podemos separar de sus relaciones deben considerarse de naturaleza no individual, no totalmente determinadas.
Apliquemos esto a Dios. Si hay una forma legítima de tomar a Dios de manera abstracta, si hay un aspecto de Dios que se distingue objetivamente de Dios como un todo y, por tanto, abstracto, entonces este aspecto puede relacionarse con los demás aspectos y con el mundo mediante una relación que no no entrar en el ser del aspecto abstracto. Ahora bien, como hemos visto, el teísmo de segundo tipo distingue entre la cualidad abstracta e inmutable de ser benevolente y el estado concreto de experiencia constituido por esta benevolencia particularizada en relación con objetos definidos. De los primeros es ciertamente cierto lo que dice Tomás. No sólo que concebimos a Dios en un aspecto abstracto, sino que Él mismo debe distinguir entre (1) su aspecto eterno e inmutable, su propósito establecido ante todos los mundos, o más bien ante todos y cada uno de los mundos, y (2) los propósitos cada vez más particulares que marcan el acercamiento a, y (3) los logros del propósito que marcan la llegada a cualquier momento dado. Estas distinciones son, para el teísmo de segundo tipo, lo que se quiere decir objetivamente al atribuir un propósito a Dios, y no en modo alguno simplemente nuestra forma subjetiva de concebir el propósito. Y sólo por medio de un aspecto abstracto o indeterminado, contrapuesto a uno concreto, determinado, puede concebirse un individuo como idéntico a través de los cambios.
Es, entonces, el significado de lo universal, lo abstracto, como tal, que es capaz de relaciones externas, que puede identificarse sin considerar todos los contextos relacionales, los casos concretos, en los que podría estar encarnado. Pero por otro lado (para volver a nuestro otro requisito para [p. 238] relaciones externas), las relaciones de abstracciones son posibles por el hecho de que tanto los universales como los particulares están incluidos en, o son internos a, experiencias concretas o eventos individuales, como un todo. De lo contrario, tales relaciones externas serían autocontradictorias. Porque una relación individual es una entidad única que no es nada sin sus términos, y, por tanto, toda su actualidad unitaria debe incluir la de cada uno de sus términos y debe calificar algún todo del cual los términos externos son partes o aspectos. Este todo puede ser uno de los términos, como inclusivo del otro (mi cuerpo en relación con su altura), o un todo aún más inclusivo (como cuando mi altura y mi peso se consideran relacionados porque ambos me pertenecen), quizás el universo entero El punto es que una relación entre varias cosas no es varias cosas, sino una cosa, y sin embargo incluye sus términos en esta unidad. Mi-amor-por-Rachel no es un mero agregado de Rachel y yo, ni es una mera relación general abstracta de «amor» entre nosotros, sino un único algo único del cual ambos somos constituyentes internos esenciales. La interacción entre dos moléculas es ligeramente peculiar a esas moléculas, sin embargo, es una cosa aunque sean dos, o más bien, es una cosa con varios aspectos. En esta unicidad se expresa la unidad del mundo. Todas las relaciones, internas o externas, implican una unidad sustancial que abarca la relata. (La percepción de Whitehead de este requisito es uno de sus puntos de superioridad frente a la mayoría de los pluralistas, con cuya defensa de las relaciones externas como tal está totalmente de acuerdo).
