| VIII. The Subject of All Change (Cosmological Argument) | Índice | X. Conclusion (Summary of the Arguments) |
Autor: Charles Hartshorne
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¿De dónde vendría tal idea, digamos como la de Dios, sino de la experiencia directa?,… No: en cuanto a Dios, abre tus ojos —y tu corazón, que es también un órgano perceptivo— y lo verás. Pero usted puede preguntar, ¿no admite que hay delirios? Sí: puedo pensar que una cosa es negra, y al examinarla de cerca puede resultar verde botella, pero no puedo pensar que una cosa es negra si no existe tal cosa como el negro. Tampoco puedo pensar que una determinada acción sea abnegada, si no existe tal cosa como el autosacrificio, aunque puede ser muy raro. Son los nominalistas, y sólo los nominalistas, los que se entregan a tal escepticismo, que el método científico condena por completo.
Charles Sanders Peirce, en Collected Papers, vol. VI
El argumento ontológico gira lógicamente sobre la relación única entre la posibilidad y la actualidad, la «esencia» y la «existencia» de Dios. Con ideas finitas ordinarias, la tarea del conocimiento es decidir entre tres casos: (1) el tipo de cosa concebida es imposible, y por lo tanto inexistente (por ejemplo, un ser moral totalmente sin «libertad»); (2) el tipo de cosa es posible, pero no hay un ejemplo real (¿un espacio euclidiano?); (3) la cosa es posible, y hay un ejemplo (un animal que habla). El argumento ontológico sostiene que con la idea de Dios sólo es necesario considerar dos de estos tres casos, ya que uno de los tres, (2), no tiene sentido. Si, sostiene el argumento, no existe Dios, entonces tampoco puede haber posibilidad de la existencia de un Dios, y el concepto no tiene sentido, como el de «cuadrado redondo». Si, además, se puede demostrar que [p. 300] la idea de Dios no es absurda, que debe tener un objeto al menos posible, entonces se sigue que tiene un objeto actual, ya que un Dios «meramente posible» es , si el argumento es sólido, inconcebible. Donde se excluyen tanto la imposibilidad como la mera posibilidad inactualizada, no queda nada más que actualidad, si es que la idea tiene algún significado.
El argumento ontológico en sí mismo no es suficiente para excluir la imposibilidad o la falta de sentido de Dios, sino solo para excluir su mera posibilidad. O, como dijo Leibniz, debe asumir que Dios no es imposible. (Consideraremos ahora si el argumento puede ampliarse para justificar esta suposición.) El inventor del argumento, 'Anselm, dio por sentado que el hombre con experiencia religiosa, a quien dirigió su discurso, aunque puede dudar la existencia de Dios, no dudarán fácilmente de que al esperar que haya un Dios, al menos está esperando algo con un significado autoconsistente. Ahora bien, dado un significado, debe haber algo que se signifique. No pensamos sólo en nuestro acto de pensar. Lo que pensamos puede no ser real, pero puede ser menos que posible, a menos que sea una combinación contradictoria de factores, por separado y por separado posible? En resumen, cuando pensamos, ¿podemos dejar de referirnos a algo más allá de nuestro pensamiento que, en su conjunto o en sus elementos, es al menos posible? Concediendo esto, el argumento ontológico dice que, con referencia a Dios, «al menos posible» es indistinguible de «posible y real» (aunque, como veremos, «posible» aquí significa simplemente «no imposible» y no tiene contenido positivo). diferente de la realidad). Presentemos ahora las razones de la afirmación de que «al menos posible» y «real» son indistinguibles en el caso de lo divino. «al menos posible» es indistinguible de «posible y actual» (aunque, como veremos, «posible» aquí significa simplemente «no imposible» y no tiene un contenido positivo diferente de la actualidad). Presentemos ahora las razones de la afirmación de que «al menos posible» y «real» son indistinguibles en el caso de lo divino. «al menos posible» es indistinguible de «posible y actual» (aunque, como veremos, «posible» aquí significa simplemente «no imposible» y no tiene un contenido positivo diferente de la actualidad). Presentemos ahora las razones de la afirmación de que «al menos posible» y «real» son indistinguibles en el caso de lo divino.
