Autor: Charles Hartshorne
Él sabía: «Yo soy en verdad esta creación, porque yo creé todo esto». Por lo tanto, se convirtió en la creación, y el que conoce esto vive en esta su creación.
Los Upanishads
Hay tantos argumentos a favor de Dios como concepciones de generalidad absoluta, es decir, concepciones con un rango de aplicación cósmico, relevantes para «todo tiempo y toda existencia». Tales concepciones son «realidad», «posibilidad», «conocimiento», «valor», la concepción de Dios mismo. Dado que estas concepciones son más o menos arbitrariamente divisibles en aspectos o matices, no hay una lista final de argumentos. Tampoco hay una respuesta simple a la pregunta: ¿Son los argumentos independientes entre sí? Porque cuanto más se explica la concepción sobre la que gira un argumento, más se deben dilucidar las concepciones centrales de los otros argumentos, y tal elucidación pondrá de manifiesto más o menos claramente el punto de las otras pruebas, aunque todavía sin desarrollarlas tal vez para el lleno. En efecto, carece de sentido hablar de independencia, en el sentido en que se usa este término en ciencia, cuando la cuestión en cuestión es sobre el ser necesario, cuyos argumentos deben implicar necesidad y no probabilidad. Cualquier argumento a favor de Dios es falaz o prueba que Dios es necesario. Ningún número de argumentos puede agregar a la necesidad. Y las verdades necesarias se implican mutuamente, son realmente aspectos de una y la misma necesidad, a saber, Dios. El único valor de una multiplicidad de argumentos es que [p. 252] disminuye la probabilidad de que hayamos pasado por alto falacias en el razonamiento, algo así como realizar una operación matemática por varios métodos ayuda a asegurar que no se ha cometido ningún error; pero el valor de variar los métodos se mantiene en mayor grado en el caso teológico, ya que las ideas filosóficas son menos claras que las matemáticas, y adquieren su máxima claridad sólo cuando se desarrollan en un sistema. Las diversas pruebas son, entonces, sólo formas de enfocar tal sistema. En las ciencias inductivas, las pruebas independientes sirven no sólo para clarificar o mostrar errores en el razonamiento, sino para establecer grados de probabilidad en los que ninguna evidencia podría establecer ninguna necesidad, por muy correctamente estimada que sea. Si no hay tal distinción entre las verdades de la existencia contingente y las verdades de la existencia necesaria, tampoco hay distinción entre Dios y no-Dios. Las pruebas teológicas son todas falaces, o bien sólo tienen una independencia relativa y subjetiva entre sí. entonces, sólo formas de enfocar tal sistema. En las ciencias inductivas, las pruebas independientes sirven no sólo para clarificar o mostrar errores en el razonamiento, sino para establecer grados de probabilidad en los que ninguna evidencia podría establecer ninguna necesidad, por muy correctamente estimada que sea. Si no hay tal distinción entre las verdades de la existencia contingente y las verdades de la existencia necesaria, tampoco hay distinción entre Dios y no-Dios. Las pruebas teológicas son todas falaces, o bien sólo tienen una independencia relativa y subjetiva entre sí. entonces, sólo formas de enfocar tal sistema. En las ciencias inductivas, las pruebas independientes sirven no sólo para clarificar o mostrar errores en el razonamiento, sino para establecer grados de probabilidad en los que ninguna evidencia podría establecer ninguna necesidad, por muy correctamente estimada que sea. Si no hay tal distinción entre las verdades de la existencia contingente y las verdades de la existencia necesaria, tampoco hay distinción entre Dios y no-Dios. Las pruebas teológicas son todas falaces, o bien sólo tienen una independencia relativa y subjetiva entre sí. Si no hay tal distinción entre las verdades de la existencia contingente y las verdades de la existencia necesaria, tampoco hay distinción entre Dios y no-Dios. Las pruebas teológicas son todas falaces, o bien sólo tienen una independencia relativa y subjetiva entre sí. Si no hay tal distinción entre las verdades de la existencia contingente y las verdades de la existencia necesaria, tampoco hay distinción entre Dios y no-Dios. Las pruebas teológicas son todas falaces, o bien sólo tienen una independencia relativa y subjetiva entre sí.
La premisa del argumento de la existencia es: algo existe (o el término existencia tiene un referente). La premisa del argumento de posibilidad es: algo es posible; del argumento del conocimiento: algo se sabe; del argumento del valor: algo es en algún sentido valioso; mientras que el argumento de la idea de la deidad misma tiene esto como premisa: «Dios» es un símbolo que, definido de alguna manera específica, no carece simplemente de significado ni su significado es autocontradictorio (o, en una frase positivista, simplemente «emotivo»). ). De estas premisas, sólo la última sería normalmente cuestionada por los no teístas; aunque podría surgir una pregunta sobre el significado del término «posible». Las premisas no enuncian meros hechos, sus negaciones no son genuinamente concebibles, razón por la cual pueden conducir a la afirmación de un ser necesario.
[p. 253] Hay una forma común de argumentación omitida de la lista anterior, el argumento del orden y la bondad del mundo observados empíricamente. La razón para omitirlo es que la forma misma de tal argumento parece cuestionable. Razona a partir de la diferencia entre el mundo tal como lo encontramos y los mundos que imaginamos y que, en comparación con el mundo real, encontramos menos admirables. La objeción es que Dios, si existe, es el fundamento no sólo de este mundo real sino de cualquier mundo posible, de modo que los mundos imaginarios con los que hemos comparado el mundo real o son imposibles y, por lo tanto, no son realmente imaginables, o bien involucran a Dios no menos que al mundo real, y los méritos comparativos de este último son irrelevantes. Si pudiéramos concebir consistentemente un mundo tan malo que no pudiera ser «el mundo de Dios», ¡entonces esto solo sería suficiente para refutar a Dios! Por supuesto, uno puede imaginar vagamente algo que aparentemente corresponda a «un mundo sin Dios», un mundo sin orden, belleza o bondad; pero que se trata de una concepción distinta y autoconsistente, que, por ejemplo, «mundo», o incluso «existencia», retiene algún significado consistente en tal caso, no debe darse por sentado. Los diversos argumentos restantes a favor de Dios, de hecho, sostienen precisamente lo contrario. por ejemplo, «mundo», o incluso «existencia», conserva cualquier significado consistente en tal caso, no debe darse por sentado. Los diversos argumentos restantes a favor de Dios, de hecho, sostienen precisamente lo contrario. por ejemplo, «mundo», o incluso «existencia», conserva cualquier significado consistente en tal caso, no debe darse por sentado. Los diversos argumentos restantes a favor de Dios, de hecho, sostienen precisamente lo contrario.
Las consideraciones anteriores llevan a la conclusión de que, incluso aparte de la existencia del mal en el mundo, sería absurdo tratar de probar a Dios a partir de la bondad observada en el mundo. Sin embargo, esta conclusión se sigue sólo para quien está convencido de la solidez del argumento que basa toda posibilidad en la existencia de Dios. Y, sin embargo, ¿quién podría creer en Dios (a menos que sea totalmente imperfecto) negando esta relación?
Es cierto que alguien que encuentra que el mundo en general es malo (o sin valor) en lugar de bueno no puede, sin abandonar esta persuasión, creer consistentemente en Dios. De modo que [p. 254] Hasta aquí hay lógica en los intentos de los escépticos de hacer que los creyentes se den cuenta del mal que existe. Sin embargo, tendrían que ir más lejos de lo habitual si realmente deseaban refutar el teísmo; porque tendrían que probar que ningún mundo posible podría ser apropiado para un Creador. Si el aspirante a teísta es llevado desde el mal del mundo a dudar de la existencia de Dios, debe, si es lógico, igualmente dudar incluso de la posibilidad de un Dios, porque, como veremos en el próximo capítulo, nada puede ser la «potencialidad de la deidad», siendo la frase contradictoria. “El teísta que encuentra bueno el mundo en general puede sentir con razón que esto se ajusta a las implicaciones de su fe, pero no que lo prueba, ni que, si el mundo le parece malo, la fe sería refutada. Nada podría ser decisivo aquí sino la intuición de la imposibilidad de un mundo que encarne la perfección espiritual. Debe demostrarse que la idea misma de valor contradice la idea de perfección; pero mostrar esto sería simplemente aceptar el argumento del concepto de valor —aunque en forma invertida— como un argumento contra Dios. No hay manera de escapar a la necesidad de argumentar filosóficamente oa partir de categorías generales, en lugar de argumentar inductivamente, pseudocientíficamente, a partir de particulares, si se desea averiguar algo acerca de la existencia de Dios. Nada podría ser decisivo aquí sino la intuición de la imposibilidad de un mundo que encarne la perfección espiritual. Debe demostrarse que la idea misma de valor contradice la idea de perfección; pero mostrar esto sería simplemente aceptar el argumento del concepto de valor —aunque en forma invertida— como un argumento contra Dios. No hay manera de escapar a la necesidad de argumentar filosóficamente oa partir de categorías generales, en lugar de argumentar inductivamente, pseudocientíficamente, a partir de particulares, si se desea averiguar algo acerca de la existencia de Dios. Nada podría ser decisivo aquí sino la intuición de la imposibilidad de un mundo que encarne la perfección espiritual. Debe demostrarse que la idea misma de valor contradice la idea de perfección; pero mostrar esto sería simplemente aceptar el argumento del concepto de valor —aunque en forma invertida— como un argumento contra Dios. No hay manera de escapar a la necesidad de argumentar filosóficamente oa partir de categorías generales, en lugar de argumentar inductivamente, pseudocientíficamente, a partir de particulares, si se desea averiguar algo acerca de la existencia de Dios. pero mostrar esto sería simplemente aceptar el argumento del concepto de valor —aunque en forma invertida— como un argumento contra Dios. No hay manera de escapar a la necesidad de argumentar filosóficamente oa partir de categorías generales, en lugar de argumentar inductivamente, pseudocientíficamente, a partir de particulares, si se desea averiguar algo acerca de la existencia de Dios. pero mostrar esto sería simplemente aceptar el argumento del concepto de valor —aunque en forma invertida— como un argumento contra Dios. No hay manera de escapar a la necesidad de argumentar filosóficamente oa partir de categorías generales, en lugar de argumentar inductivamente, pseudocientíficamente, a partir de particulares, si se desea averiguar algo acerca de la existencia de Dios.
Hay una debilidad adicional en el «argumento del diseño» que ha sido señalado a menudo, especialmente por Hume y Kant; a saber, que si bien el mal en el mundo puede, por todo lo que podemos probar, ser consistente con la creencia en Dios (como estos hombres son demasiado cuidadosos y sinceros para negar), es incluso más obviamente consistente con la doctrina atea de que la perfección es imposible, ya que el bien es esencialmente relativo y limitado, de modo que en ausencia de evidencia extraída de categorías no podríamos decidir la cuestión en absoluto.
Otro argumento familiar parece faltar en nuestra lista: el argumento del movimiento y la causalidad. Sin embargo, es [p. 255] no se omite realmente, ya que puede considerarse como una forma de combinar los argumentos de actualidad y posibilidad. La premisa, «algo existe», puede establecerse experiencialmente solo en la forma, «algo existe en el espacio y el tiempo». La existencia, al menos como dato indubitable, es espacio-temporal, es decir, es movimiento y cambio. Que algo que no es actual es «*posible» también puede establecerse sólo en relación con el cambio y la experiencia de alternativas abiertas con respecto al futuro. Los límites de tal posibilidad son idénticos al alcance de la causalidad. Así, incluso en un argumento puro a partir de categorías, no podemos evitar tratar con el viejo argumento de un Primer Motor y una Primera Causa. Pero no debemos tomar «Primero» para significar primero temporalmente, en el sentido de un comienzo en (o del) tiempo, ni debemos asumir que lo Divino como Motor debe ser inmóvil, o que la Causa Primera o Suprema debe ser inmutable. Lo que debemos suponer (hipotéticamente, como conclusión cuya verdad se ha de decidir de un modo u otro) es que tal vez pueda probarse que hay y debe haber un Motor o Causa que es perfecto en el modo y sólo en el modo requerido por la idea religiosa. La cuestión es si existe una causa real que sea ideal en su grado y tipo de poder. Lo que tal perfección puede significar en términos de causalidad y movimiento debe deducirse de nuestro análisis de estas categorías.
En resumen, el argumento de la existencia es: La existencia temporal implica una existencia eterna (no atemporal); la existencia eterna sólo puede pertenecer a un individuo, que sólo puede concebirse como Dios. La existencia eterna o «eterna» no es la negación de la existencia temporal, [p. 256] sino su perfección. Es la negación de que la existencia tenga principio o fin en el tiempo, la negación del nacimiento o de la muerte, no necesariamente del cambio.
Si la existencia temporal se caracteriza como «cambiante», difícilmente se negará que el significado de este concepto incluye la idea de algo que cambia. El cambio implica una diversidad de estados que, a pesar de su diversidad, pertenecen a una misma cosa, el sujeto del cambio. El sujeto del cambio no es en absoluto lo inmutable, sino lo cambiante; es eso lo que se altera, y al alterarse permanece él mismo. La alteración y la permanencia son los dos aspectos del cambio, cada uno implicando al otro. Es el cambio que perdura y en la medida en que escapa a los «estragos» del tiempo. Es la cosa, en tanto que no perdura sino que perece, la que es devastada.
Hay, sin embargo, un tipo de cambio que podemos sentirnos tentados a pensar que es una excepción a lo anterior. Es el cambio que implica la generación o destrucción de un sujeto de cambio. La generación de una entidad no puede concebirse como un cambio que le ocurre a esa entidad. Porque el paso de la inexistencia a la existencia no es un cambio de un estado de la cosa que va a existir a otro; más bien la inexistencia es la ausencia de la cosa con todos sus estados. No es la cosa generada la que cambia al llegar a existir, sino la «existencia» o «el mundo» que viene a adquirir un nuevo miembro, y por tanto un nuevo estado. El sujeto cambiante de ese cambio que consiste en la generación es siempre un sujeto preexistente, que a través de la generación adquiere el nuevo sujeto como, con todos sus predicados, un estado de sí mismo (aunque no un «mero» estado,
La única forma de evitar esta conclusión es sostener que antes de existir realmente la cosa no es una mera no-entidad [p. 257] sino una potencialidad, que pasa en generación del estado potencial al actual. Pero el potencial es descubrible, tiene un significado definido para nosotros, solo como un poder que caracteriza algo real. Un hombre es algo que puede existir en la medida en que haya seres humanos capaces de ser sus padres —o sus abuelos—. El potencial es un aspecto de lo existente, o no es nada identificable. Y así queda nuestra proposición: el hecho de la generación consiste en (y no implica meramente como su «causa») un cambio en algo que existe antes de la generación.