Si la relación de lo absoluto con el mundo realmente cayera completamente fuera de lo absoluto, entonces esta relación necesariamente caería dentro de alguna entidad genuinamente única que abarcara tanto el absoluto como el mundo y las relaciones entre ellos, en otras palabras, dentro de una entidad. mayor que el absoluto. O bien, el mundo mismo sería [p. 239] posee como propiedad la relación-a-Dios, y como esta relación no es nada sin Dios, el mundo, al poseerla, poseería a Dios como parte integrante de sí mismo. propiedad, y así el mundo mismo sería la entidad inclusiva de sí mismo y lo absoluto. En cualquier exhibición, algo será más que un absoluto inmutable que excluye sus propias relaciones con lo mutable. Por lo tanto, es necesario distinguir entre lo inmutable y lo absoluto, si por absoluto se entiende el ser «más real», inclusivo o concreto. Lo inmutable sólo puede ser un aspecto abstracto de Dios, quien como un todo concreto debe contener tanto este aspecto como sus relaciones con lo novedoso y lo contingente. El tejido de relaciones entre el mundo y el aspecto inmutable de Dios constituye un patrón sublime que incluye todo lo que es, ya sea mutable o inmutable, y por lo tanto no puede ser menos que el patrón de Dios mismo en su ser total o «naturaleza consecuente», o como implicando tanto una esencia necesaria como una infinidad de accidentes. Este patrón total (aquí debemos, creo, estar de acuerdo con el tomismo y en desacuerdo con Spinoza y Bradley o Royce) no puede ser inmutable o interno a algo inmutable. ser inclusivo o concreto. Lo inmutable sólo puede ser un aspecto abstracto de Dios, quien como un todo concreto debe contener tanto este aspecto como sus relaciones con lo novedoso y lo contingente. El tejido de relaciones entre el mundo y el aspecto inmutable de Dios constituye un patrón sublime que incluye todo lo que es, ya sea mutable o inmutable, y por lo tanto no puede ser menos que el patrón de Dios mismo en su ser total o «naturaleza consecuente», o como implicando tanto una esencia necesaria como una infinidad de accidentes. Este patrón total (aquí debemos, creo, estar de acuerdo con el tomismo y en desacuerdo con Spinoza y Bradley o Royce) no puede ser inmutable o interno a algo inmutable. ser inclusivo o concreto. Lo inmutable sólo puede ser un aspecto abstracto de Dios, quien como un todo concreto debe contener tanto este aspecto como sus relaciones con lo novedoso y lo contingente. El tejido de relaciones entre el mundo y el aspecto inmutable de Dios constituye un patrón sublime que incluye todo lo que es, ya sea mutable o inmutable, y por lo tanto no puede ser menos que el patrón de Dios mismo en su ser total o «naturaleza consecuente», o como implicando tanto una esencia necesaria como una infinidad de accidentes. Este patrón total (aquí debemos, creo, estar de acuerdo con el tomismo y en desacuerdo con Spinoza y Bradley o Royce) no puede ser inmutable o interno a algo inmutable. quien como un todo concreto debe contener tanto este aspecto como sus relaciones con lo novedoso y lo contingente. El tejido de relaciones entre el mundo y el aspecto inmutable de Dios constituye un patrón sublime que incluye todo lo que es, ya sea mutable o inmutable, y por lo tanto no puede ser menos que el patrón de Dios mismo en su ser total o «naturaleza consecuente», o como implicando tanto una esencia necesaria como una infinidad de accidentes. Este patrón total (aquí debemos, creo, estar de acuerdo con el tomismo y en desacuerdo con Spinoza y Bradley o Royce) no puede ser inmutable o interno a algo inmutable. quien como un todo concreto debe contener tanto este aspecto como sus relaciones con lo novedoso y lo contingente. El tejido de relaciones entre el mundo y el aspecto inmutable de Dios constituye un patrón sublime que incluye todo lo que es, ya sea mutable o inmutable, y por lo tanto no puede ser menos que el patrón de Dios mismo en su ser total o «naturaleza consecuente», o como implicando tanto una esencia necesaria como una infinidad de accidentes. Este patrón total (aquí debemos, creo, estar de acuerdo con el tomismo y en desacuerdo con Spinoza y Bradley o Royce) no puede ser inmutable o interno a algo inmutable. y por lo tanto no puede ser menos que el modelo de Dios mismo en su ser total o «naturaleza consecuente», o como involucrando tanto una esencia necesaria como una infinidad de accidentes. Este patrón total (aquí debemos, creo, estar de acuerdo con el tomismo y en desacuerdo con Spinoza y Bradley o Royce) no puede ser inmutable o interno a algo inmutable. y por lo tanto no puede ser menos que el modelo de Dios mismo en su ser total o «naturaleza consecuente», o como involucrando tanto una esencia necesaria como una infinidad de accidentes. Este patrón total (aquí debemos, creo, estar de acuerdo con el tomismo y en desacuerdo con Spinoza y Bradley o Royce) no puede ser inmutable o interno a algo inmutable.