Según una teoría de la posibilidad, un determinado tipo de entidad es posible si los rasgos más generales, los caracteres estrictamente genéricos, de la existencia o del universo son compatibles [p. 301] con la producción de dicha entidad. Así, no hay contradicción de los rasgos más generales de la realidad en la suposición de que la naturaleza realmente ha producido al Sr. Micawber. Hay una contradicción de los detalles de la naturaleza (como el detalle de que Micawber es un personaje de una novela escrita por un autor muy imaginativo), pero se puede suponer lo contrario sin destruir el significado, el contenido genérico de la «existencia». Pero la idea de Dios es la idea de un ser eterno en duración e independiente, en cierto aspecto de su ser (en su «esencia» individual), de todo lo demás. Tal ser no podría ser producido, ya que entonces debe ser a la vez derivado y subderivado, eterno y, sin embargo, no eterno. Para crear al omnisciente, hay que dotarlo de una memoria perfecta del pasado antes de que existiera; para crear al omnipotente, uno debe dotarlo con un poder incomparablemente mayor, un orden de poder metafísicamente diferente, que el que lo creó. Apenas es necesario prolongar la discusión: ningún teólogo que sostenga el teísmo del tipo uno o del tipo dos ha rechazado jamás esa parte del argumento ontológico que consiste en la prueba de que Dios no podría ser una mera posibilidad; y (como estamos a punto de mostrar) es demostrable que para rechazar esta prueba uno debe construir una teoría de la posibilidad que no sería requerida para propósitos ordinarios, de modo que las tornas puedan volverse contra aquellos que acusan al argumento de hacer Dios una excepción a todos los principios del conocimiento. El argumento hace de Dios una excepción, pero sólo en el sentido de que deduce este estatus excepcional de una teoría de la posibilidad de aplicación general junto con la definición de Dios. No se requiere nada más. La oposición, por el contrario, establece un principio general que, de no ser por Dios y el deseo de evitar afirmar su existencia (como consecuencia de su posibilidad), no tendría mérito. El argumento hace de Dios una excepción, pero sólo en el sentido de que deduce este estatus excepcional de una teoría de la posibilidad de aplicación general junto con la definición de Dios. No se requiere nada más. La oposición, por el contrario, establece un principio general que, de no ser por Dios y el deseo de evitar afirmar su existencia (como consecuencia de su posibilidad), no tendría mérito. El argumento hace de Dios una excepción, pero sólo en el sentido de que deduce este estatus excepcional de una teoría de la posibilidad de aplicación general junto con la definición de Dios. No se requiere nada más. La oposición, por el contrario, establece un principio general que, de no ser por Dios y el deseo de evitar afirmar su existencia (como consecuencia de su posibilidad), no tendría mérito.
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Sin embargo, podría pensarse que «posible» no significa necesariamente la consistencia de la suposición de que la cosa se produce, o de que llega a existir debido a alguna causa. Solo con un tipo de cosa, puede sostenerse, “ posible "significa esto. Con otro tipo, que consiste en cosas con extensión universal en el tiempo, una cosa o simplemente siempre existe o simplemente siempre carece de existencia, cualquiera de los dos estados es posible, aunque ninguna causa temporal podría afectar la diferencia.