Observaciones similares se aplican a la destrucción o la muerte. El fallecimiento de un hombre no es un cambio en el hombre como personalidad (excepto que este último pueda sobrevivir a la muerte de una manera en la que todos los detalles están ocultos para nosotros); porque el estado de una cosa que ya no existe no es la presencia positiva de un cierto estado en esa cosa, sino la completa ausencia de la cosa junto con sus estados. La muerte parece en efecto un estado del cuerpo del hombre, como un sistema de moléculas que después del evento ya no es vivificado y guiado por pensamientos y sentimientos humanos como lo era antes del evento. De manera similar, el nacimiento (o al menos la formación del embrión) es algo que le sucede, no a la nueva mente que emerge sino, aparentemente, a las partículas físicas que comienzan a lograr una nueva organización, que expresa el poder informador de la mente. Ahora hemos llegado a nuestra pregunta decisiva:
Es claro que ningún sujeto o sujetos de cambio son suficientes a menos que al menos uno de ellos sea eterno, es decir, no engendrado e imperecedero. Porque un sujeto generado puede aparecer como un nuevo estado sólo de un sujeto no generado en ese momento, y si este sujeto preexistente fuera generado antes, [p. 258] entonces en sí mismo sólo podría constituir un estado de un sujeto aún anterior, que aún debe perdurar, y por lo tanto siempre debe haber al menos un sujeto para el cual no puede haber principio ni fin. ser asignado. Este no es el argumento habitual contra la regresión de las causas. Porque el sujeto del cambio debe soportar todos los cambios de los que es sujeto. Si a «se transforma en» b, perdiendo su identidad como a, entonces el sujeto de este cambio debe ser c, y si algo se ha convertido en c, entonces el sujeto de este cambio debe ser d, y d debe perdurar aún como el sujeto de todos los cambios hasta la fecha, a menos que d en sí mismo sea solo algo en lo que un sujeto más fundamental ha cambiado conservando su identidad. Porque cuando c llegó a ser, todo su ser era un estado de d, o de lo que sea que haya cambiado para constituir este devenir.
Es notable que un hombre no posee completamente sus cambios. No sólo se le escapa el principio y el final como tales, sino que el dormirse es un proceso que no experimenta plenamente, ya que es (aparentemente) la cesación de la experiencia.
Los materialistas, que buscan hacer que la materia sea última, generalmente han reconocido la fuerza del argumento anterior y han afirmado que la materia es ciertamente eterna y el sujeto de todo cambio. El nacimiento, la vida y la muerte del hombre, la vida misma de cualquier dios que pueda haber, según Epicuro, no son más que las aventuras de los átomos eternos y no engendrados.
En otra forma, Aristóteles sostiene el mismo punto de vista, excepto que su materia eterna, materia prima, es informe y sin número definido, un mero aspecto abstracto de las cosas, pero eterno. Sin embargo, Aristóteles no creía que esta mera abstracción pudiera constituir la explicación suficiente del cambio. También se requería un segundo principio eterno, Dios. Pero este segundo principio no era [p. 259] el sujeto, sino simplemente la «causa formal» del cambio. En sí mismo no cambió. Así, si le preguntamos a Aristóteles qué es lo que cambia permanentemente, para siempre, y de lo que todas las generaciones y destrucciones son estados, él responde solo con dos palabras misteriosas, «materia» y «potencia». Y si le pedimos que identifique una entidad tan eterna en la experiencia, sospecho que no puede darnos una respuesta muy útil. La materia es ese algo completamente flexible que puede asumir todas las formas, pero si le preguntamos cuál puede ser su identidad a través de estas transformaciones, él solo puede responder, su flexibilidad única. Pero la flexibilidad significa sólo que se preserva la identidad; la identidad se presupone más que se aclara. ¿No es realmente en Dios en quien consiste la identidad del sujeto final del cambio? Es, estoy a punto de argumentar, Dios que puede ser todo para todas las cosas, cuya teleología comprensiva asume todos los estados cambiantes del esfuerzo universal. Por lo tanto, David de Dinant hizo bien en identificar la materia con Dios, aunque Tomás de Aquino consideraba que este punto de vista era una «locura». La materia es ese algo completamente flexible que puede asumir todas las formas, pero si le preguntamos cuál puede ser su identidad a través de estas transformaciones, él solo puede responder, su flexibilidad única. Pero la flexibilidad significa sólo que se preserva la identidad; la identidad se presupone más que se aclara. ¿No es realmente en Dios en quien consiste la identidad del sujeto final del cambio? Es, estoy a punto de argumentar, Dios que puede ser todo para todas las cosas, cuya teleología comprensiva asume todos los estados cambiantes del esfuerzo universal. Por lo tanto, David de Dinant hizo bien en identificar la materia con Dios, aunque Tomás de Aquino consideraba que este punto de vista era una «locura». La materia es ese algo completamente flexible que puede asumir todas las formas, pero si le preguntamos cuál puede ser su identidad a través de estas transformaciones, él solo puede responder, su flexibilidad única. Pero la flexibilidad significa sólo que se preserva la identidad; la identidad se presupone más que se aclara. ¿No es realmente en Dios en quien consiste la identidad del sujeto final del cambio? Es, estoy a punto de argumentar, Dios que puede ser todo para todas las cosas, cuya teleología comprensiva asume todos los estados cambiantes del esfuerzo universal. Por lo tanto, David de Dinant hizo bien en identificar la materia con Dios, aunque Tomás de Aquino consideraba que este punto de vista era una «locura». la identidad se presupone más que se aclara. ¿No es realmente en Dios en quien consiste la identidad del sujeto final del cambio? Es, estoy a punto de argumentar, Dios que puede ser todo para todas las cosas, cuya teleología comprensiva asume todos los estados cambiantes del esfuerzo universal. Por lo tanto, David de Dinant hizo bien en identificar la materia con Dios, aunque Tomás de Aquino consideraba que este punto de vista era una «locura». la identidad se presupone más que se aclara. ¿No es realmente en Dios en quien consiste la identidad del sujeto final del cambio? Es, estoy a punto de argumentar, Dios que puede ser todo para todas las cosas, cuya teleología comprensiva asume todos los estados cambiantes del esfuerzo universal. Por lo tanto, David de Dinant hizo bien en identificar la materia con Dios, aunque Tomás de Aquino consideraba que este punto de vista era una «locura».
Los aristotélicos medievales rechazaron la visión de Aristóteles de la eternidad de la materia (sobre bases supuestamente bíblicas), pero se negaron a hacer de Dios el sujeto del cambio, con el resultado de que la generación del mundo es un cambio sin sujeto o no un cambio. , y por lo tanto, parecería, no una generación.
La pregunta principal es si la visión epicúrea o aristotélica de la materia puede proporcionar un tema de cambio suficiente. Ambos tienen para este propósito un defecto en común, y cada uno tiene además un defecto propio. El defecto común es que en ambos casos se afirma la identidad a través del cambio, no se concibe positivamente. El átomo es siempre el mismo dondequiera que vaya, pero ¿qué permanece positivamente igual en él? ¿Quizás su forma, tamaño y peso? Pero estas son propiedades puramente relacionales, [p. 260] y las relaciones requieren términos. El átomo puede tener forma sólo porque hay en él algo que distingue sus límites del espacio vacío que lo rodea. ¿Qué es ese algo que llena ciertas partes del espacio? El epicúreo solo puede responder «ser», o «cosa», o «materia». ¡Pero queremos saber qué es lo que distingue el ser lleno del átomo del ser vacío, o «no ser», del espacio, el «vacío»! No bastará con decir que, dado que aquí tenemos una concepción última, no es posible ninguna explicación. Pues los conceptos, por últimos que sean, tienen que ser identificados de alguna manera y por algo más que una mera palabra, y es perfectamente claro cómo identificamos el ser en cuestión en la experiencia. Lo identificamos por las cualidades y por las similitudes que las cualidades, a pesar de toda su diversidad, presentan a nuestro sentir. Una cierta forma se nos da visualmente como los límites de un color dado, encontrándose con algún otro color. Pero se decía que los átomos no tenían color ni cualidad alguna en su ser eterno. Incluso un ciego no los representa de hecho así, sino que los piensa más o menos conscientemente en términos de las cualidades de las sensaciones táctiles que las cosas le dan. Aparte de la cualidad, nada positivo puede pensarse bajo el término ser o materia. Y lo puramente negativo es nada y la definición de nada. Por tanto, si el ser debe tener identidad-en-el-cambio, debe tener esta identidad tanto en términos cualitativos como estructurales.
Ahora bien, tenemos una experiencia directa de la identidad en medio de, e incluso en virtud del contraste cualitativo. La «belleza» es algo unitario que existe no a pesar del contraste cualitativo, sino incluso gracias a él. El sentimiento es una unidad positiva de la cual varias cualidades pueden ser aspectos integrales. A través de la memoria, esta unidad abarca tanto el pasado como el presente. Aquí está la única pista experiencial del lado cualitativo de la permanencia en el cambio. La alternativa a [p. 261] la visión meramente negativa, o al menos meramente estructural, del ser es una interpretación estético-psicológica del cambio. Aristóteles, en su insistencia en que todo tiene su fin y su valor, insinúa vaga y bastante crudamente tal interpretación,
El defecto peculiar del materialismo epicúreo es que hace que los caracteres lógicamente contingentes, como las formas y los tamaños de los átomos, sean omnipresentes en todo el tiempo y, por lo tanto, temporalmente indistinguibles de los factores necesarios, aunque, como hemos visto, el tiempo solo es la encarnación concreta de categorías como posibilidad y necesidad. Lo que no tiene por qué haber existido en absoluto, existe no sólo en uno de los infinitos períodos de la historia, sino en todos los períodos. Lo que no tiene por qué haber sucedido en absoluto, continúa sucediendo para siempre. Esto crea un dilema. O bien los factores eternos son constitutivos del ser como tal, y por tanto ontológicamente necesarios; o son ontológicamente, como ciertamente lo son lógicamente, contingentes (cualquier forma o tamaño particular puede concebirse como inexistente). Si es ontológicamente necesario, entonces su inexistencia concebible es una paradoja; si son ontológicamente contingentes, entonces su universalidad temporal es una paradoja. También debe ser incognoscible, porque la única forma de saber que algo siempre existe es saber que debe existir… (Recorrer todos los momentos del tiempo para ver qué contienen es imposible por la naturaleza del tiempo, ya que los momentos futuros no existen en detalle determinado.) Así los átomos sempiternos con formas fijas constituirían limitaciones arbitrarias al ser coincidentes con el ser como cognoscible, y por tanto, al parecer, no arbitrarios. Si, por otro lado, los átomos no tienen formas fijas, entonces su identidad se desvanece a través del cambio, a menos que haya un patrón en la sucesión de formas, y entonces nos gustaría saber cómo este patrón puede ser realmente en los átomos como en cualquier momento con cualquier forma, tal como queremos saber cómo [p. 262] «habiendo estado en el punto a» puede pertenecer a un átomo como en el punto b, cómo la materia puede constituir el ser del movimiento. Whitehead ha expuesto, creo que sin respuesta, que estas paradojas aparecen en la física moderna en la medida en que implican la noción de mera materia.[1]
El defecto peculiar del materialismo aristotélico, o «hilomorfismo» si se prefiere, es simplemente que escapa al defecto del epicureismo (dotar a la materia eterna de propiedades lógicamente contingentes) sólo mediante el recurso desesperado de privar a la materia como eterna de cualquier forma, incluso estructural, de cualquier identidad positiva, agravando así el defecto común de todo materialismo —insuficiente provisión para la identidad en el cambio— en el grado más alto posible.
Es cierto que Aristóteles, como antievolucionista, aparentemente cree que las formas específicas de las cosas también son eternas, junto con la materia y Dios. Pero si es así, eso sólo significa que ha caído en el error de eternizar, necesitando por así decirlo, lo lógicamente contingente; es decir, en el mismo error de principio del que hemos acusado a Epicuro. En cualquier caso, no tiene un sujeto de cambio real y positivo, que incluya la generación y la destrucción.
En cuanto al materialismo científico moderno, tomado como una filosofía y no simplemente como una limitación metodológica legítima, es simplemente un compromiso entre las doctrinas epicúrea y aristotélica, un compromiso que no hace nada para eliminar los defectos fundamentales de los dos. Si los átomos ya no son eternos, ¿lo son los electrones? Aparentemente no. Si lo fueran, tendríamos de nuevo lo lógicamente arbitrario exaltado a la absolutidad temporal; si no, entonces la materia como eterna no tiene caracteres identificables, ni siquiera estructurales, excepto quizás las leyes fundamentales de la física cuántica y de la relatividad. Pero estas leyes son lógicamente tan contingentes como las formas de los átomos (en ambos casos hay constantes, magnitudes a las que hay son una infinidad de [p. 263] concebibles matemáticamente alternativas); y ciertamente no hay evidencia de su validez eterna. Ningún experimento puede mostrar que siempre sucederá algo, ya que el experimento prueba solo lo que sucede en la era actual del desarrollo cósmico. Es cierto que, a menos que hubiera aspectos de la naturaleza que cambiaran a lo sumo muy lentamente, no podríamos aprender nada de los experimentos; y por lo tanto es una suposición obligatoria que algunas características del mundo son estables dentro de los límites de nuestras necesidades prácticas y científicas imperativas; pero es el mero dogma que algunas características del mundo, en sí mismas lógicamente arbitrarias, son absolutamente inmutables para todos los tiempos. Toda la evidencia de la analogía apoya la opinión de que, así como las especies biológicas más complejas cambian, aunque más lentamente que las más simples, así también cambian aquellas especies aún más simples de las que se ocupa la física.
En cualquier caso, aunque las leyes físicas fueran eternas, no sería posible ver en ellas la identidad de la materia como sujeto eterno suficiente del cambio. Porque los cambios cualitativos no son idénticos a los estructurales y no pueden expresarse exhaustivamente en términos de las leyes de la física. Y, una vez más, ningún materialismo puede escapar al dilema: o su concepción de lo eterno es puramente negativa, o es una concepción cuyos aspectos positivos son lógicamente arbitrarios y, por lo tanto, no pueden ser eternos.