Así, cuando los tomistas dicen «Dios», en realidad quieren decir, deberíamos suponer (aunque por encima de su protesta), «Dios en un aspecto», y cuando hablan de las relaciones de Dios con las criaturas quieren decir «como abrazado en Dios en su realidad total, aunque preferimos no llamar Dios a esta realidad total”. Si se entiende esto, entonces desaparecen casi todas las diferencias entre el teísmo tomista y el de Whitehead, por ejemplo. Por ejemplo, el aspecto primordial o abstracto de Dios, tal como lo concibe Whitehead, es “infinito… gratis, completo… eterno.» Pero incluso el aspecto «consecuente» de Dios es, en cierto sentido, «infinito». Porque, dado que en todo tiempo Dios" disfruta de un pasado infinito, la riqueza de felicidad que posee nunca es menos que infinita. Aunque no del todo [p. 240]< /span> más allá de la tragedia o de la posibilidad de aumentar la felicidad (ni del riesgo de no alcanzar el máximo aumento posible), sin embargo, es superior a nosotros en felicidad, con una superioridad única e incomparable, como la brecha entre lo finito y lo infinito es único. (Cómo se puede agregar un pasado infinito se considerará en La Ortodoxia Universal.)
Los tomistas dicen que las mentes finitas, al conocer, adquieren una relación con el objeto, mientras que el objeto no adquiere ninguna con ellas. De esto concluyen que las relaciones externas son posibles, aunque la relación externa que desean representar por esta analogía es exactamente lo contrario de una relación de objeto a conocedor, ¡pero es la del conocedor (Dios) a lo conocido! Pero aparte de la paradoja sorprendente (casi diría descarada) de esta analogía invertida, también se debe objetar que la relación externa del objeto con el conocedor humano es posible solo porque este último, como relacionado internamente, es el entidad más inclusiva o concreta. 'Esto se ve en el caso más claro de conocimiento que tenemos, el del conocimiento del pasado a través de la memoria inmediata o verdadera. Este es el único caso en el que tenemos un conocimiento igualmente bueno de conocedor y conocido, y por lo tanto la mejor oportunidad de comprender su relación. El pasado en la memoria inmediata no está fuera del presente cognoscente, sino que es integral con él, si es que la memoria es realmente intuición directa; y, por mucho que la inferencia inconsciente se mezcle con la memoria aparente, existen graves dificultades en la opinión de que toda memoria es realmente inferencia, no aprehensión directa. El presente es aquí lo absoluto, lo más concreto e inclusivo, el pasado lo parcialmente abstracto, exclusivo e inmutable.
Por supuesto, los tomistas dicen que es la debilidad del conocimiento humano lo que nos obliga a conformarnos con el objeto en lugar de conformarnos a nosotros mismos. Dios, al saber, [p. 241] hace lo último, lo contrario de lo que hacemos. No se ajusta a objetos contingentes, sino que los ajusta a sus propios fines. Esto es cierto —de los propósitos abstractos o de largo plazo de Dios— excepto que lo que realmente hace el ajuste no es solo la mera naturaleza abstracta, sino toda la deidad concreta que, al moldear objetos que conoce y ama, también se hace a sí mismo un nuevo estado inclusivo de los nuevos estados del objeto. No hay nada en absoluto en toda nuestra experiencia que proporcione la más mínima base para la idea de un conocedor que, como un todo o en su concreción, no estaría calificado por sus relaciones con lo que conoce. Aquí el recurso a la experiencia que, en algunos aspectos, está bien realizado en el tomismo, simplemente desaparece, y se nos dice que son las relaciones del objeto del conocimiento humano las que son análogas a las relaciones de Dios como cognoscente; me parece, de la acusación que se hace a menudo contra el tomismo de que trata a Dios «como un objeto, no como un sujeto».
Sin embargo, debemos respetar una doctrina que se vuelve profundamente defendible en el momento en que se le aplica un recurso bastante simple de reinterpretación. Es muy posible que haya un Algo divino que sea inmutable, no afectado por su inclusión en contextos relacionales cada vez más concretos: la esencia abstracta primordial del ser únicamente completo y, por lo tanto, tanto necesario como accidental, Dios, el siempre cambiante y, por lo tanto, como aspecto necesario de este cambio perpetuo, siempre idéntico a sí mismo.