Sostengo que esta es una visión tan paradójica que difícilmente sería considerada en absoluto, excepto por dos razones. Una es que invalida el argumento ontológico. La otra es que da color a la suposición de que las leyes de la naturaleza descubribles por la ciencia son leyes eternas, aunque su inexistencia es lógicamente posible, y aunque, como eternas, nunca podrían haberse producido, constituyendo, como lo hacen, la maquinaria misma de toda producción, el presupuesto de todos los acontecimientos. La alternativa a esta suposición acerca de las leyes es la idea de que las leyes de la naturaleza con las que trata la física son ellas mismas producidas por el proceso cósmico, cuyos principios más generales están más allá de la «ley» en este sentido. (Debe haber algún tipo de ley que gobierne la producción de leyes, pero esta ley superior es de otro orden, y puede concebirse como el principio estético del valor del orden como tal, y nada menos. valor real de cierto elemento de libertad y desorden, de sorpresa y novedad, así como de repetición y previsibilidad.) Desde este punto de vista, nada es posible y al mismo tiempo no real a menos que en alguna etapa de la evolución cósmica las fuerzas fueran tales que no hay contradicción en la idea de que hayan dado un giro que tarde o temprano habría conducido a la producción de la cosa en cuestión. Así, si la naturaleza hubiera desarrollado otros hábitos, ¿y quién dirá que no podría haberlo hecho? — otras «leyes» tendrían [p. 303] obtenido. Pero claramente Dios no podría ser posible de esta manera,
La vieja objeción de que si debe existir un ser perfecto, entonces debe existir una isla perfecta o un demonio perfecto, tal vez no sea muy profunda. Porque se contesta simplemente negando que alguien pueda concebir la perfección, en el sentido estricto empleado por el argumento, como poseído por una isla o un demonio. Un demonio perfecto tendría que ser al mismo tiempo infinitamente responsable de todo lo que existe fuera de sí mismo y, sin embargo, infinitamente contrario a todo lo que existe. Tendría que atender con incomparable cuidado y paciencia y plenitud de realización a las vidas de todos los demás seres (que deben depender para su existencia de este cuidado), y sin embargo debe odiar todas estas cosas con incomparable amargura. Debe torturar salvajemente a un cosmos, cada elemento del cual es parte integral de su propio ser, unido a él con una vívida intimidad como sólo podemos imaginar vagamente. En breve, sea un Dios perfecto el sentido o el sinsentido, un demonio perfecto es inequívocamente un sinsentido, y no importa si el sinsentido existe o no necesariamente, ya que en todo caso necesariamente no existe, y su existencia no sería nada, aun aunque una nada necesaria. Claramente, una vez más, una isla no es en esencia improductiva y autosuficiente. Por supuesto, uno puede juntar conceptos arbitrariamente y suponer que una isla que nunca podría ser destruida y nunca ha sido producida sería mejor que una capaz de producir, ya que alguna forma de vida eterna podría vivir en ella, sin ser perturbada por ninguna posibilidad de una fin de un mundo así. Pero no es evidente qué haría de ese mundo una isla, si las «aguas» que «lavan» nunca desgastaron sus costas, y si no fuera parte de la superficie de un cuerpo en el espacio < span id=“p304”>[p. 304] rodeados de otros cuerpos capaces de romperlo en pedazos, y no estaban compuestos de partículas capaces de separarse finalmente, etc.
La pregunta es si tal concepción sería finalmente distinguible de la idea del cosmos como el cuerpo de Dios perpetuamente renovado, es decir, no una isla en lo más mínimo, sino un aspecto de la idea misma de Dios cuya autoexistencia es sostenido por el argumento. La cuestión es: ¿Puede la posibilidad ser real, a menos que, si es real, sea un efecto de una causa que es real, o el efecto de una causa posible que, si es real, sería ella misma el efecto de una causa que … (la serie finalmente termina en una causa que es real)? De lo contrario, la posibilidad es algo completamente aparte de la realidad, algo que ninguna experiencia podría jamás revelar o respaldar con evidencia.
Se me puede decir que la «posibilidad lógica» es simplemente autoconsistencia y que no se requiere más realidad que esta consistencia. Pero la respuesta es que los significados cuya consistencia se concede deben significar algo, y este referente de los significados no es la consistencia sino la presuposición de que haya significados, consistentes o no. Si un significado consistente significa algo, pero algo que ni siquiera es posible, entonces significa algo realmente extraño. Si solo significa su propia consistencia, entonces realmente no tiene sentido.
Seamos empíricos. Puedo pensar en cualquier objeto de cualquier color que elija; ¿Se negará que un objeto de este color sea consistentemente concebible como una producción de la «naturaleza»? De hecho, por supuesto, en mi experiencia se han dado objetos de al menos aproximadamente el mismo color. El paso «del pensamiento a la realidad es simplemente la lectura inversa del paso de la realidad al pensamiento sin el cual no hay pensamiento, como los mismos lógicos que atacan el argumento ontológico sobre la base de que busca »derivar la existencia de una mera idea" serían los primeros en conceder Siempre estamos en contacto con las fuerzas que producen realidades, [p. 305] y por lo tanto podemos pensar tanto objetos reales y posibles o, en otros términos, podemos distinguir, en la realidad alguna parte de la cual siempre se nos da, entre las características esenciales o genéricas y los detalles, y podemos ver que esta distinción implica que los detalles mutuamente incompatibles son ambos o todos compatibles (por separado, aunque no juntos) con las características genéricas . Pero Dios no es un detalle, y sólo la contradicción resulta de intentar hacer concebible su posibilidad de la manera en que sólo se concibe realmente la mera posibilidad.