La evasión más plausible del dilema parece ser la de S. Alexander. El espacio-tiempo puro es la materia eterna, el sujeto en permanente cambio. No hay nada lógicamente arbitrario en esta concepción de lo eterno. Pero, ¿hay algo positivo en ello? Ciertamente no hay nada positivo en el lado cualitativo. Incluso en lo estructural, no es puro espacio-tiempo, aparte de todo lo demás, simplemente [p. 264] ¿un sistema de formas, tamaños y cambios potenciales en lugar de algo real? ¿No tenemos aquí la inversión de la verdadera concepción de posibilidad, que es que es identificable sólo como una capacidad de lo actual? Se dice que el espacio-tiempo es equivalente al movimiento puro,
El mismo Alexander parece conceder realmente el caso cuando describe el tiempo como la mente del espacio, y también cuando concede que incluso los electrones tienen algunas cualidades de sentimiento desconocidas para nosotros. La cuestión puede plantearse de esta manera: aceptando que el espacio-tiempo es eterno y el eterno sujeto de cambio, ¿son suficientes los aspectos relacionales del espacio-tiempo para caracterizarlo y, en particular, cómo debemos distinguir entre relaciones espacio-temporales? como meras posibilidades matemáticas, y las formas, los tamaños y los cambios realmente suceden? Después de todo, el espacio-tiempo es sólo una versión tetradimensional del «vacío» indeterminado de Demócrito, Epicuro y Lucrecio; todavía queremos saber qué es el «ser» que llena este vacío de formas definidas para proporcionar configuraciones definidas. El espacio-tiempo puede muy bien concebirse como eterno, ya que comienzos y finales parecen caer dentro de él, y afectarlo no como comienzos y finales, sino como cambios en su propio ser. Pero el mero espacio-tiempo como tal no puede ser más que el aspecto estructural de lo eterno; de hecho, ni siquiera todo eso, porque las cualidades implican estructuras en sus relaciones de similitud y desemejanza, que el mero espacio-tiempo no incluye. Agregar «materia» al espacio-tiempo es simplemente decir que se le agrega algo requerido, no es decir qué es ese algo requerido.
¿Cuál es entonces el sujeto suficiente de todo cambio? ¿Qué es lo que es tan flexible que puede conservar su identidad a través de toda la variedad de predicados reales en el mundo? Seguramente lo más flexible conocido positivamente es la mente en [p. 265] en la medida en que sea sensible, amplia y rápida en sus simpatías. Cierto, hay mentes inflexibles, pero sabemos esto precisamente porque conocemos o podemos concebir mentes no inflexibles. Todos los predicados de los que tenemos un conocimiento definido expresan formas posibles de la mente. La identidad de la mente de un hombre, a pesar de la variedad de cualidades sensoriales, emocionales, volitivas e intelectuales que incluye su experiencia, es la clave obvia de la identidad cósmica que buscamos. Pero igualmente obvio es que ninguna mente meramente humana servirá. Todo hombre tiene sus prejuicios, de tal manera que hay cualidades de experiencia en la vida de otros hombres que él no se permitiría realizar, ni siquiera si tuviera la oportunidad. Y los límites de nuestra capacidad de atención nos impiden abarcar todos los predicados actuales juntos (todos los predicados posibles no podrían, excepto como indeterminados, meros posibles, ser combinados por ninguna mente). Solo una mente completamente libre de prejuicios egoístas, lista para entrar con simpatía instantánea en todas las formas existentes de experiencia, para participar sin reservas en hasta el último fragmento de sentimiento y pensamiento en cualquier lugar, y capaz de armonizar toda esta variedad de experiencia en un todo estético tolerable. , puede constituir el objeto de todo cambio. Precisamente esta es también la idea religiosa de Dios,
Tampoco se trata de una concepción meramente negativa. No quiere decir que Dios no tenga un carácter positivo, que simplemente lo tolere todo. Tolera la variedad hasta el punto más allá del cual significaría caos y no un mundo; pero su intolerancia a lo que estaría más allá no excluye nada real de su plena participación, sino que más bien impide que el «más allá» se haga real, es decir, impide que la realidad pierda todo carácter definido. Lo que Dios ignora, lo ignora por igual y, por lo tanto, lo destruye o evita que ocurra. [p. 266] Otra forma de poner la diferencia es que nosotros, los seres humanos, nunca estamos completos y decididos acerca de nuestras simpatías; siempre permanecemos más o menos deliberadamente inconscientes del contenido completo incluso de aquellas vidas con las que simpatizamos más intensamente; mientras que Dios no relega nada de otras vidas al fondo oscuro, el subconsciente de su vida, sino que o bien es plenamente consciente de las cosas o las descarta de su conciencia y (es lo mismo) de la realidad. Por supuesto, Dios se opone a algunos de nuestros deseos, pero no por la participación imperfecta en estos deseos, como si no los sintiera claramente, sino por equilibrarlos contra la masa principal de deseos del mundo de las criaturas, algo así como podemos comprobar algunos entre nuestros deseos por fuerza de otros contrarios. Nosotros, los hombres, no somos lo suficientemente fuertes, no lo suficientemente sensibles católicamente, para confiar solo en tal equilibrio para resistir los deseos de nuestros vecinos inmediatos; y por lo tanto debemos recurrir al dispositivo inferior de la inconsciencia, de insensibilidad. Nosotros controlamos en el sentido negativo, Dios en el positivo. Pero la diferencia no es absoluta en todos los aspectos, ya que los mejores hombres se distinguen por algo de esta misma positividad del control. Por lo tanto, no hay nada absurdo o contradictorio de la naturaleza de la mente en la idea de la simpatía divina.
La idea del amor es una idea positiva de flexibilidad aún en otros aspectos. Sin embargo, puede concebirse que el contenido del amor varíe, ciertas dimensiones idénticas deben persistir en todo momento, y estas dimensiones sirven como medida de la variedad y como aspectos de la identidad propia del amor. El amor es siempre sentimiento, sea lo que sea, y el sentimiento tiene al menos la dimensión universal de la intensidad. Pero igualmente universal es la dimensión del bien y del mal, del goce y del sufrimiento. Además, está la dimensión del yo y el otro, y también la dimensión de la complejidad, debido al número y tipo de otros seres amados. [p. 167] La variedad de cualidades en la experiencia sensorial y emocional parece derivarse de estas dimensiones del amor. * En cualquier caso, nadie podría amar completamente a todas las mentes y no darse cuenta completamente, participar en todas las cualidades disfrutadas por esas mentes. Y esas serían todas las cualidades que conocemos o podemos concebir.
La conclusión es que cuando se dice que nada puede tener todos los predicados (todos los predicados reales como reales, todos los posibles como posibles) y, sin embargo, tener un carácter distintivo propio, la afirmación puede aceptarse con la única condición de que la idea de amor queda excluido del debate. Desde el momento en que se considera esta idea, la negación ya no parece convincente. El «ser» que encarnan todas las cualidades no es nada más descriptible, o es amor cósmico. Y a la inversa, el amor cósmico o no es nada concebible o es el carácter distintivo del «ser» mismo.
Por supuesto, incluso el amor divino no puede encarnar todas las cualidades sin tener en cuenta ninguna distinción entre las reales y las posibles, o entre las que están completamente o incompletamente determinadas. Es al descuidar esta distinción que los hombres se convencen a sí mismos de que el «ser» no puede tener carácter. El carácter del ser se expresa en el proceso de elección de posibilidades para ser actualizado. Las posibilidades no realizadas también están en el ser, en Dios, pero de manera deficiente; constituyen los aspectos menos determinados de Dios como ser.
La distinción anterior se vuelve paradójica, si no inútil, por las filosofías que niegan el cambio a Dios. Porque en la eternidad inmutable las cosas están presentes una vez por todas o están ausentes una vez por todas; no hay función para lo posiblemente presente o ausente. Dado que estamos hablando de Dios como el sujeto del cambio, no como el inmutable, podemos escapar de estas (y muchas otras) paradojas. Hay otro aspecto importante en el que la mente [p. 268] en lugar de mera materia responde a los requisitos del sujeto final de cambio. La mente implica memoria, la memoria es la presencia de cualidades «pasadas» en la experiencia presente. Si pasado significara simplemente no presente, esto sería una contradicción. Que no significa esto se muestra por la diferencia entre eventos que se sabe que ocurrieron en el pasado y eventos que aún no han ocurrido. Estos últimos ciertamente no están presentes; los primeros, en cierto modo, precisamente están presentes. La memoria es hacerlos palpablemente presentes. Forman la parte antigua, familiar del contenido del presente; a diferencia de lo nuevo, la parte que acaba de ocurrir. Están allí, pero también «han estado» allí; los otros están ahí, pero no han estado también ahí. La identidad de la personalidad es esta unión del pasado recordado más o menos conscientemente con lo meramente presente o nuevo. (El psicoanálisis es aquí mejor metafísico que algunos metafísicos.) La memoria es hacerlos palpablemente presentes. Forman la parte antigua, familiar del contenido del presente; a diferencia de lo nuevo, la parte que acaba de ocurrir. Están allí, pero también «han estado» allí; los otros están ahí, pero no han estado también ahí. La identidad de la personalidad es esta unión del pasado recordado más o menos conscientemente con lo meramente presente o nuevo. (El psicoanálisis es aquí mejor metafísico que algunos metafísicos.) La memoria es hacerlos palpablemente presentes. Forman la parte antigua, familiar del contenido del presente; a diferencia de lo nuevo, la parte que acaba de ocurrir. Están allí, pero también «han estado» allí; los otros están ahí, pero no han estado también ahí. La identidad de la personalidad es esta unión del pasado recordado más o menos conscientemente con lo meramente presente o nuevo. (El psicoanálisis es aquí mejor metafísico que algunos metafísicos.)
La identidad, la personalidad del mundo (uso la frase con cuidado), es el ejemplo supremo de la misma unión. La memoria del mundo es suficientemente consciente para realizar para siempre todas las cualidades pasadas. En este estupendo sentido, Dios es literalmente infinito. No es, sin embargo, infinito en el sentido contradictorio de realizar también determinadas cualidades futuras (es decir, parcialmente indeterminadas).
Si no existe tal memoria del mundo, entonces toda verdad sobre el pasado es un misterio ciego; si lo hay, es un misterio abierto o inteligible, es decir, algo que podemos captar en principio aunque se nos escapa infinitamente en los detalles.
El argumento del tiempo a Dios como la unidad eternamente duradera del mundo puede enunciarse incluso aparte de los conceptos de cambio y lo cambiante. Supongamos que asumimos, no cambios, sino simplemente eventos que se «siguen» unos a otros. Aún debe considerarse cuál es la relación de seguimiento [p. 269] es identificable. En la experiencia, esta relación se da directamente de esta manera, y no de otra, que se experimenta que a sigue a b cuando a se da como influenciado por b pero b se da como independiente de a. La primera nota de una melodía se da como una cualidad que es lo que va a seguir, pero la nota siguiente se da desde el principio en relación con la precedente, y no puede abstraerse completamente de esta relación. Las notas posteriores reciben parte de su carácter musical de las anteriores, no al revés. Más precisamente, por la memoria, inmediata o remota, los hechos anteriores, como particulares, se modifican después; por anticipación, los acontecimientos posteriores, no como realidades individuales, sino sólo como esquemas más o menos generalizados, modifican los anteriores. Esta diferencia es el significado identificable de antes y después. Desarrolla esta verdad hasta su plena claridad y llegarás de nuevo a la concepción de la memoria y la anticipación divinas (simpatizantes), es decir, el amor cósmico. El argumento no depende de la «sustancia», como una suposición que puede descartarse; y, de hecho, dos de los mayores críticos de la antigua idea de sustancia, Whitehead y Bergson, son teístas temporalistas. Es el tiempo y no la cosidad lo que nos lleva a Dios como la identidad propia del proceso. Más precisamente, por la memoria, inmediata o remota, los hechos anteriores, como particulares, se modifican después; por anticipación, los acontecimientos posteriores, no como realidades individuales, sino sólo como esquemas más o menos generalizados, modifican los anteriores. Esta diferencia es el significado identificable de antes y después. Desarrolla esta verdad hasta su plena claridad y llegarás de nuevo a la concepción de la memoria y la anticipación divinas (simpatizantes), es decir, el amor cósmico. El argumento no depende de la «sustancia», como una suposición que puede descartarse; y, de hecho, dos de los mayores críticos de la antigua idea de sustancia, Whitehead y Bergson, son teístas temporalistas. Es el tiempo y no la cosidad lo que nos lleva a Dios como la identidad propia del proceso. Más precisamente, por la memoria, inmediata o remota, los hechos anteriores, como particulares, se modifican después; por anticipación, los acontecimientos posteriores, no como realidades individuales, sino sólo como esquemas más o menos generalizados, modifican los anteriores. Esta diferencia es el significado identificable de antes y después. Desarrolla esta verdad hasta su plena claridad y llegarás de nuevo a la concepción de la memoria y la anticipación divinas (simpatizantes), es decir, el amor cósmico. El argumento no depende de la «sustancia», como una suposición que puede descartarse; y, de hecho, dos de los mayores críticos de la antigua idea de sustancia, Whitehead y Bergson, son teístas temporalistas. Es el tiempo y no la cosidad lo que nos lleva a Dios como la identidad propia del proceso. no como realidades individuales, sino sólo como contornos más o menos generalizados, modifican las anteriores. Esta diferencia es el significado identificable de antes y después. Desarrolla esta verdad hasta su plena claridad y llegarás de nuevo a la concepción de la memoria y la anticipación divinas (simpatizantes), es decir, el amor cósmico. El argumento no depende de la «sustancia», como una suposición que puede descartarse; y, de hecho, dos de los mayores críticos de la antigua idea de sustancia, Whitehead y Bergson, son teístas temporalistas. Es el tiempo y no la cosidad lo que nos lleva a Dios como la identidad propia del proceso. no como realidades individuales, sino sólo como contornos más o menos generalizados, modifican las anteriores. Esta diferencia es el significado identificable de antes y después. Desarrolla esta verdad hasta su plena claridad y llegarás de nuevo a la concepción de la memoria y la anticipación divinas (simpatizantes), es decir, el amor cósmico. El argumento no depende de la «sustancia», como una suposición que puede descartarse; y, de hecho, dos de los mayores críticos de la antigua idea de sustancia, Whitehead y Bergson, son teístas temporalistas. Es el tiempo y no la cosidad lo que nos lleva a Dios como la identidad propia del proceso. Desarrolla esta verdad hasta su plena claridad y llegarás de nuevo a la concepción de la memoria y la anticipación divinas (simpatizantes), es decir, el amor cósmico. El argumento no depende de la «sustancia», como una suposición que puede descartarse; y, de hecho, dos de los mayores críticos de la antigua idea de sustancia, Whitehead y Bergson, son teístas temporalistas. Es el tiempo y no la cosidad lo que nos lleva a Dios como la identidad propia del proceso. Desarrolla esta verdad hasta su plena claridad y llegarás de nuevo a la concepción de la memoria y la anticipación divinas (simpatizantes), es decir, el amor cósmico. El argumento no depende de la «sustancia», como una suposición que puede descartarse; y, de hecho, dos de los mayores críticos de la antigua idea de sustancia, Whitehead y Bergson, son teístas temporalistas. Es el tiempo y no la cosidad lo que nos lleva a Dios como la identidad propia del proceso.