Por supuesto, el conocimiento inferencial, simbólico, indirecto, «conocimiento sobre», no «por familiaridad», tiene como objeto algo relativamente externo al conocedor; pero (1) este conocimiento es admitido y en principio incapaz de perfección, claramente no es el modelo para la omnisciencia; y (2) incluso este conocimiento conforma al conocedor con lo conocido, aunque de una manera limitada e indirecta. Pensar [p. 242] adecuadamente sobre seis objetos, debo establecer algún representante del número seis en mi propia experiencia, como una imagen de seis puntos. Los símbolos matemáticos implican un elemento esencial de similitud abstracta o estructural entre los conjuntos simbólicos y las ideas sobre las que se piensa.
Parece casi evidente que un ser totalmente necesario e inmutable no puede conocer lo contingente y el cambio. En g. Grosseteste lucha con el problema: ¿Cómo puede Dios conocer el futuro, que es contingente, aunque su conocimiento, como todo su ser, es necesario? (La doctrina escolástica usual, si no me equivoco, es que Dios, simplemente conociendo su propia esencia, conoce todas las cosas, presumiblemente lo contingente como contingente, lo necesario como necesario, lo meramente posible como posible, aunque en la esencia hay ¡nada más que pura actualidad!) Grosseteste trata de arrojar luz sobre la paradoja distinguiendo entre necesidad condicional y absoluta. Así, si ayer vi a Sócrates Tun, este ver siguió o fue necesario por el correr, no al revés. Así que el conocimiento de Dios del contingente es necesario en el sentido de que es imposible que Dios lo ignore, dado que ocurre. (¡Sin embargo, Dios, siendo impasible, no está determinado por lo que sabe!) Pero, por supuesto, la presuposición es que Sócrates podría no haber corrido, y que, si no lo hubiera hecho, yo no lo habría visto correr; y de manera similar, si un evento conocido por Dios es contingente, entonces podría no ocurrir (o podría no haber ocurrido), y si no hubiera ocurrido (o hubiera ocurrido), entonces Dios no habría sabido que estaba ocurriendo. Es decir, él habría sabido de otro modo de lo que realmente sabe. Si p (el evento contingente) implica q (el conocimiento de Dios), y no-p (el contradictorio del evento contingente) implica no-q (Dios como no sabiendo que el evento existe, ya que en este caso no existiría para ser conocido), entonces si no-p es posible, not-q es posible, por cualquier [p. 243] lógica. Pero no-p debe ser posible, o p no es contingente. Grosseteste parece admitir esto cuando continúa diciendo que las ideas lógicas ordinarias, al estar basadas en fenómenos temporales, no se aplican a Dios, que conoce todas las cosas en la simplicidad de la eternidad, en la que, aparentemente, pueden realizarse contradicciones. El único otro camino que Grosseteste podría haber tomado aquí es negar, con los tomistas, que el conocimiento de Dios sea el conocimiento de Dios, es decir, que su relación cognitiva con los objetos sea algo para él, ya sea el conocimiento de lo posible como tal. posible o de lo actual como actual, o conocimiento posible de algo como actual que es posiblemente actual. En resumen, el hacer y el saber de Dios no son nada, desnudo absolutamente nada, en términos de su propia realidad. ¡Cree en esto como una solución que puede!
Todo es muy simple, siempre que uno abandone la noción de que Dios como simple (e inmutable) es la totalidad de la deidad, en lugar de simplemente el lado abstracto de un ser más grande de lo que cualquier concepción unilateral puede captar, un ser a la vez cambiante y estable, tanto pasivo como a salvo de toda corrupción, y en ambos aspectos infinitamente más ilustrativo de las categorías empleadas que cualquier otro ser.