Podemos ir más lejos. La razón por la que Dios no es un detalle, cuya existencia sería una de dos alternativas igualmente concebibles, es que él es realmente el contenido de la «existencia», el factor genérico del universo. Concebir a Dios no es concebir lo que podría existir, sino lo que debe ser la «existencia» misma, si la idea de Dios no carece de sentido. O Dios no es nada en absoluto, o todo lo demás existe en y por él, y por lo tanto contingentemente, y él mismo existe (en su esencia, aunque no en sus accidentes) únicamente en y por sí mismo, es decir, necesariamente. El argumento cosmológico mostró que solo «Dios» hace claramente concebible la flexibilidad de las características genéricas de la existencia por las cuales los detalles alternativos de la existencia pueden, como alternativas, ser reales. La alternativa es una forma de ver la creatividad,
Así, hacer que la existencia de Dios sea excepcional en relación con su concebibilidad es un resultado, no una violación, del principio general de la existencia. Todo lo que es meramente posible, esta posibilidad como tal es real, es distinta de la nada, sólo gracias a algo que en sí mismo no es meramente posible sino que es la realidad misma como idéntica a sí misma, o como aquello que, siendo el fundamento de la posibilidad, es más que meramente posible. Es una implicación de la idea de Dios que él es esa base.
En algún punto, la potencialidad y la actualidad deben tocarse, y [p. 306] en algún momento el significado debe implicar existencia. Dios es lo general, lo cósmico y eterno, el caso esencial o a priori de la unidad de esencia y existencia, y lo es porque es potencia suprema como potencia existente, agente real que eternamente hace uno u otro de varios pares de funciones. alternativas que él «puede» hacer. Todo significado afirma implícitamente a Dios, porque todo significado es nada menos que una referencia a uno u otro de los dos aspectos de la realidad cósmica, lo que ha hecho o lo que podría hacer, es decir, a las naturalezas consecuentes o primordiales de Dios.
Se ha objetado el argumento ontológico de que la existencia no es un predicado y, por lo tanto, no puede implicarse en el predicado «perfección». Pero si la existencia no es un predicado, sin embargo, el modo de la existencia de una cosa —su contingencia o necesidad de existencia— está incluido en todo predicado cualquiera que sea. Ser un átomo es esencialmente ser un producto contingente de fuerzas que también fueron capaces de no producir el átomo, y sin duda durante largas edades no lo hicieron. De nuevo, la existencia contingente (la compatibilidad igual con la existencia o su negativa) está implícita en predicados como los que describen a un hombre. Sus debilidades implican que no es cierto que él sea el dueño de la existencia, capaz de existir por sus propios recursos. La fuerza de Dios implica la relación opuesta a la existencia. La «autoexistencia» es un predicado que pertenece necesaria y únicamente a Dios, pues forma parte del predicado divinidad. Es parte de la naturaleza de las causas ordinarias que ellas mismas son efectos de causas que las anteceden. Es parte de la naturaleza de la causalidad suprema que es coextensiva en el tiempo con toda acción causal. (No es que la acción de Dios no se vea afectada en ningún sentido por causas, porque la ley de acción y reacción puede aplicarse a Dios; sino simplemente que Dios, como individuo, no puede haberse originado a partir de individuos preexistentes. Su existencia no tiene causa, ya sea o no todas sus propiedades [p. 307] son. O, dicho de otro modo, sus propiedades esenciales, siendo uno con su existencia, no tienen fundamento en otros individuos; pero puede estar sujeto, a pesar de los tomistas, a accidentes cuya explicación debe buscarse en parte en los accidentes que ocurren en otros individuos). lo que. Por lo tanto, o Dios es actual, o no hay nada que pueda significar su existencia posible. Así, que la esencia de Dios deba implicar su estado existencial (como contingente o necesario) no es una excepción a la regla, sino un ejemplo de ella, ya que la regla es que la contingencia o no contingencia de la existencia se sigue del Tipo de cosa en cuestión. no producido e improducible (excepto en sus accidentes) por cualquier fuerza. Por lo tanto, o Dios es actual, o no hay nada que pueda significar su existencia posible. Así, que la esencia de Dios deba implicar su estado existencial (como contingente o necesario) no es una excepción a la regla, sino un ejemplo de ella, ya que la regla es que la contingencia o no contingencia de la existencia se sigue del Tipo de cosa en cuestión. no producido e improducible (excepto en sus accidentes) por cualquier fuerza. Por lo tanto, o Dios es actual, o no hay nada que pueda significar su existencia posible. Así, que la esencia de Dios deba implicar su estado existencial (como contingente o necesario) no es una excepción a la regla, sino un ejemplo de ella, ya que la regla es que la contingencia o no contingencia de la existencia se sigue del Tipo de cosa en cuestión.