Hasta ahora hemos descuidado la cuestión del número de sujetos de cambio últimos, es decir, eternos. El materialismo atomista creía en un número infinito de tales sujetos. Las objeciones a esto son dos: primero, para cumplir sus funciones cada sujeto debe tener propiedades que lo hagan equivalente e indistinguible de todos los demás; y segundo, el atomismo implica que los sujetos últimos del cambio tienen menos unidad que los sujetos temporales, lo cual es absurdo. Para tomar primero el último punto: según el materialismo, un hombre es, en términos de sujetos últimos, numerosos átomos y sus interrelaciones. Pero los átomos son muchos y el hombre es uno. Para atribuir los pensamientos del hombre [p. 270] a los átomos como sujetos en plural sería negar la unidad del hombre, aunque esta unidad es un dato primario para la filosofía frente a la cual los átomos son inferencias secundarias (aunque abrumadoramente seguras). La naturaleza del hombre, que es una cosa, estaría repartida entre los átomos, o adscrita íntegramente a todos y cada uno, siendo ambas alternativas absurdas. Se puede decir que se atribuye a todo el grupo interconectado de átomos, pero la pregunta es precisamente, ¿A qué sujeto cambiante final se debe adscribir el cambio consistente en la generación de este grupo como una entidad unitaria? La «totalidad emergente» debe, después de su emergencia, pertenecer a algún sujeto de cambio que sea anterior a la emergencia y sobreviva para poseerlo como su nuevo estado. Este sujeto requerido no puede ser los átomos, pues siguen siendo muchos, no uno. ¡Seguramente los átomos de un hombre no poseen adecuadamente sus pensamientos! ¿Qué sujeto, como los átomos preexistentes al hombre, los posee así?
Puede intentar simplificar el problema diciendo que es «el mundo» o la «naturaleza» la que posee el nuevo todo constituido por el hombre o el animal emergente. Contra esta respuesta no tengo objeción, siempre que se admita que el mundo o la naturaleza tienen el carácter requerido para la función asignada. El mundo como sujeto final del cambio no puede ser un mero agregado o colección. La apariencia del hombre no es simplemente su adición al mundo, como un conjunto de elementos, pues sólo después de haber aparecido y pertenecer al mundo, es algo real que puede agregarse a la suma de las cosas. La «realidad» no puede ser una mera relación externa a otras cosas reales, un elemento más de una agregación, ya que la relación en cuestión constituye la realidad de la cosa relacionada. El mundo puede ser el sujeto final del cambio sólo a condición de que tenga una unidad en algún sentido máxima, absoluta y superior a la unidad de cualquiera de sus partes. Porque la unidad del mundo es la base de toda pluralidad [p. 271] así como de toda la unidad en las partes del mundo, ningún aspecto «real» de nada puede ser omitido del sujeto final unitario del cambio.
Una pluralidad de sujetos eternos parece excluida por la mera consideración de que todos deben «existir», y que la unidad implícita en el factor común de la existencia debe finalmente anular la supuesta pluralidad. Pero aparte de este argumento quizás aparentemente demasiado verbal, existe la necesidad de que todo sujeto eterno posea propiedades idénticas a todos los demás. Cada uno debe poder poseer efectiva y absolutamente alguna parte al menos de los nuevos predicados que surgen continuamente. Pero la participación absoluta en los predicados de incluso una parte del mundo es inseparable, debido a las interconexiones de las cosas, como las supone, por ejemplo, la ciencia, de la participación en los predicados de cualquier otra parte del mundo. En términos de mente —y hemos visto que en cualquier caso es imposible cumplir los requisitos aparte de la mente— la omnisciencia de una sola cosa es indistinguible de la omnisciencia pura y simple. Tampoco nadie, hasta donde yo sé, ha tratado explícitamente de concebir una omnisciencia localizada (aunque algunas doctrinas filosóficas pueden haber implicado sin saberlo tal noción).
«aquel a quien pertenece el acto de usar el término, y que como un todo será idéntico a una parte de todos los todos que alguna vez llegan a existir, y ya es idéntico en una parte de sí mismo con cualquier todo precedente. Así, el todo, el que es el mismo para todas las referencias, el universo siempre idéntico, está constituido por tales identidades reales y potenciales con el pasado y el futuro. Argumentar que un todo en crecimiento es un completo incompleto y por lo tanto absurdo es cometer sofismas. El todo es “todo lo que existe» cuando se hace referencia a este «todo», y esa es la única plenitud que reclama o necesita. Plantea la pregunta quien insiste en que «la totalidad de la existencia» debe incluir como realmente existente todo lo que alguna vez existirá o puede existir, porque esa es la pregunta: ¿Existe realmente el «puede existir» o el «existirá»? ¿Es su existencia como tal plena y completa —y determinada? ¿Por qué «existencia» no debería ser un pronombre demostrativo? Señalar es anterior a nombrar y describir. Diferentes actos de señalar pueden alcanzar diferentes referentes totales, si los actos pertenecen a diferentes estados no coactuales, en lugar de partes coactuales de existencia. Rechazar esta distinción es espacializar el tiempo y falsificar todas nuestras categorías. Si se dice que debemos hacer esto para hablar de Dios, respondo que la afirmación me parece la afirmación perfecta del ateísmo. Es una tontería decir que la tontería puede ser verdad, y los conceptos por los que pensamos inevitablemente son los conceptos por los que siempre pensamos, no menos cuando pretendemos hacer algo «mejor» de manera falsa o autoengañosa. ) más que partes coactuales, de la existencia. Rechazar esta distinción es espacializar el tiempo y falsificar todas nuestras categorías. Si se dice que debemos hacer esto para hablar de Dios, respondo que la afirmación me parece la afirmación perfecta del ateísmo. Es una tontería decir que la tontería puede ser verdad, y los conceptos por los que pensamos inevitablemente son los conceptos por los que siempre pensamos, no menos cuando pretendemos hacer algo «mejor» de manera falsa o autoengañosa. ) más que partes coactuales, de la existencia. Rechazar esta distinción es espacializar el tiempo y falsificar todas nuestras categorías. Si se dice que debemos hacer esto para hablar de Dios, respondo que la afirmación me parece la afirmación perfecta del ateísmo. Es una tontería decir que la tontería puede ser verdad, y los conceptos por los que pensamos inevitablemente son los conceptos por los que siempre pensamos, no menos cuando pretendemos hacer algo «mejor» de manera falsa o autoengañosa. )
La pluralidad de sujetos eternos no podría concebirse en términos de tiempo, ya que temporalmente todos los sujetos eternos como tales son idénticos. La distinción podría hacerse definitivamente sólo en términos de espacio. Pero el espacio tiene su unidad no menos que el tiempo. Decimos que las cosas en diferentes lugares están una fuera de la otra; pero esta exterioridad no puede ser absoluta, pues hay [p. 273] no hay grados de absolutidad, mientras que ciertamente hay grados de separación en el espacio. El grado mínimo se da si dos cosas coinciden casi por completo en el área espacial, el grado máximo si están en extremos opuestos, por así decirlo, del mundo. Hay todas las gradaciones entre estos extremos. La relatividad de la extrañeza espacial es bastante palpable a partir de estas consideraciones.
Cuando Newton, impresionado por la unidad obvia del espacio, llamó a este último «el sensorio de Dios», expresó un pensamiento al que su propia época posiblemente no podría hacer justicia, pero que la nuestra bien puede tomar en serio. Mientras todo lo que pudiera sugerir el término panteísmo fuera considerado más allá de los límites de la teología respetable, no podría haber un análisis serio de las relaciones de Dios con el mundo. Leibniz objetó (en sus cartas a Clarke) que hacer de la unidad del espacio un aspecto de Dios significaba hacer que Dios dependiera de los acontecimientos del espacio, como la mente humana depende de los acontecimientos del cuerpo humano. Significaba hacer a Dios «pasivo» a las fuerzas materiales. Pero la teología contemporánea atribuye a Dios, con plena deliberación, suprema sensibilidad, es decir, pasividad, no como contradictoria de la suprema actividad, sino como un aspecto necesario de la misma. Para actuar sobre algo espiritualmente, uno debe ser sensible a ello; porque aquello a lo que una mente es totalmente insensible es inexistente para esa mente. Dios es la perfección de la acción-y-la-pasión, que escapa a la imperfección de nuestra pasividad no por la impasibilidad sino por la omnicomprensión, la catolicidad de su sensibilidad, que le da el equilibrio, la universalidad, la justicia, la justicia, que son precisamente lo que le falta a nuestra pasividad y el único motivo para que nos aparezca como un defecto.
El resultado del argumento hasta ahora es: si algo existe en el tiempo y el espacio, Dios existe como el eterno y [p. 274] unidad omnipresente del espacio-tiempo, sin la cual esa unidad no es positivamente concebible. Por Dios se entiende aquí un ser eterno, omnipresente, lo suficientemente «flexible» para poseer la infinidad de cualidades que ha producido todo el proceso hasta ahora, siendo este «todo» simplemente la vida de Dios en la que nosotros, los oradores, ahora comparte Sólo la mente como amor hace que la flexibilidad en cuestión sea identificable como una característica positiva. Siempre y en todas partes hay una sola alternativa al teísmo, el contentamiento con la negación, es decir, la nada, el vacío, como sentido final, en algún momento, de las concepciones universales.
Una objeción astuta a toda nuestra argumentación podría ser que las concepciones supuestamente bastante negativas a las que el teísmo es la alternativa no pueden ser puramente negativas después de todo, ya que hemos extraído conclusiones positivas de ellas. Así, la «flexibilidad» del ser como tal debe tener algún contenido positivo o no podríamos decir que la materia, por ejemplo, es inadecuada a este contenido. Pero debemos distinguir entre el significado puramente intuitivo, como el que poseen palabras como «unidad», y el significado «identificable», es decir, la relación con algún aspecto de la experiencia directa que ilustra con particular claridad y hace explícito lo que realmente, aunque más o menos inconscientemente. (de la memoria de identificaciones previas más o menos vagas), entendidas por nuestras palabras. El significado positivo identificable de las concepciones generales resulta, cuando se hace tan vívida y distinta como sea posible, para ser algún aspecto o aplicación de la intuición de la deidad que es el elemento secular o universal en la conciencia mística. Todas las pruebas de Dios dependen de concepciones que derivan su significado de Dios mismo. Son meras formas de dejar claro que ya y de una vez por todas creemos en Dios, aunque no siempre con claridad y coherencia. Sin creencia en Dios no se podría llegar a ninguna creencia; pero la cuestión en cuestión es sobre el autoconocimiento comparativo de [p. 275] «creyentes» e «incrédulos». Ambos emplean concepciones últimas que los incrédulos tienden (o eso les parece a los creyentes) a dejar sin analizar. ser algún aspecto o aplicación de la intuición de la deidad que es el elemento secular o universal en la conciencia mística. Todas las pruebas de Dios dependen de concepciones que derivan su significado de Dios mismo. Son meras formas de dejar claro que ya y de una vez por todas creemos en Dios, aunque no siempre con claridad y coherencia. Sin creencia en Dios no se podría llegar a ninguna creencia; pero la cuestión en cuestión es sobre el autoconocimiento comparativo de [p. 275] «creyentes» e «incrédulos». Ambos emplean concepciones últimas que los incrédulos tienden (o eso les parece a los creyentes) a dejar sin analizar. ser algún aspecto o aplicación de la intuición de la deidad que es el elemento secular o universal en la conciencia mística. Todas las pruebas de Dios dependen de concepciones que derivan su significado de Dios mismo. Son meras formas de dejar claro que ya y de una vez por todas creemos en Dios, aunque no siempre con claridad y coherencia. Sin creencia en Dios no se podría llegar a ninguna creencia; pero la cuestión en cuestión es sobre el autoconocimiento comparativo de [p. 275] «creyentes» e «incrédulos». Ambos emplean concepciones últimas que los incrédulos tienden (o eso les parece a los creyentes) a dejar sin analizar. Son meras formas de dejar claro que ya y de una vez por todas creemos en Dios, aunque no siempre con claridad y coherencia. Sin creencia en Dios no se podría llegar a ninguna creencia; pero la cuestión en cuestión es sobre el autoconocimiento comparativo de [p. 275] «creyentes» e «incrédulos». Ambos emplean concepciones últimas que los incrédulos tienden (o eso les parece a los creyentes) a dejar sin analizar. Son meras formas de dejar claro que ya y de una vez por todas creemos en Dios, aunque no siempre con claridad y coherencia. Sin creencia en Dios no se podría llegar a ninguna creencia; pero la cuestión en cuestión es sobre el autoconocimiento comparativo de [p. 275] «creyentes» e «incrédulos». Ambos emplean concepciones últimas que los incrédulos tienden (o eso les parece a los creyentes) a dejar sin analizar. «creyentes» e «incrédulos». Ambos emplean concepciones últimas que los incrédulos tienden (o eso les parece a los creyentes) a dejar sin analizar. «creyentes» e «incrédulos». Ambos emplean concepciones últimas que los incrédulos tienden (o eso les parece a los creyentes) a dejar sin analizar.
Es hora de preguntar sobre el otrora tan popular argumento de la «causalidad». Hemos hablado de un sujeto último, no de una causa última, del cambio. Una razón para esta elección de enfoque es que el cambio es un factor más obvio e inequívocamente identificable en la experiencia que la causalidad. Este último, de hecho, es tan elusivo que muchos filósofos pueden identificarlo solo como una demanda o postulado de la razón aparentemente sin fundamento. Otro motivo para enfatizar el cambio en lugar de la causalidad es que es más obvio que el sujeto último del cambio debe cambiar en sí mismo que la causa última del cambio debe experimentar efectos; y para mí es casi evidente que la idea religiosa cuya verdad estamos tratando de probar no es la de una actividad inmutable (cualquiera que sea) o de una causalidad puramente unilateral, totalmente asocial, no mutua.