Puede parecer una paradoja molesta que lo absoluto como lo «completo» y, por lo tanto, inmutable, deba considerarse menos que el todo concreto, cambiante y siempre incompleto. Pero esto se debe a que existe una ambigüedad en la idea de lo completo. Podría significar no carecer de nada que sea posible. Pero, por supuesto, se suponía que la plenitud de Dios era más que la plena realización de la posibilidad antecedente; porque Dios estaba por encima de toda posibilidad. Sin embargo, ¿no se pasó por alto que estas propiedades las posee el propio reino de la posibilidad, tomado como un todo? Esto no es en sí mismo posible, simplemente es, y es completo, ya que «todo lo que es posible» no puede carecer de posibilidad. Pero el reino de la posibilidad, para un teísta, es el poder de Dios, Dios como capaz de hacer, más bien [p. 244]< /span> que como haciendo. En Dios, meramente capaz de hacer, no falta ningún elemento del ser posible. Pero, en otro sentido, ningún elemento está presente en Dios así concebido. Porque lo que está presente es mera potencia, sin un solo elemento de actualidad, excepto la actualidad de la capacidad de Dios, concebida en abstracción de su ejercicio determinado. Así, Dios como mero poder es a la vez todo y nada. Él es todo en la forma deficiente de la potencia, nada en la forma de la actualidad. Por lo tanto, el reino «completo» de la posibilidad es, sin embargo, infinitamente incompleto. Y no es posible ninguna otra manera de concebir la completud absoluta, ya que la esencia de la actualidad es no ser exhaustiva en potencia, aunque el elemento de actualidad más trivial es en cierto sentido más que la posibilidad más tremenda que sigue siendo meramente eso. Otros autores han señalado los problemas que tenían los escolásticos sobre la distinción entre esencia y existencia. Que la distinción es realmente entre lo determinado y lo indeterminado pero determinable, y que la completitud primordial de Dios consiste en que contiene las dimensiones últimas de la determinación (en lugar de todas las determinaciones posibles), nunca podría ser claramente indicado por una doctrina que intentara trascender el tiempo. Pues el tiempo es el modo en que se relacionan esencia y existencia, posibilidad y actualidad, como el espacio es el modo en que se relaciona actualidad con actualidad. En el poder primordial de Dios no hay carencia determinada, pero tampoco posesiones determinadas.[1] y que la completitud primordial de Dios consiste en que contiene las dimensiones últimas de la determinación (en lugar de todas las determinaciones posibles), nunca podría ser claramente indicado por una doctrina que intentara trascender el tiempo. Pues el tiempo es el modo en que se relacionan esencia y existencia, posibilidad y actualidad, como el espacio es el modo en que se relaciona actualidad con actualidad. En el poder primordial de Dios no hay carencia determinada, pero tampoco posesiones determinadas.[1:1] y que la completitud primordial de Dios consiste en que contiene las dimensiones últimas de la determinación (en lugar de todas las determinaciones posibles), nunca podría ser claramente indicado por una doctrina que intentara trascender el tiempo. Pues el tiempo es el modo en que se relacionan esencia y existencia, posibilidad y actualidad, como el espacio es el modo en que se relaciona actualidad con actualidad. En el poder primordial de Dios no hay carencia determinada, pero tampoco posesiones determinadas.[1:2]
Solo Dios es «completo» en potencia. Pero la completud en actualidad (“pura actualidad”) no tiene sentido, y el intento de concebirla sólo resulta en un concepto cuyo objeto debe ser menos que la menor de las actualidades porque no es actual en absoluto. «El todo actual más inclusivo» disfruta de la única plenitud que es concebible más allá de la mera plenitud del potencial como tal. Por un lado tenemos aquello a lo que nada determinado o real [p. 245] porque debe concebirse en abstracción de la determinación o la actualidad; por otro lado, está aquello a lo que infinitas nuevas determinaciones pueden agregarse para siempre, aunque ninguna puede estar nunca fuera de él. Estas son las únicas totalidades del ser que podemos concebir.
La noción de que lo inmutable es también lo determinado es el gran error de los griegos, y resulta en parte de no haber visto que la peculiar definición de las ideas matemáticas se debe al hecho de que su indefinición, aunque infinita, es uniforme y para ciertos propósitos. puede ser descuidado. Dos y dos son definitivamente cuatro, pero ¿dos qué y cuatro qué? Nada podría ser más indefinido dos manzanas, dos puntos en un papel, dos niños, dos átomos, dos ideas, dos líneas, dos colores. La indefinición difícilmente podría ser más extrema, pero el punto es que las otras ideas involucradas son igualmente indefinidas y, por lo tanto, las interrelaciones de las ideas pueden especificarse con completa definición, o con una indefinición completamente uniforme u homogénea, como desee expresar. Las dimensiones del último grado de indefinición casi podrían definir lo matemático, y el absoluto inmutable al que se llega de esta manera no es más que el esbozo desnudo de la realidad posible, la mera anatomía de Dios como capaz de hacer y no como haciendo. Todo lo que es en lo más mínimo particular, como «azul claro» o «agrio», no tenemos por qué considerarlo eterno, no porque haya habido o pueda haber un tiempo en que el azul no era azul, o cuando el azul era verde. , sino porque puede haber habido un tiempo en que el azul no era el sujeto de ninguna verdad, ya que tal elemento no estaba incluido en la totalidad de la realidad, o en el contenido de la omnisciencia. No es que entonces fuera cierto que «el azul no está incluido en la realidad», sino que ahora es cierto que todo lo que era [p. 246 ] entonces real no pudo contener azul, ya que ningún color que entonces era real era lo que ahora conocemos como azul. (En lo anterior, Lam se aparta un poco de lo que parece ser la doctrina de los objetos eternos de Whitehead).