Hay otra forma en que el argumento ilustra en lugar de violar los principios generales. El argumento no es que la naturaleza individual de Dios implique su existencia, mientras que otras naturalezas individuales no lo hacen. Puede sostenerse razonablemente que toda naturaleza individual implica existencia, y de hecho es una existencia. Considerando únicamente las posibilidades, uno nunca puede alcanzar ningún carácter verdaderamente individual. Individuación y actualización son inseparables por cualquier prueba, ya que los individuos como tales sólo se conocen señalando. La descripción de las cosas contingentes otorga siempre una cualidad de clase, a menos que en la descripción se incluya alguna referencia al mundo del espacio-tiempo que en sí mismo se identifica como «este» mundo, no por descripción. Pero «perfección», como veremos enseguida, es la única descripción que no define ninguna clase, ni siquiera una de «un miembro». pero o nada o bien un individuo. Si, pues, es cierto, como parece, que la mera posibilidad es siempre una cuestión de clase, entonces el ser perfecto, que no es clase, es imposible o real, no existiendo un cuarto estado.
Pero si toda cualidad individual implica existencia, debe [p. 308] ¿no todos los individuos existen necesariamente? La respuesta es que la contingencia no es una relación de la existencia con una cosa, sino de una cosa con la existencia. Decir que una cosa podría no existir no es decir que podría existir la cosa sin existencia. Es más bien decir que podría haber existencia sin la cosa. Pasar de lo real a lo que podría ser es generalizar, en última instancia referirse a las máximas generalidades. Es el mundo (en sus rasgos genéricos) lo que no implica a sus habitantes contingentes, no los habitantes que no implican el mundo consigo mismos como sus partes existentes. Lo dan a entender. Sin ella, ellos, como individuos, no serían ni siquiera posibles. Hay una posibilidad inutilizada de los individuos, pero no una individualidad del puesto inutilizado. Mr. Micawber es un cuasi-individuo, con algunas de las propiedades estéticas de un individuo, pero no un individuo en sentido estricto. Es una clase, lo suficientemente específica como para simular a un individuo a los efectos de la ilusión estética o «hacer creer».
El estatus único de Dios es que no se puede establecer ninguna distinción entre cualquier individuo que tenga perfección y cualquier otro. Todo ser perfecto debe tener el mismo lugar en el espacio-tiempo (omnipresencia) y debe saber las mismas cosas: todo lo que hay que saber. Si hubiera habido otro mundo, el Dios de este nuestro mundo lo habría conocido, porque la posibilidad misma de otro mundo puede relacionarse con Dios solo como algo que él (no algún otro Dios) podría haber hecho o todavía puede hacer. Por lo tanto, «lo perfecto» no es una clase de posibilidades, todas las cuales podrían ser irreales, sino sólo un carácter individual que no pertenece a nada, ni siquiera en potencia (porque la única individualidad que podría estar involucrada ya está involucrada), o que pertenece a la única. individuo perfecto real.