Sin embargo, consideremos ahora el problema causal. Por implicación, ya lo hemos hecho. El sujeto del cambio es también la causa del cambio. La persona humana soporta los cambios en sus experiencias; también, como voluntad, es causa de ellos. No es la única ni la causa principal, pero tampoco es el único ni el sujeto principal de estos cambios. El sujeto principal así como la causa principal es siempre Dios, el sujeto eterno; y además de Dios y la persona humana existen también los factores individuales subhumanos en el cuerpo de la persona, cada uno de los cuales en su forma ineficaz, deficiente pero real, soporta los cambios en la experiencia de la persona y contribuye causalmente a ellos. También hay factores finitos en el entorno. La jerarquía de los sujetos y la jerarquía de las causas del cambio es la misma jerarquía; en este último caso se considera desde el punto de vista de uno de los dos aspectos correlativos de la actividad y [p. 276] pasividad, o en términos de la relación de estados anteriores a posteriores hasta el punto de hacerlos predecibles. Es precisamente el cambio lo que provoca el cambio, tanto en sí mismo como en los demás. La persona humana cambiante ciertamente actúa sobre su propia experiencia, sus propios cambios, y ni siquiera un tomista quiere negarlo. La persona humana también, como es evidente, actúa sobre cambios en su cuerpo, produciendo así cambios en el medio ambiente. En apoyo del dogma de que la causa del cambio debe residir en última instancia en lo inmutable (excepto como abstracto, como menos que la totalidad de un individuo) no hay ni una pizca de evidencia en la experiencia. /sup>] pasividad, o en términos de la relación de estados anteriores a posteriores hasta el punto de hacerlos predecibles. Es precisamente el cambio lo que provoca el cambio, tanto en sí mismo como en los demás. La persona humana cambiante ciertamente actúa sobre su propia experiencia, sus propios cambios, y ni siquiera un tomista quiere negarlo. La persona humana también, como es evidente, actúa sobre cambios en su cuerpo, produciendo así cambios en el medio ambiente. En apoyo del dogma de que la causa del cambio debe residir en última instancia en lo inmutable (excepto como abstracto, como menos que la totalidad de un individuo) no hay ni una pizca de evidencia en la experiencia. /sup>] pasividad, o en términos de la relación de estados anteriores a posteriores hasta el punto de hacerlos predecibles. Es precisamente el cambio lo que provoca el cambio, tanto en sí mismo como en los demás. La persona humana cambiante ciertamente actúa sobre su propia experiencia, sus propios cambios, y ni siquiera un tomista quiere negarlo. La persona humana también, como es evidente, actúa sobre cambios en su cuerpo, produciendo así cambios en el medio ambiente. En apoyo del dogma de que la causa del cambio debe residir en última instancia en lo inmutable (excepto como abstracto, como menos que la totalidad de un individuo) no hay ni una pizca de evidencia en la experiencia. La persona humana cambiante ciertamente actúa sobre su propia experiencia, sus propios cambios, y ni siquiera un tomista quiere negarlo. La persona humana también, como es evidente, actúa sobre cambios en su cuerpo, produciendo así cambios en el medio ambiente. En apoyo del dogma de que la causa del cambio debe residir en última instancia en lo inmutable (excepto como abstracto, como menos que la totalidad de un individuo) no hay ni una pizca de evidencia en la experiencia. La persona humana cambiante ciertamente actúa sobre su propia experiencia, sus propios cambios, y ni siquiera un tomista quiere negarlo. La persona humana también, como es evidente, actúa sobre cambios en su cuerpo, produciendo así cambios en el medio ambiente. En apoyo del dogma de que la causa del cambio debe residir en última instancia en lo inmutable (excepto como abstracto, como menos que la totalidad de un individuo) no hay ni una pizca de evidencia en la experiencia.
La insuficiencia de las causas cambiantes del cambio, aparte de Dios, para constituir plenamente el proceso del mundo (cuya última frase es simplemente una vaga referencia «no identificada» a Dios en su totalidad concreta) no radica en que sean causas cambiantes, es decir, sujetos de cambio, sino en no ser sujetos suficientemente católicos, flexibles o universales. Cada sujeto finito de cambio es el sujeto efectivo de sólo un estrecho círculo de cambios, estrecho tanto en el espacio como en el tiempo; debe haber un sujeto cósmico que soporte efectivamente todos los cambios en el espacio y el tiempo, y el aspecto activo de la unidad de este sujeto constituirá la base del orden en el mundo. Las cosas distintas de Dios cambian demasiado poco, en lugar de demasiado, para constituir la causa integral o el sujeto activo de toda la existencia. ¡Cuántos más cambios encuentran la fisiología y la física en el cuerpo humano solo que los que la mente humana claramente soporta en sus experiencias! Durante una milésima de segundo prácticamente no experimentamos conscientemente ningún cambio, pero miríadas de cambios corporales ocurren en ese tiempo.
El argumento de la «existencia» es solo una pequeña variante del argumento del espacio y el tiempo. Se le puede concretar al lector si se pregunta qué puede significar el hecho de que él sea parte de la realidad. No puede ser [p. 277] significaba simplemente que la lista de cosas reales lo incluye a él mismo; pues aparte de pertenecer a la lista no sería nada, ni siquiera una posibilidad «real». El mundo es una colección de elementos, pertenencia en la que constituye por completo los elementos, mide toda la diferencia entre ellos y nada. Si los artículos son todos de carácter accidental, la situación seguramente no tiene sentido. Evidentemente hay algo, cuya relación es la medida universal de la realidad, y que en sí mismo es real por su propia medida, es autoexistente. Ahora bien, la mera materia no puede medir la diferencia entre la existencia y la inexistencia de una mente. La materia, como mera materia que llena el espacio, es de hecho en sí misma una concepción puramente vacía, en lo que respecta al significado experiencial; pero renunciando a eso, no arroja ninguna luz sobre cómo la mente también puede llenar el espacio-tiempo, es decir, entrar en la existencia. La materia puede estar así y así organizada en el cuerpo humano, pero la organización de formas y tamaños y movimientos (todo lo que la materia es positiva) es sólo eso, organización, formas, tamaños y movimientos; no es cualidad de sentimiento, memoria, miedo, etc. Sin embargo, estos también son reales. Su realidad debe medirse claramente, registrarse como una adición a la realidad total, la totalidad de lo que ha llegado a existir, por algo más que materia. La noción fantástica de que el sujeto último del cambio es la mera materia tiene una expresión brillante y tal vez irónica en el notable poema de ED Kennedy titulado «To a Molecule». Cito unas líneas:
Eres la humanidad y todas sus obras… .
Y los hombres y los dioses son polvo y sueño
Mientras pasan tus eternos segundos.La estrella y el caracol son uno para ti,
El caracol y la estrella por igual deben ser,
Y la vida y la muerte se filtran a través
Tu identidad idiota.
[p. 278] Tú eres mi muerte, porque en ti yo
Admitirme una cosa pasajera,
He aquí lo que perdura cuando muero,
Mi fin y tu continuación.[2]
Por supuesto, esto es poesía, no ciencia. Hoy no consideramos a ninguna molécula como estrictamente «eterna». Y la «identidad» permanente de los electrones parece no estar involucrada en la teoría física contemporánea. Nada, al parecer, permanece para siempre excepto el cosmos, el espacio-tiempo como un todo. Y ningún carácter del cosmos es inalterable para la física excepto su estructura matemática básica expresada en las leyes de la mecánica cuántica y la física de la relatividad. Esta inalterabilidad, sin embargo, es una mera suposición a priori, no un resultado experimental. Ningún experimento puede mostrar que la naturaleza nunca cambiará su patrón de comportamiento. Pero aun admitiendo la fijeza de las leyes, esto no puede constituir la última permanencia en el cambio. Todavía deberíamos tener una identidad vacía, abstracta o «idiota». ” para los cuales la extraña aventura de tomar la forma del pensamiento y del sentimiento de un hombre, o de un elefante, se convertiría posteriormente en menos que un sueño. De hecho, la mera aventura del movimiento, en cuanto pasado en el tiempo, sería como nada para el mero cosmos físico como en un presente dado. O bien, el cosmos debe verse como una sola entidad inmutable que incluye todos los eventos pasados y futuros y, por lo tanto, el cambio se explicará negando su realidad. Los filósofos saben cuán minuciosamente se ha ensayado esta «explicación» del tiempo y cuán poco se ha recomendado finalmente a la comunidad filosófica. el cosmos debe verse como una sola entidad inmutable que incluye todos los eventos pasados y futuros y, por lo tanto, el cambio se explicará negando su realidad. Los filósofos saben cuán minuciosamente se ha ensayado esta «explicación» del tiempo y cuán poco se ha recomendado finalmente a la comunidad filosófica. el cosmos debe verse como una sola entidad inmutable que incluye todos los eventos pasados y futuros y, por lo tanto, el cambio se explicará negando su realidad. Los filósofos saben cuán minuciosamente se ha ensayado esta «explicación» del tiempo y cuán poco se ha recomendado finalmente a la comunidad filosófica.
Por supuesto, se me dirá que la materia adquiere en este caso la propiedad «emergente» del sentimiento, etc. ex adquiere las propiedades [p. 279] de este último. Todo lo que realmente se puede obtener del materialista es que el espacio, anteriormente lleno (y por lo tanto formado) con no sabemos qué, se ha llenado con algo que sí conocemos, a saber, sentimiento, pensamiento y volición. El espacio-tiempo debe ser tal que la presencia del sentimiento haga una diferencia con respecto al espacio-tiempo, cuya diferencia mide toda la diferencia entre sentir y no sentir. ¿Qué carácter positivo en el espacio y el tiempo proporciona esta medida? Seguramente no sus propiedades geométricas. El sentimiento es claramente más que la geometría.
Si el espacio-tiempo es, en palabras de Newton, el «sensorium de Dios», la unidad de una mente totalmente comprensiva, entonces claramente cada nuevo sentimiento hace una diferencia en el espacio-tiempo que mide exactamente el contenido de ese sentimiento. Es esta explicación o nada! Cualquiera que sea el sentimiento, el espacio-tiempo implica una medida de todos los sentimientos y valores, ya que los distingue de la inexistencia. Por lo tanto, el espacio-tiempo implica un estándar absoluto de sentimiento y valor; y tal estándar solo puede ser una mente perfecta, el amor de Dios que todo lo abarca y, por lo tanto, «justo». Si el espacio-tiempo no es una mente, o un aspecto de una, ¡entonces menos lo soy yo! El espacio-tiempo es «meramente físico» sólo en cualquier sentido que usted y yo seamos. El conductismo no toca el punto real. Si el sentimiento es sólo materia, aún así el mundo entero debe como una unidad poseer todo el sentimiento que hay,
Dios está así más o menos evidentemente contenido en la mera idea de la propia existencia de uno, dependiendo el grado de autoevidencia del grado de claridad alcanzado por esta última idea. Dios está contenido en nuestra existencia, no meramente como causa de nuestro «llegar a ser», sino como constitutivo del significado mismo de «llegar a ser». También se debe enfatizar que la necesidad de Dios no se debe únicamente a nuestra existencia como mentes, como si la materia explicara el mundo sin [p. 280] animales superiores en el planeta. La materia como muerta, insensible, sin mente, no explica nada en absoluto, ni siquiera a sí misma, ya que no tiene un significado positivo identificable. En el momento en que identificamos la materia en la experiencia, resulta que no está muerta, sino que es parte de nuestra propia vida. o de la vivacidad de otros temas revelados directamente en el nuestro o inferidos indirectamente de él por analogía. De lo contrario, la materia sigue siendo una palabra cuyo significado se asigna a las profundidades de la intuición no identificada en la que, por lo que sabe el materialista, no hay nada más que otras mentes finitas o Dios, como vagamente lo percibimos, para constituir su referente.
La razón por la que hemos llegado a utilizar el término materia es fácil de explicar. Hay entidades identificadas como mentes; hay entidades de las que sólo tenemos intuiciones no identificadas, es decir, vagas. Para expresar esta vaguedad podemos decir que estamos tratando con una mente de un tipo específico casi completamente indeterminado; o podemos imaginar que cuando se determina se revelará como si no tuviera nada en común con la mente, o al menos podemos desear dejar la cuestión abierta. La palabra materia fue acertada con este propósito. Significa «ser» donde no se conocen caracteres determinados, o no hay caracteres excepto configuraciones espacio-temporales. Estos últimos presuponen caracteres de tipo cualitativo. Llamar a estos caracteres presupuestos meramente materiales, y decir que son no sabemos qué, es todo uno.
Es cierto que uno puede tratar de dar calidad a la materia muerta atribuyendo las cualidades sensoriales que experimentamos a las cosas materiales. Puede decirse que el azufre es realmente amarillo, y que el amarillo no es necesariamente subjetivo o expresivo de vida y sentimiento. Pero la unidad espacio-temporal de la materia en el flujo de cualidades no se identifica en lo más mínimo por este tipo de visión, mientras que la estructura mnemotécnica-social de la mente ilumina toda la estructura del espacio y el tiempo. [p. 281] Y está el embarazoso problema de las cosas materiales microscópicas y submicroscópicas y sus cualidades. Seguramente los electrones del azufre no son amarillos. ¿No tienen calidad? ¿Son meras construcciones? Entonces también lo son los libros y los cristales. Y está el hecho introspectivo,
El argumento se puede resumir de esta manera: trate de comprender cómo la materia puede servir como el sujeto último de cambio, y encontrará que se distingue de una mente totalmente comprensiva por la medida en que no logra comprender su capacidad para realizar el cambio requerido. función.
Pero si Dios es el sujeto de todos los cambios, ¿no significa esto que es el único individuo real, la única sustancia de la que todas las cosas son meros modos? ¿No hemos llegado a un monismo puro? Si para nuestra existencia dependemos totalmente de Dios, ¿cómo puede Dios depender incluso de algunos de sus accidentes (como afirma el teísmo del segundo tipo) de nosotros? ¿O cómo, como pregunta Maritain, podemos contribuir a su ser cuando incluso nuestro ser es puramente derivado del suyo? Ahora notemos cuidadosamente en qué sentido hemos mostrado que la asunción de Dios de nuestros estados cambiantes constituye su ocurrencia. No hemos dicho que nuestros estados sean simplemente sus estados; pero que su ocurrencia para él es necesaria para su ocurrencia para nosotros, y que esto se aplica a cada elemento en los estados, de modo que en ese sentido son completamente y nada más que sus estados. Por otra parte, cada artículo en nuestros estados también nos pertenece. Esto es reciprocidad, la naturaleza compartida de la existencia. Pero los individuos distintos de Dios (1) no se dan cuenta con eficacia o con plena conciencia ni siquiera de sus propias cualidades, y menos aún de las de otros individuos, y (2) no duran a través de todos los tiempos para constituir todos los cambios que preceden y [p. 282] siguiendo sus estados de un momento dado. Así, todo ser es Dios en el sentido de que sólo Dios participa adecuadamente en todas las vidas, y en que sin esta participación, el «ser» no tendría un carácter definido o público, y «yo soy» (o «hay un hombre de cierto tipo»). ) tendría significado sólo para el hablante, es decir, ningún significado.