Soy consciente del axioma de que una causa no puede impartir lo que le falta; pero no conozco ninguna base experimental para este axioma que sea objeto de examen. Simplemente niega la interacción creativa, y la experiencia no muestra nada más que tal interacción. Ninguna causa tiene precisamente, de antemano, lo que imparte. Y si lo hizo, ¿por qué impartirlo? ¿Por qué el efecto, si toda la forma está ya en la causa? La única respuesta debe ser que a la forma como posible se le añade «actualidad», que sin embargo es formalmente nada, o que a la forma como en una cosa se le añade la misma forma que en otra. Pero esta duplicación en sí misma debe agregar alguna forma o cualidad que no esté en la causa, o es inútil.
Uno bien puede dudar en basar una doctrina de la creación divina sobre el axioma de que no hay creación, excepto como transmisión mecánica de predicados preexistentes.
Pero si Dios crea nuevas formas adicionales incluso a su propio ser, ¿no es él potencial y actual, «maestro y enseñado», en el mismo sentido al mismo tiempo? En absoluto, porque la potencialidad de la forma (una forma menos determinada) es temporalmente anterior, y su actualidad (que incluye ciertamente lo anterior, pero como tal, como el pasado inmortal, y por lo tanto como constituyendo un momento diferente del tiempo) es temporalmente anterior. luego. Preguntar por otra «causa» de la actualización de una potencia además del poder para lograr tal actualización es simplemente suponer que el ser es anterior al devenir, la cuestión misma en cuestión. Del mismo modo, la petición de principio es la noción de que la causa final a la que apunta la actualización o el cambio tiene que estar «ahí» para apuntar, y por lo tanto ya es real. Un propósito, como hemos visto, es indefinido en contraste con cualquiera de sus realizaciones, y el propósito final (crear [p. 247] belleza y el disfrute de la unidad en contraste) nunca puede ser «alcanzado» en el sentido de exhaustivamente actualizado, pues es inagotable por cualquier multitud determinada, incluso infinita. La pregunta tomista, ¿no es la actualidad anterior a la potencialidad y no viceversa? sugiere la réplica, ¿Por qué debería ser el caso? ¿Está arriba antes que abajo o está abajo antes que arriba? Antes tanto de la actualidad como de la potencialidad, puede haber una «existencia», que tiene los dos modos contrastantes de la actualidad lograda y el poder para lograr una mayor actualidad. Este poder existe, no tiene simplemente poder de existir como poder de existir. Lo que puede haber confundido a algunos pensadores aquí es la verdad de que de hecho existe la potencialidad de existir, como cuando decimos que un hombre es la actualización de una potencia anterior, potencia que debe haber existido, no solo haber sido posible. Pero decir que la existencia es anterior a la potencialidad de la existencia solo puede significar que debe haber algún existente cuyo poder para crear más existencia nunca ha «venido» a la existencia, siendo este existente no generado de hecho aquello a lo que «llegan» las cosas al llegar a existir. (ver capítulo 8). Tal existente presupuesto o necesario no será, por tanto, puramente actual, para existir como un individuo que implica esencialmente una identidad de individualidad que puede ser preservada a través de más de un curso de experiencia y acción posibles. La actualidad de una persona es en esencia impura, ya que es una mezcla de haber hecho y experimentado realmente (algo definido) y estar a punto de hacer y experimentar algo que aún no está completamente definido de lo que es posible. Decir que ésta no es la esencia de la individualidad, ya que la actualidad es en principio anterior a la potencia, es una afirmación que, en mi opinión, todavía tiene que superar la etapa de afirmación, y está tan lejos de ser evidente que su falsedad es , sugiero, evidente luego de una inspección cuidadosa del contexto del problema, siempre que una [p. 248] no está bajo el control hipnótico de lo que han dicho los pensadores del pasado. Si fuera imposible concebir la perfección, la insuperabilidad, de la individualidad existente definida como esencialmente una mezcla de existencia actual y existencia potencial, entonces uno tendría que elegir entre el ateísmo y la teoría del primer tipo, una elección difícil. Pero la concepción no es imposible.