El ser necesario es, entonces, ese individuo que la existencia implica, y que ella misma implica, no simplemente la existencia [p. 309] (porque todo individuo hace eso), pero implica, a través de la identidad de su carácter genérico con su carácter individual, que (en lo que respecta a su naturaleza primordial) hay en su caso hay separación entre posibilidad y actualidad, la clase y el individuo. En otras palabras, «perfección» implica que la existencia misma contiene necesariamente una perfección real, o que la existencia, en sus características cósmicamente esenciales, es la perfección como existente, como la unidad del ser y la posibilidad. O bien, la perfección implica que la existencia, cualquiera y toda existencia, implica la existencia de la perfección como su fundamento.
Nuevamente, concebir una cosa en dos estados alternativos, actual y posible, es concebir algo común a estos dos estados, así como algo diferente. Pero entre el mundo con Dios y el mundo sin Dios no se pudo encontrar ninguna característica común. Porque el mundo con Dios es el mundo completamente dependiente de la existencia de Dios, tanto para su actualidad como para su posibilidad, y de ahí se sigue que en ausencia de Dios nada del mundo como sería con Dios podría identificarse.
Sin duda, todas estas son formas de construir el único principio simple: nada sino la perfección existente podría hacer posible la perfección, o más bien, la perfección no puede tener la relación dependiente con otras cosas implicada por el estatus de mera posibilidad, sino que debe tener el estatus de un imposible. idea o pseudo-idea, o bien debe ser simplemente real, sin ninguna alternativa de posibilidad no real en absoluto.
Si resulta sospechoso que el argumento ontológico argumente a partir de una relación única de Dios con la existencia (aunque una deducida de la relación normal más la definición de perfección), recordemos que, por definición, la relación de Dios con cada pregunta es única. Es el ser único, único por ser máximo, el único ser insuperable e insuperable (en los sentidos A y R). [p. 310] Naturalmente, la relación de Dios con la existencia también es máxima, es decir, Él existe en todas las circunstancias, tiempos y lugares posibles, en otras palabras, necesariamente. Lo que existiría, si es que existiera, necesariamente, no puede ser inexistente y, sin embargo, posible, porque esto significaría tener existencia como una alternativa contingente, y una alternativa contingente no puede ser necesaria.
Si todos los individuos son contingentes, entonces la totalidad de la existencia es contingente, y podría ser que nada existiera, o podría ser cierto (aunque absurdo) que no hubiera nada de lo cual cualquier proposición sería verdadera. Además, ¿qué podría constituir la identidad de la existencia como tal, sino un individuo eterno y necesario manifestado en todos los individuos? Los seres humanos tendemos a llevar nuestra propia personalidad en todas nuestras hipótesis, en la medida en que nos decimos, Supongamos que yo experimentara tal o cual cosa. Esto da un aspecto de identidad por el cual podríamos tratar de definir la existencia como tal. Pero la definición sería solipsista. Por lo tanto, debe haber algún otro aspecto de la identidad, como nosotros en el hecho de ser un existente concreto, pero a diferencia de nosotros en el hecho de ser capaces de constituir la unidad, el registro que todo lo abarca de la existencia misma. sin limitación a la variedad e independencia concebibles. Esto es Dios, el registro omnímodo de la existencia, perfecto en su sensibilidad flexible y tolerante («misericordiosa») a todas las experiencias, que puede ver las cosas como se ven a sí mismas, también como las ven las demás cosas, y también como ellas. están relacionados sin una conciencia distinta por parte de ellos mismos o de otras cosas imperfectas.
Es mérito del argumento ontológico que debe oponerse al hacer una disyunción absoluta entre el significado y su referente, la realidad, o entre universales [p. 311] e individuos, una disyunción en ningún punto mediada por un principio superior. Sólo si hay un individuo real cuya presencia es universal, los universales tienen un fundamento inteligible en la actualidad. De lo contrario, tenemos que relacionar meros universales y meros individuos mediante… ¿qué? Los individuos ordinarios, al no ser universales en su relevancia, no pueden explicar la identidad de los universales como tales. Las objeciones aristotélicas a los universales desencarnados sólo pueden sostenerse si existe una encarnación universal, un universal «concreto» en lo que se refiere a la actualidad presente,
Así, desde ningún punto de vista hay buenas razones para objetar el estatus excepcional de la existencia de Dios, todas las razones para darle la bienvenida como la culminación de la teoría del significado.