Sin Dios no seríamos nada en absoluto, porque ser sería nada. (No es cierto que no haya una refutación estricta del solipsismo; porque si todo fuera mi sueño, entonces incluso la posibilidad real de otros individuos sería solo mi sueño, y así yo sería no simplemente el único real sino el único). el único individuo posible, o de lo contrario yo sería el fundamento mismo de la realidad y la posibilidad, es decir, Dios mismo. En cualquier caso, «yo» en «solo yo existo» perdería su significado al referirse a un yo finito, contingentemente existente, y los mismos términos «existir» o «real» no tendrían más significado que las sílabas sin sentido).
Pero también sin nosotros Dios no sería el mismo que es. Existiría, y la existencia sería genéricamente lo que es ahora, a saber, la identidad propia de su vida de participación total. Pero es obvio que los detalles de la participación serían diferentes si las cosas en las que se participa fueran diferentes, y que así la dependencia e independencia divinas son aspectos inseparables de una relación mutua. La dependencia de Dios es su «pasividad», y esta pasividad le pertenece verdaderamente, según el teísmo del segundo tipo, de modo que es en virtud de su ser pasivo, de su sensibilidad, que nuestra actividad puede existir, y la pasividad divina es la única pasividad sobre la que se ejerce indefectiblemente toda actividad, cualquier otra pasividad puede también entrar de vez en cuando en las mutualidades del mundo. Por lo tanto, la actividad tiene [p. 283] tiene como único correlato universal la adecuada, ilimitada, única sensibilidad de Dios, así como la pasividad tiene como único correlato universal la actividad —igualmente única en alcance— de Dios. «Damos» a Dios su ser pasivo en el sentido de que, por definición, este ser, que es social, puede recibir una forma determinada, una realización estética, sólo en dependencia parcial de otros. Pero es realmente su ser lo que le damos, ya que no «actuamos» en un sentido público (en el sentido en que la realidad no es un concepto solipsista), es decir, no actuamos realmente, excepto como actuamos sobre Dios. , no importa sobre qué más actuemos. Es su respuesta a nosotros lo que hace que nuestro acto sea real, en el sentido en que podemos llamar también reales los actos de los demás, y ese es el sentido de «realidad».[3] 283] tiene como único correlato universal la adecuada, ilimitada, única sensibilidad de Dios, así como la pasividad tiene como único correlato universal la actividad —igualmente única en alcance— de Dios. «Damos» a Dios su ser pasivo en el sentido de que, por definición, este ser, que es social, puede recibir una forma determinada, una realización estética, sólo en dependencia parcial de otros. Pero es realmente su ser lo que le damos, ya que no «actuamos» en un sentido público (en el sentido en que la realidad no es un concepto solipsista), es decir, no actuamos realmente, excepto como actuamos sobre Dios. , no importa sobre qué más actuemos. Es su respuesta a nosotros lo que hace que nuestro acto sea real, en el sentido en que podemos llamar también reales los actos de los demás, y ese es el sentido de «realidad».[3:1] 283] tiene como único correlato universal la adecuada, ilimitada, única sensibilidad de Dios, así como la pasividad tiene como único correlato universal la actividad —igualmente única en alcance— de Dios. «Damos» a Dios su ser pasivo en el sentido de que, por definición, este ser, que es social, puede recibir una forma determinada, una realización estética, sólo en dependencia parcial de otros. Pero es realmente su ser lo que le damos, ya que no «actuamos» en un sentido público (en el sentido en que la realidad no es un concepto solipsista), es decir, no actuamos realmente, excepto como actuamos sobre Dios. , no importa sobre qué más actuemos. Es su respuesta a nosotros lo que hace que nuestro acto sea real, en el sentido en que podemos llamar también reales los actos de los demás, y ese es el sentido de «realidad».[3:2] como único correlato universal la adecuada, ilimitada, única sensibilidad de Dios, así como la pasividad tiene como único correlato universal la actividad —igualmente única en alcance— de Dios. «Damos» a Dios su ser pasivo en el sentido de que, por definición, este ser, que es social, puede recibir una forma determinada, una realización estética, sólo en dependencia parcial de otros. Pero es realmente su ser lo que le damos, ya que no «actuamos» en un sentido público (en el sentido en que la realidad no es un concepto solipsista), es decir, no actuamos realmente, excepto como actuamos sobre Dios. , no importa sobre qué más actuemos. Es su respuesta a nosotros lo que hace que nuestro acto sea real, en el sentido en que podemos llamar también reales los actos de los demás, y ese es el sentido de «realidad».[3:3] como único correlato universal la adecuada, ilimitada, única sensibilidad de Dios, así como la pasividad tiene como único correlato universal la actividad —igualmente única en alcance— de Dios. «Damos» a Dios su ser pasivo en el sentido de que, por definición, este ser, que es social, puede recibir una forma determinada, una realización estética, sólo en dependencia parcial de otros. Pero es realmente su ser lo que le damos, ya que no «actuamos» en un sentido público (en el sentido en que la realidad no es un concepto solipsista), es decir, no actuamos realmente, excepto como actuamos sobre Dios. , no importa sobre qué más actuemos. Es su respuesta a nosotros lo que hace que nuestro acto sea real, en el sentido en que podemos llamar también reales los actos de los demás, y ese es el sentido de «realidad».[3:4] así como la pasividad tiene como único correlato universal la actividad —igualmente única en su alcance— de Dios. «Damos» a Dios su ser pasivo en el sentido de que, por definición, este ser, que es social, puede recibir una forma determinada, una realización estética, sólo en dependencia parcial de otros. Pero es realmente su ser lo que le damos, ya que no «actuamos» en un sentido público (en el sentido en que la realidad no es un concepto solipsista), es decir, no actuamos realmente, excepto como actuamos sobre Dios. , no importa sobre qué más actuemos. Es su respuesta a nosotros lo que hace que nuestro acto sea real, en el sentido en que podemos llamar también reales los actos de los demás, y ese es el sentido de «realidad».[3:5] así como la pasividad tiene como único correlato universal la actividad —igualmente única en su alcance— de Dios. «Damos» a Dios su ser pasivo en el sentido de que, por definición, este ser, que es social, puede recibir una forma determinada, una realización estética, sólo en dependencia parcial de otros. Pero es realmente su ser lo que le damos, ya que no «actuamos» en un sentido público (en el sentido en que la realidad no es un concepto solipsista), es decir, no actuamos realmente, excepto como actuamos sobre Dios. , no importa sobre qué más actuemos. Es su respuesta a nosotros lo que hace que nuestro acto sea real, en el sentido en que podemos llamar también reales los actos de los demás, y ese es el sentido de «realidad».[3:6] puede recibir forma determinada, realización estética, sólo en dependencia parcial de otros. Pero es realmente su ser lo que le damos, ya que no «actuamos» en un sentido público (en el sentido en que la realidad no es un concepto solipsista), es decir, no actuamos realmente, excepto como actuamos sobre Dios. , no importa sobre qué más actuemos. Es su respuesta a nosotros lo que hace que nuestro acto sea real, en el sentido en que podemos llamar también reales los actos de los demás, y ese es el sentido de «realidad».[3:7] puede recibir forma determinada, realización estética, sólo en dependencia parcial de otros. Pero es realmente su ser lo que le damos, ya que no «actuamos» en un sentido público (en el sentido en que la realidad no es un concepto solipsista), es decir, no actuamos realmente, excepto como actuamos sobre Dios. , no importa sobre qué más actuemos. Es su respuesta a nosotros lo que hace que nuestro acto sea real, en el sentido en que podemos llamar también reales los actos de los demás, y ese es el sentido de «realidad».[3:8]
La idea de que es la participación (parcialmente pasiva) de Dios en nuestras vidas lo que las hace reales no carece de analogía con las características de nuestra experiencia. ¿No contribuye a nuestro sentido de la realidad la sensación de que las experiencias de uno también son sucesos para los demás, a través de su simpatía pasiva? Difícilmente se puede exagerar el grado en que realmente vivimos y sentimos como si no fuéramos nada, a menos que lo que somos se convierta en parte de lo que son los demás, y viceversa. Uno puede exagerar esto, en lo que se refiere a las relaciones de persona a persona; porque uno no acaba de creer que las apreciaciones de los demás sean absolutamente esenciales y midan completamente el propio ser. Pero existe la tendencia a vernos a nosotros mismos como esencialmente participando y participando. Solo en relación con Dios puede la tendencia recorrer todo el camino. Allí podemos decir literalmente, somos como amamos y somos amados. (Podemos oponernos a la voluntad de Dios, pero solo porque llevamos a Dios pasivamente con nosotros, y secretamente sabemos que lo hacemos. Él desea que hagamos lo que no hacemos, pero voluntariamente experimenta lo que hacemoshacer tan completamente, aunque no tan felizmente, como si hubiera sido lo que él deseaba). El carácter casi completamente social de la mente finita en relación con sus compañeros [p. 284] (incluidas las mentes subhumanas) escapa a ser completo solo porque en otra relación es completo. Confiamos en nosotros mismos porque confiamos en secreto en una mente que es absolutamente confiable, es decir, una mente que siempre es pasiva en la medida total de nuestra actividad potencial, una mente que escuchará sin importar lo que digamos y, por lo tanto, elevará nuestra expresión por encima de todo. lo meramente privado (que, como bien dicen los positivistas, no tiene sentido, no es nada) y lo hacen relevante para otras mentes finitas que también comparten la misma atmósfera de todo-aprecio, es decir, del «ser».
Mirar una mosca, o un cristal, y decir: «Eso también existe», es referirse a la «existencia» como ni uno mismo ni la mosca, aunque común a ambos, y tal que sin ella ni uno mismo ni la mosca serían nada en absoluto. ¿Qué es ese algo? ¿Qué podría ser sino Dios? Sinceramente, no puedo ver otra respuesta.
Dios, debería quedar claro ahora, no es, según nuestra única sustancia, el único individuo real, sino simplemente la única sustancia o individuo que es necesario para la realidad, o que es constitutivo del ser como tal, todos los demás individuos. siendo parte constitutiva sólo de aspectos accidentales del ser. La individualidad y la necesidad de la existencia no son lo mismo, ni la realidad accidental es la realidad irreal.
Pero si Dios está involucrado en todo, ¿no debe ser visto como parte de cada cosa, haciendo así que la realidad inclusiva también sea parte de sus partes? Aquí debemos distinguir diferentes significados de parte. Si ser parte de significa ser menor que, entonces Dios no es menos que una de sus criaturas, excepto quizás en su propia estimación ilusoria, como cuando el pecador toma la voluntad de Dios como menos importante que la suya, y como incluso el santo puede a veces relegar a Dios al fondo de su conciencia, como si el principio de todas las cosas fuera un detalle menor. Nunca podemos escapar por completo [p. 285] de esta dualidad de actitudes; solo podemos encontrar algún ajuste entre ellos que promueva la armonía y el crecimiento. El problema del pecado y la perversidad radical,
El sentido en el que Dios es parte de cada cosa es ese sentido generalizado que se expresa mejor como «factor de», es decir algo en abstracción de lo cual la cosa sería menos de lo que es. Ahora bien, en abstracción de Dios, si tal abstracción fuera posible, no seríamos nada, y eso es ciertamente menos de lo que somos. Entonces, en ese sentido, Dios es un factor de todo, y él es precisamente ese único factor que resume todo lo que cada cosa es, e infinitamente más. Se distingue de sus partes totalmente por ser más | que ellos, pero este más no está simplemente fuera de las partes, » sin embargo, es un factor de ellas, como un hombre es más que cualquiera de sus células; es un factor de todos ellos. Si esto es una contradicción según algunos modos de hablar, tanto peor para estos modos aplicables a problemas filosóficos.
Si ser una sustancia significaba, por definición, no ser un factor de ninguna otra cosa, entonces, de hecho, podría haber solo una sustancia o ninguna. Porque toda relación real quedaría excluida, ya que la unidad de una relación no puede pertenecer a ningún término, y cualquiera que sea el término al que pertenezca, el otro término u otros términos pertenecerán también a este término, porque pertenecen a la relación. De hecho, puede haber relaciones externas, pero solo si un término está involucrado sin involucrar al otro, y esto es posible solo si el término involucrado pero no involucrado es más abstracto que el otro, porque esto es lo que es [p. 286] significa resumen. Pero las sustancias, en la medida en que son igualmente concretas, sólo pueden relacionarse recíprocamente.