Es notable que aunque un término relacionado externamente es indeterminado y «no individual», esto es así solo en el sentido en que la cosa máximamente determinada o más individual es la entidad perdurable en un momento dado, o como integrante del pasado y (indeterminado) futuro en un estado. Tomando la cosa perdurable de manera abstracta, como idéntica en diferentes momentos, despreciando los incrementos de contenido que llegan a la cosa en momentos particulares, uno todavía tiene algo que es individual a la cosa en el sentido de que no pertenece a otras cosas perdurables. Ahora bien, el aspecto abstracto de Dios, relacionado externamente, es individual para él en este sentido y, además, se diferencia de todas las demás entidades individuales pero relacionadas externamente en que son identificables por una definición. Es el único «amor perfecto», la única «omnisciencia», que hay o puede haber, y cualquier instancia de él (tomada como universal) será simplemente un estado u otro del mismo individuo perdurable, Dios. La razón de esto es que el caso perfecto o máximo del amor no es una mera especie bajo el género de individuos amantes, sino la norma presupuesta de lo que significa amar, amor sin negación de sí mismo, amor puro; en fin, no el género más una diferencia específica, sino el género sin las limitaciones de los casos específicos. Sin embargo, no es el género como una mera abstracción subsistente, pues el amor perfecto no es en modo alguno el carácter de clase común de los individuos amantes. Como veremos más adelante (en el capítulo g), solo un individuo real que ama perfectamente puede proporcionar la base concreta para la abstracción [p. 249] de puro amor. De hecho, Dios está «por encima del género y la especie», y es el único individuo distinguible de otros individuos por una definición. Pero la tradición estaba involucrada en la paradoja de negar cualquier distinción (en la naturaleza «simple» de Dios) entre la propiedad abstracta del amor perfecto y el amor perfecto como algo más que meramente abstracto. La paradoja desaparece si se reconocen dos grados de individualidad, en Dios como en todas las realidades concretas: la individualidad abstracta o esquemática que la cosa tiene indistintamente en diversos momentos de su historia, y la plenitud de individualidad que la cosa tiene en un presente dado, como que contiene su historia al día y en líneas generales prefigurando su futuro. «Divinidad» como propiedad no es idéntica a Dios (aunque solo Dios tiene esta propiedad), porque es por abstracción de determinados estados de sí mismo que uno se da cuenta simplemente del carácter común de todos sus estados, menos la infinita riqueza de contenidos detallados de sus determinados goces y simpatías. Así, una paradoja más resulta ser el resultado de la insuficiencia, no de la mente humana como tal, sino de la tradición teológica ortodoxa.
Aquellos que preguntan, ¿Dios es personal? tal vez podría estar de acuerdo. define a una persona como un ser consciente individual. Ahora bien, si en todos los sentidos fuera cierto que Dios no está en un género, entonces en ningún sentido podría ser cierto que Dios es un individuo. La noción del primer tipo de pura actualidad, un ser que es en realidad todo lo que le es posible ser, un ser que, por lo tanto, no pertenece a ningún género de casos alternativos de los que sea uno, no es la idea de un individuo. . Entre el actus purus, que es lo incoloro y sin forma puro y simple, y el Dios individual que hizo, y sabe que ha sido hecho, seres humanos individuales y otras criaturas, cuando podría haber hecho otra cosa, y entonces podría haber conocido que algo más como hecho, como real, [p. 250]< /span> hay un gran abismo. Para la doctrina del segundo tipo, Dios es verdaderamente individual y personal. Ciertamente puede decirse que no pertenece a ningún género, pero sólo porque es, como individuo, su propio género o principio de estados alternativos, por el cual se diferencia genéricamente de otros tipos de individuos e individualmente de sí mismo como él —y sólo él—. - podría haber sido.