Sólo hay una condición bajo la cual una sustancia, un individuo, relacionado con otro, puede ser más abstracto que ese otro y, por lo tanto, no involucrarlo. Esto es cuando la sustancia más abstracta llega antes en el tiempo. Porque el tiempo, como me parece que Peirce y Bergson han descubierto y el mundo filosófico puede eventualmente darse cuenta, es, en la frase de Peirce, «modalidad objetiva», la forma (Peirce dijo, creo que engañosamente, una forma) en la que las cosas pueden tener tanto la necesidad como la libertad se relacionan entre sí. El presente puede influir en el futuro, especialmente en el futuro cercano, pero no puede exigir su carácter preciso. El mundo crece en determinaciones, es decir, en concreciones; la futuridad del futuro es su mezcla de abstracto y concreto. Si entonces a está relacionado con b como en un estado anterior, entonces este estado anterior de b no implicaba la relación de a con él, porque el pasado contenía el futuro sólo como un contorno más o menos abstracto, es decir, una entidad tolerante de las relaciones que no incluye. Esto resuelve el problema de la regresión infinita que se ha planteado contra la idea de las relaciones internas. (A está relacionada con b en relación con la relación de b con a en relación con b, y pronto.) Este problema puede parecer relacionado con las relaciones simultáneas de sustancias. Pero como los dos términos son simultáneos, podemos decir que no se trata de tomar los términos en orden, primero a y luego b en relación con a, y así sucesivamente; porque es sólo la debilidad del pensamiento lo que nos impide ver los dos términos en sus relaciones como aspectos de una realidad. En la intuición directa esto es justo lo que vemos, una sola Gestalt, cuyos «elementos» se involucran mutuamente, como Peirce y James [p. 287] y Bergson, Bradley, Whitehead y los psicólogos de la Gestalt se han esforzado por aclarar. Tal uno-en-muchos o muchos-en-uno se puede aproximar en el pensamiento agregando elementos y relaciones uno por uno, pero nunca se logra del todo. La visión de Dios del mundo en un momento dado sólo puede ser de una sola realidad orgánica, el contenido de su intuición unitaria. Pero no hay necesidad de que vea todos los momentos del tiempo pasado, presente y futuro como un todo mutuamente implicativo, por la sencilla razón de que los momentos futuros no existen, y por lo tanto no necesitan relación, interna o externa, con el presente - excepto como contornos, que por supuesto son internos (pero al ser indeterminados no hacen que los detalles del futuro sean internos) al presente. Después de que el futuro se convierte en pasado, entonces podemos decir que los momentos anteriores del tiempo que también son pasados están involucrados en él, pero no al revés: porque los momentos anteriores son abstractos en la medida en que contienen sus futuros sólo en bosquejo, como la niñez contiene incluso sus futuros. en retrospectiva, un plan general solo de madurez, mientras que la madurez contiene los detalles de la experiencia de la niñez tal como se recuerdan (en su mayoría de manera subconsciente).
Supongamos que uno dijera que las entidades individuales ni pasadas ni futuras entre sí podrían estar (mutuamente) relacionadas externamente. La física de la relatividad parece decir esto (aunque Bergson parece mostrar que esto es solo una manera de hablar), y lo mismo dice Whitehead en su metafísica (aunque en una conversación parece sugerir la necesidad de mitigar la doctrina). Pero si esta suposición se toma de manera absoluta, el resultado es una regresión viciosa, señalada por Bradley, y la única forma de regresión viciosa enfatizada por este autor contra la cual no hay defensa. Porque si las entidades son mutuamente externas y ambas concretas, entonces sus relaciones no pueden pertenecer a ninguna de ellas ni a nada más concreto que las abrace; y podemos [p. 288] Sólo diré que los términos tienen con las relaciones la relación de estar realmente relacionados por ellas, y esto obviamente implica un regreso sin fin del tipo que es vicioso porque debe terminar si los términos han de estar relacionados. Y no hay posibilidad esta vez de escapar, como hemos hecho en el caso de las relaciones internas, aduciendo la intuición como capaz de ver los términos y sus relaciones como una realidad unitaria simultánea, porque precisamente esta unidad es contradicha por la supuesta exterioridad de las relaciones. Tampoco sirve de nada insistir, como se ha hecho[4], en que el error está en tratar de analizar la «relación», una concepción que, como última, debería, se piensa, ser aceptada como «no analizable más adelante». .” Porque la noción de relaciones puramente externas es precisamente un intento de analizar una situación en términos y relaciones, el ser total tomado como absolutamente sin unidad inclusiva. Como hemos dicho, una relación entre dos cosas es en sí misma una entidad, y en esta unidad deben estar incluidos ambos términos. No se sigue, a pesar de lo contrario de Bradley y de los idealistas absolutos, que la relación deba ser interna a ambos términos; pero sí se sigue que debe ser interno a uno de ellos como abarcando al otro, que es más abstracto, o bien a alguna tercera cosa que abarca a ambos, en cuyo caso ambos términos deben ser abstracciones.
Esta reconciliación de la unidad orgánica con un futuro abierto es la solución del problema que angustiaba a William James y es en sí misma una prueba de Dios. Porque sólo una intuición divina podría realmente conocer tal unidad, o hacerla concebible excepto como una demanda lógica vacía. Y la demanda es ineludible so pena de una regresión viciosa.
El tratamiento anterior del problema de las relaciones no es completo y puede que no haga justicia a los argumentos de Whitehead, James o Bradley. Regresaré a este tema en La Ortodoxia Universal (en el capítulo sobre «El Encuentro de los Extremos en la Teis de Segundo Tipo»).
[p. 289] Se ha sostenido con frecuencia que una mente omnisciente no podría contener mentes menores como partes de sí misma ya que, sabiendo lo que estas mentes no saben, no podría considerar sus creencias parcialmente erróneas. .[5] Esto supone que la única manera de contener una creencia es creyéndola activamente. Pero tal vez uno pueda sufrirlo pasivamente. La creencia se ha definido como la disposición a actuar. El omnisciente no estaría listo para actuar sobre nuestras ideas erróneas y, por lo tanto, no las creería, pero podría sentir nuestra disposición a actuar, y esta disposición se convertiría en parte de su contenido.
Debe recordarse que, independientemente de los problemas que parezcan resolverse poniendo a las mentes menores «fuera» de la mente suprema, el problema esencial, el de arrojar al menos alguna remota y tenue luz sobre cómo las mentes menores son perfectamente conocidas a pesar de su externalidad, no es precisamente ayudada por este procedimiento. Lo externo, al parecer, se conoce por signos que son internos, es decir, se conoce de manera imperfecta, abstracta, parcial. ¡Dios infiere sus objetos! Si, por el contrario, disfruta de estos objetos como uno con un aspecto de sí mismo en este disfrute, entonces tenemos en principio una clave de la perfección de su conocimiento. Nosotros mismos parecemos tener conciencia inmediata de los sentimientos de nuestras propias células, que entran en el contenido de nuestra propia experiencia, pero sin que esto haga que lo que ellas no sienten, su ignorancia, sea idénticamente a nuestra ignorancia. Los aspectos positivos de la creencia falsa (e incluso el dolor es positivo, a diferencia de la ignorancia como tal) se convierten en predicados positivos de la mente inclusiva, los aspectos negativos se convierten en predicados de esa mente sólo en la medida en que están constituidos por la parte o mente incluida que tiene la propiedad negativa. en cuestión, mientras que constituida por otras partes, la mente incluyente carece precisamente de esas negaciones. Considerar esto como contradictorio solo podría significar que tener partes debe verse como contradictorio. Porque las propiedades de las partes pertenecen de alguna manera a un todo que en su totalidad no tiene estas propiedades [p. 290] en la medida en que expresan deficiencias de las partes en su distinción entre sí y del todo como más que ellas. El todo son las partes y más, es su contenido positivo, no su negativo (su parcialidad), excepto que esto contribuya o defina lo positivo. No impide que Dios experimente valor dramático en el choque de voluntades más o menos ignorantes el que no participe de esta ignorancia siendo ignorante. Experimenta todo el sentimiento positivo y el significado del estado de ignorancia, aunque en contraste con la experiencia que también tiene de las cosas que ignoran las voluntades menores. Sugiero que cuando se examinen las razones para negar que otras mentes son partes de Dios, se encontrará que no se ajustan a las condiciones por las cuales las partes y los todos son posibles. También se podría decir que un todo con partes que se mueven en direcciones opuestas no podría contener realmente estas partes, porque entonces debe moverse en direcciones opuestas al mismo tiempo, como decir que una mente no puede contener la creencia falsa de un junto con el conocimiento verdadero del objeto de esta creencia. La propiedad de la parte es la propiedad del todo con una calificación sistemática.
No debemos suponer que sabemos de antemano lo que significa parte, y de este supuesto conocimiento deducir el estado de la idea de que somos partes de Dios. Es tan problemático qué son la parte y el todo como qué es Dios. Todos los problemas de la metafísica están en el mismo nivel. El mundo entero se hace así por la inclusividad divina, es el amor lo que explica la estructura cósmica, o los dos son aspectos de la misma cosa. Lo que une a muchos en uno es la realización social.
La noción de que si estamos dentro de Dios nuestra actividad no puede ser realmente nuestra sino que debe ser sólo suya supone que Dios no tiene nada que sea suyo sino su actividad. Porque si la pasividad es también suya, entonces la actividad de la parte puede ser también la [p. 291] sufrimiento de esta actividad, su sensación y cómo la parte está activa. La pasividad parece definible como la actividad de un individuo en la medida en que otro la posee o disfruta, y esto es válido incluso cuando el primer individuo es una parte y el segundo un todo, siempre que el «todo» tenga alguna unidad propia y no sea un mero suma cuya unidad depende de la mente de algún espectador externo. (En este último caso, el todo no es un individuo ni activo ni pasivo, no es una unidad primaria de la realidad).
Me gustaría rendir tributo nuevamente al genio de Fechner, quien fue quizás el primero en ver claramente que las elecciones de las mentes inferiores, los actos voluntarios, deben aparecer en la mente más elevada o que todo lo incluye como «impulsos» involuntarios sobre los cuales el operarán las elecciones de la mente superior, sus voliciones. Por unión simpática con nuestras voliciones, Dios quiere, no por elección, lo que nosotros elegimos querer. Aunque es su elección, o mejor dicho, su voluntad, porque no considera otra alternativa, estar así abierto a la influencia de nosotros (o de algunas criaturas u otras), no es su elección que le demos a esta influencia solo esta o aquella dirección. ; porque, si lo fuera, entonces no podríamos realmente elegir en absoluto. La elección de Dios (y no simplemente su voluntad, sino sus decisiones momento a momento entre posibilidades rivales) viene a decidir en qué punto frenar o alentar o redirigir tal o cual entre los impulsos o movimientos involuntarios que ponemos en marcha en su vida. (Él no elige entre buenas y malas maneras de hacer esto, porque ninguna mala manera es posible para él, sin embargo, no hay una solución predeterminada o únicamente correcta para el problema planteado por el conflicto de intereses, sino solo una clase general de soluciones válidas). soluciones, ninguna de las cuales, al menos como yo lo concibo, es completamente definida excepto la que se lleva a la actualización. La solución correcta determinada adoptada quizás no pertenezca a ningún conjunto de alternativas igualmente determinadas, pero expresa un «determinable» =“p292”>[p. 292] que podría haberse determinado de otro modo e igualmente bien. Esta es la naturaleza de la creación y del tiempo y de toda existencia determinada, que no es posible ninguna «razón suficiente» por la que deba o deba ser tal como es. Lo particular no puede ser deducido, ni siquiera por Dios. Tiene que ser decidido por decreto, el «juego» de la creación del que hablan los hindúes. La «justicia» de este juego no consiste en su deducibilidad de ninguna regla, sino en su conformidad con la regla —a la que también se habrían conformado una infinidad de otras soluciones posibles— de que todo lo que se decida debe ser con miras a todos los intereses, plenamente apreciados tal como son, y con miras al principio de combinar la unidad con el contraste, de lograr la belleza.) que no es posible ninguna «razón suficiente» por la que deba o deba ser tal como es. Lo particular no puede ser deducido, ni siquiera por Dios. Tiene que ser decidido por decreto, el «juego» de la creación del que hablan los hindúes. La «justicia» de este juego no consiste en su deducibilidad de ninguna regla, sino en su conformidad con la regla —a la que también se habrían conformado una infinidad de otras soluciones posibles— de que todo lo que se decida debe ser con miras a todos los intereses, plenamente apreciados tal como son, y con miras al principio de combinar la unidad con el contraste, de lograr la belleza.) que no es posible ninguna «razón suficiente» por la que deba o deba ser tal como es. Lo particular no puede ser deducido, ni siquiera por Dios. Tiene que ser decidido por decreto, el «juego» de la creación del que hablan los hindúes. La «justicia» de este juego no consiste en su deducibilidad de ninguna regla, sino en su conformidad con la regla —a la que también se habrían conformado una infinidad de otras soluciones posibles— de que todo lo que se decida debe ser con miras a todos los intereses, plenamente apreciados tal como son, y con miras al principio de combinar la unidad con el contraste, de lograr la belleza.)
Sugiero que esta visión neo-fechneriana de la pasividad de la mente inclusiva a la actividad de la mente incluida es (a) una forma exacta y concreta de decir lo que la religión ha estado tratando de afirmar durante siglos, y (b) una forma filosóficamente más punto de vista defendible que cualquier concepción incompatible con él. La actividad, la volición, no puede obrar sobre nada o simplemente sobre sí misma; y aquello sobre lo que se ejerce no estará allí para él a menos que se acepte con cierto grado y tipo de pasividad apropiados. La elección es entre impulsos o deseos, no entre «ideas», meras imágenes o formas inertes. Dios tiene un problema definido que resolver solo porque realmente quiere cosas en conflicto a través de su participación en deseos y voliciones en conflicto. Él desea que otros tengan su deseo; son sus deseos los que proveen la materia para su elección al convertirse en un conjunto de deseos dentro de su vida. El amor hace del control el autocontrol comunicando los deseos. Todo teólogo ortodoxo admite que la maldad no consiste en tener impulsos, sino en alentar o desalentar consciente e incorrectamente los impulsos. Así que la santidad de la voluntad de Dios no está en su libertad de los deseos, sino en la certeza de que ninguno [p. 293] de sus deseos serán indebidamente alentados o desalentados, es decir, tratados sin la consideración adecuada a todos los demás deseos en competencia en el universo. Dios pasivamente desea con y para las criaturas lo que ellas desean para sí, pero su actividad consiste en decidir cómo resolver el conflicto de intereses que así ha asumido. Nuestro problema de conflicto entre nosotros es, por lo tanto, a través de la simpatía divina convertida en el problema de Dios de la auto-armonización. Esta es la anticipación de Fechner de la «paciencia», el «compañero que sufre», la «ternura» que Whitehead atribuye a #* Dios. Puede que no sea casualidad que precisamente esas personalidades, ellas mismas llenas de graciosa sensibilidad, reconozcan la respuesta divina que los pensadores generalmente no pueden entender o admitir fácilmente.
Decir que la actividad es inferior a la pasividad es como decir que la derecha es inferior a la izquierda, pues hay tanta actividad como pasividad en cualquier ser y viceversa. Lo que es inferior es la actividad y la pasividad en una escala media más que a gran escala. Nada ni ningún aspecto de nada puede ser objeto de acción excepto precisamente por la pasividad que se requiere para ajustar la actividad de uno a la actividad del otro; y ante nada puede uno ser pasivo excepto poseyendo precisamente la actividad que se requiere para hacer el ajuste pasivo uno propio, parte de esa unidad del yo que es siempre una autosíntesis creativa, y que ni siquiera Dios podría hacer por uno. Somos pasivos hacia el universo entero, pero también actuamos en una escala cósmica de alguna manera; pero tanto la influencia que recibimos como la que ejercemos sobre, el todo de las cosas (y Dios como unidad individual de ese todo) son deficientes. Hay tanto que Dios no puede obligarnos a hacer o ser como hay que no podemos obligarle a hacer o ser, y el primero «no puede» expresa nuestra deficiencia, no la de Dios. Él puede cambiarnos, desde nuestro punto de vista radicalmente, pero por su o el estándar cósmico el cambio [p. 294] será leve. Podemos cambiarlo, en gran medida según nuestros estándares, porque podemos hacer que piense nuestros pensamientos con simpatía hacia nosotros. pero por su o el estándar cósmico el cambio [p. 294] será leve. Podemos cambiarlo, en gran medida según nuestros estándares, porque podemos hacer que piense nuestros pensamientos con simpatía hacia nosotros. pero por su o el estándar cósmico el cambio [p. 294] será leve. Podemos cambiarlo, en gran medida según nuestros estándares, porque podemos hacer que piense nuestros pensamientos con simpatía hacia nosotros.
El hecho de que Dios no pueda «obligarnos a hacer» ciertas cosas no «limita» su poder, porque no existe tal cosa como el poder de convertir en verdad las tonterías, y el «poder sobre nosotros» no sería poder sobre nosotros si nuestra naturaleza y nuestras acciones contaran. nada. Ningún ser concebible podría hacer con nosotros más de lo que Dios puede (si el teísmo del tipo AR es cierto), y así, por definición, su poder es perfecto, insuperable. Pero es un poder único en su capacidad de adaptarse a los demás, de ceder con infinita versatilidad de deseo compasivo a todo lo que tiene deseo, y de poner límites a la realización del deseo no como algo meramente ajeno a él, sino como lo que él desea. mismo quisiera gozar en y con los sujetos del deseo.
¿No introduce esto en Dios la tragedia del deseo insatisfecho? Sí, hace exactamente eso. Y nada menos que un teólogo como Berdyaev, por no hablar de otros, nos dice que Dios sufre, que la existencia es trágica para Dios. Es trágico para cualquier ser que ame a los involucrados en la tragedia. Y es por esto que los hombres pueden amar literalmente a Dios, porque Él los ama más literalmente «como a sí mismo», ya que por unión simpática directa son partes de su vida interna. El dicho de Spinoza de que amamos a Dios con el amor con el que él se ama a sí mismo tiene, pues, una verdad que él no pretendía del todo. No es que Dios se ame exclusivamente a sí mismo ya ningún otro individuo, sino que Dios, amando a todos los individuos por sí mismos, los hace uno consigo mismo, con las fases de su propia vida. En consecuencia, cuando por nuestra parte amamos a Dios, este amor es un factor en el disfrute de Dios de sí mismo, es decir, en su amor propio. Spinoza y los teólogos ortodoxos parecen haber dividido la verdad entre ellos aquí. Dios no es el todo en el que todas las partes pierden su valor como individuos distintos, de modo que solo existe el que ama [p. 295] el uno, ni Dios es tan exaltado que no sea un todo en absoluto, y que nuestros sentimientos y conflictos no sean sus sentimientos y conflictos, sino que Dios es el conjunto socialmente diferenciado de todas las cosas que sólo el amor a todas las cosas puede explicar. Dios no está en todos los sentidos «más allá de la tragedia», pero está más allá, completamente más allá, de la evasión de la tragedia, donde sea y para quien sea. Spinoza y los teólogos ortodoxos parecen haber dividido la verdad entre ellos aquí. Dios no es el todo en el que todas las partes pierden su valor como individuos distintos, de modo que solo existe el que ama [p. 295] el uno, ni Dios es tan exaltado que no sea un todo en absoluto, y que nuestros sentimientos y conflictos no sean sus sentimientos y conflictos, sino que Dios es el conjunto socialmente diferenciado de todas las cosas que sólo el amor a todas las cosas puede explicar. Dios no está en todos los sentidos «más allá de la tragedia», pero está más allá, completamente más allá, de la evasión de la tragedia, donde sea y para quien sea. Spinoza y los teólogos ortodoxos parecen haber dividido la verdad entre ellos aquí. Dios no es el todo en el que todas las partes pierden su valor como individuos distintos, de modo que solo existe el que ama [p. 295] el uno, ni Dios es tan exaltado que no sea un todo en absoluto, y que nuestros sentimientos y conflictos no sean sus sentimientos y conflictos, sino que Dios es el conjunto socialmente diferenciado de todas las cosas que sólo el amor a todas las cosas puede explicar. Dios no está en todos los sentidos «más allá de la tragedia», pero está más allá, completamente más allá, de la evasión de la tragedia, donde sea y para quien sea. Dios no es el todo en el que todas las partes pierden su valor como individuos distintos, de modo que solo existe el que ama [p. 295] el uno, ni Dios es tan exaltado que no sea un todo en absoluto, y que nuestros sentimientos y conflictos no sean sus sentimientos y conflictos, sino que Dios es el conjunto socialmente diferenciado de todas las cosas que sólo el amor a todas las cosas puede explicar. Dios no está en todos los sentidos «más allá de la tragedia», pero está más allá, completamente más allá, de la evasión de la tragedia, donde sea y para quien sea. Dios no es el todo en el que todas las partes pierden su valor como individuos distintos, de modo que solo existe el que ama [p. 295] el uno, ni Dios es tan exaltado que no sea un todo en absoluto, y que nuestros sentimientos y conflictos no sean sus sentimientos y conflictos, sino que Dios es el conjunto socialmente diferenciado de todas las cosas que sólo el amor a todas las cosas puede explicar. Dios no está en todos los sentidos «más allá de la tragedia», pero está más allá, completamente más allá, de la evasión de la tragedia, donde sea y para quien sea. y para que nuestros sentimientos y conflictos no sean sus sentimientos y conflictos, sino que Dios es el todo socialmente diferenciado de todas las cosas que sólo el amor a todas las cosas puede explicar. Dios no está en todos los sentidos «más allá de la tragedia», pero está más allá, completamente más allá, de la evasión de la tragedia, donde sea y para quien sea. y para que nuestros sentimientos y conflictos no sean sus sentimientos y conflictos, sino que Dios es el todo socialmente diferenciado de todas las cosas que sólo el amor a todas las cosas puede explicar. Dios no está en todos los sentidos «más allá de la tragedia», pero está más allá, completamente más allá, de la evasión de la tragedia, donde sea y para quien sea.
Negar que somos partes de Dios implica que Dios como una unidad en la variedad contiene menos variedad de la que existe, o implica que un duplicado exacto de cada elemento de la existencia es parte de Dios. Cualquiera de los dos caminos no es prometedor, la primera alternativa no tiene sentido a menos que se acepte el teísmo de primer tipo, con su negación de la variedad a Dios, o a menos que Dios sea concebido como muy «imperfecto» de hecho, y la segunda alternativa es una reducción al absurdo.
En general, una vez que se ha renunciado a la teología esencialmente negativa de la doctrina del primer tipo, sólo es coherente seguir sistemáticamente el procedimiento de considerar toda concepción positiva como aplicable en algún sentido a Dios, buscando el sentido en el que es aplicable, más bien que interrumpir la discusión afirmando su inaplicabilidad en todos y cada uno de los sentidos.
Además, si negamos la inclusividad de la unidad divina, tendremos que admitir que las relaciones entre Dios y las mentes inferiores no pertenecen a ningún individuo, ninguna sustancia real, o tendremos que admitir un individuo superdivino al que pertenecen. (Sería una tontería suponer que Dios abarca sus relaciones, pero no los términos de estas relaciones, porque por más «externas» que sean las relaciones a veces a los términos, ningún término puede ser externo a su relación. Una «relación con» es simplemente nada. ) La paradoja del mundo y Dios como más que el ser supremo debe dejarse al teísmo de primer tipo, que se vanagloria de tales contradicciones. Para la visión aristotélica de que las sustancias no son factores [ p. 296] entre sí, hubo un motivo legítimo. Hay un sentido en el que ningún «sujeto de predicados» es en sí mismo un predicado. Si por predicado se entiende una abstracción, tal como puede ser conocida por una imagen que sirve como su modelo o «icono», es decir, como una muestra del predicado, entonces ninguna sustancia es nunca tal predicado. La cualidad personal total por la que cada uno de nosotros califica a Dios, o la vida cósmica, sólo puede conocerse por intuición directa, aunque vaga para nosotros, e identificarse sólo señalando, nunca por descripción o imaginación abstracta. En la terminología de Peirce, las sustancias son indexadas, no solo icónicas, conocidas; y la plena naturaleza o calidad de las cosas sólo se conoce por intuición, que es icono e índice a la vez. Ni el qué completo ni eso nada puede ser conocido por mera descripción abstracta. En sus predicados abstractos o más o menos generales las cosas no contienen otras cosas particulares; pero en su ser concreto las cosas se califican recíprocamente; y esta es la naturaleza social de la realidad. Señalar una cosa es señalar a sus vecinos como factores de esa cosa, y viceversa; pues las cosas son irreductiblemente sociales, «miembros unas de otras». Si bajo «predicado de» incluimos «factor concreto de», entonces las cosas ciertamente son predicados de otras cosas.
Dado que incluso Dios es «factor de» otras cosas, no se niega la realidad de los sujetos finitos al llamarlos «estados» del sujeto eterno. Dios aparece en nosotros como un aspecto de nuestros estados. Esto lo hace tanto pasivo como activo, y nosotros somos tanto activos como pasivos como partes de él. La sustancialidad es reciprocidad, no simplemente independencia. Es el amor, la síntesis de las categorías.
Es una afirmación antigua que el número de sustancias no puede aumentar ni disminuir. Esto es cierto solo si por sustancia no se entiende simplemente un sujeto real de cambio, sino el único sujeto de cambio universal y necesario, que de hecho no puede entrar ni salir de [pág. 297] ser, porque es ser. En cualquier otro sentido, la afirmación parece meramente la negación de que el cambio es real, de que puede llegar a ser cualquier cosa que antes no era, y esta negación es una limitación arbitraria del cambio. Lo que muchos han pasado por alto (por ejemplo, Kant) es que no hay necesidad alguna e incluso no hay lugar para más de una sustancia necesaria, sustancia como proveedora de identidad a través de _todo_cambio. Las sustancias contingentes proporcionan identidades relativas a través de cambios limitados (aunque incluso esta identidad debe medirse por la sola autoidentidad plenamente efectiva y pública de la sustancia necesaria), pero los cambios del llegar a ser o cesar de estas sustancias requieren un sujeto de cambio que siempre cambia, y que por lo tanto no es contingente. Al no hacer estas distinciones, los pensadores naturalmente también fallaron en ver que el único sujeto necesario del cambio es Dios. Hay incluso cierto elemento cómico en la atribución inconsciente de los caracteres de la deidad a la supuesta mera materia, en el fondo de la escala del ser. pero los cambios del devenir o cesar de estas sustancias requieren un sujeto de cambio que siempre cambia, y que por lo tanto no es contingente. Al no hacer estas distinciones, los pensadores naturalmente también fallaron en ver que el único sujeto necesario del cambio es Dios. Hay incluso cierto elemento cómico en la atribución inconsciente de los caracteres de la deidad a la supuesta mera materia, en el fondo de la escala del ser. pero los cambios del devenir o cesar de estas sustancias requieren un sujeto de cambio que siempre cambia, y que por lo tanto no es contingente. Al no hacer estas distinciones, los pensadores naturalmente también fallaron en ver que el único sujeto necesario del cambio es Dios. Hay incluso cierto elemento cómico en la atribución inconsciente de los caracteres de la deidad a la supuesta mera materia, en el fondo de la escala del ser.
Los hombres no ven fácilmente la superioridad de ese «ser» con el que pueden hacer cualquier cosa que puedan hacer —salvo privarlo de la voluntad y el poder para tratar a los demás con una sumisión similar e integrarlos a todos en la única vida consciente— porque en las relaciones humanas una cierta obstinación debe compensar la finitud de la sensibilidad humana, la incapacidad del hombre para ser pasivo frente a más que una pequeña porción de los agentes activos existentes. Adoramos esa segunda mejor forma de poder que equilibra las influencias mediante una respuesta deficiente y tibia y no reconocemos fácilmente el poder superior que, más humildemente que el más humilde de los hombres, incluso quizás que el nacido en un pesebre, cede con exactitud. adecuación a cada presión de la actividad de las criaturas. La más trivial de las partículas físicas irá donde la empujemos, pero sentirá nuestra alegría o nuestra tristeza, hacerse eco de nuestros pensamientos, asumir las formas cualitativas que deseamos que algún ser comparta con nosotros? No en una medida notable. Resiste con un «poder» sobrehumano de autosuficiencia, con admirable persistencia, en su propio curso de actividad. Nadie sino Dios, el extremo opuesto de la partícula, puede ser infinitamente pasivo, el tolerante de todo cambio, el aventurero a través de toda novedad, el compañero a través de todo. vicisitudes Él es el oyente de todo discurso que debe ser oído porque ha oído, y que debe cambiar nuestro corazón porque en cada ápice de nuestra historia hemos cambiado el suyo. Inmutablemente justo y adecuado es su manera de cambiar en y con todas las cosas, e inmutablemente inmortales son todos los cambios, una vez que han ocurrido, en la extensión nunca oscurecida de su memoria, el tesoro de todo hecho y valor alcanzado. asumir las formas cualitativas que deseamos que algún ser humano comparta con nosotros? No en una medida notable. Resiste con un «poder» sobrehumano de autosuficiencia, con admirable persistencia, en su propio curso de actividad. Nadie sino Dios, el extremo opuesto de la partícula, puede ser infinitamente pasivo, el tolerante de todo cambio, el aventurero a través de toda novedad, el compañero a través de todo. vicisitudes Él es el oyente de todo discurso que debe ser oído porque ha oído, y que debe cambiar nuestro corazón porque en cada ápice de nuestra historia hemos cambiado el suyo. 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Ver especialmente Whitehead, Modes of Thought y Science and the Modern World. ↩︎
ED Kennedy en Nueva República, CI, 139. ↩︎
Ver Whitehead, Modes of Thought, p. 140. ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
Ver Ralph Barton Perry, en The New Realism, editado por Edwin B. Holt (The Macmillan Co., 1922), pp. 106 ff. Para una discusión admirable de las relaciones internas ver Dewitt H. Parker, The Self and Nature (Harvard University Press, 1917), pp. 212-73. ↩︎
Véase E. S, Brightman, Philosophy of Religion (Prentice-Hall, Inc. 1940), págs. 219-20. ↩︎