Se suele decir (y con aire de gran sabiduría) que una «mera idea» no puede llegar a existir, que sólo la experiencia puede hacerlo. Pero no existe una disyunción absoluta entre el pensamiento y la experiencia. Un pensamiento es una experiencia de cierto tipo, es decir a través de la experiencia, aun cuando alcance sólo una posibilidad. Un pensamiento que no significa en virtud de una experiencia es simplemente un pensamiento que no significa. Por lo tanto, si tenemos un significado para nuestro pensamiento de Dios, también tenemos experiencia de él, ya sea experiencia de él como posible o como real siendo la pregunta. Es demasiado tarde para afirmar la falta total de experiencia, una vez que se ha otorgado el significado. La única duda puede ser si la experiencia, ya puesta, es tal que establece sólo la posibilidad o también la existencia. Pero en el caso de Dios no se puede experimentar ni concebir ninguna distinción entre «no imposible» y «real». Por lo tanto, solo tenemos que excluir la imposibilidad o la falta de sentido para establecer la actualidad.
[p. 312] Además, dado que Dios se concibe como omnipresente de realidad y posibilidad, si no conocemos a Dios como existente, no puede ser porque se nos haya negado alguna experiencia especial requerida. , ya que o cualquier experiencia es suficiente, o posiblemente ninguna lo sea. O, una vez más, o Dios es un término sin sentido o existe un ser divino.
En otras palabras: o la idea de Dios es menos que una idea, o es más que una «mera idea» como la que podría designar una posibilidad no actualizada, y es una conciencia directa de una deidad real, como no sólo los místicos, sino la mayoría de los teólogos, han sostenido. «Deidad» puede ser una tontería, pero no puede ser una mera idea, sin tonterías. Parafraseando la observación final de Kant sobre el tema, toda disputa sobre este punto real del argumento ontológico es trabajo perdido, tanto como la disputa sobre aritmética. Decir Dios no puede ser una mera potencia y decir dos y dos no puede hacer que cinco difieran en el grado de claridad de las ideas involucradas, pero no en el carácter a priori, o (relativamente) evidente por sí mismo, del razonamiento.
Que el argumento ontológico es hipotético lo hemos admitido. Dice, «Si ‘Dios’ representa algo concebible, representa algo real». Pero este carácter hipotético a menudo se distorsiona hasta dejarlo irreconocible. Se nos dice que la única relación lógica que presenta el argumento es ésta: el ser necesario, si existe, existe necesariamente. Por lo tanto, para poder usar el argumento para concluir que «Dios existe necesariamente», debemos conocer la premisa «Dios existe». Esto hace que el argumento parezca lo suficientemente ridículo, pero en sí mismo se basa en una suposición contradictoria, que dice: «Si el ser necesario existe, es decir, si existe como un mero hecho contingente, entonces no existe como un hecho contingente». , sino como verdad necesaria.” En lugar de esta tontería, debemos decir: «Si la frase ser necesario» tiene un significado, entonces lo que significa [p. 313] existe necesariamente, y si existe necesariamente, entonces, a fortiori, existe.” El «si» en el enunciado «si existe, existe necesariamente», no puede tener la fuerza de hacer contingente la existencia del ser necesario —excepto en el sentido de que el argumento deja abierta la posibilidad de suponer que la frase «ser necesario» ” es una tontería y, por supuesto, la tontería no tiene un referente objetivo, posible o actual. Por lo tanto, lo que deberíamos mantener es que «lo que existe, si es que existe, necesariamente», es lo mismo que «lo que es concebible, si es que existe, solo si existe». Concediendo que es concebible, se sigue entonces que existe porque no podría, siendo un objeto del pensamiento, ser un objeto no actual. O una vez más,
Kant enfrentó el argumento ontológico con un dilema: o bien el argumento es analítico, y luego plantea la cuestión definiendo a Dios como actual mientras pretende derivar su actualidad de su mera posibilidad; o es sintética, y en ese caso se añade actualidad a la posibilidad sin justificación. Pero el argumento consiste en mostrar que la «mera posibilidad» no tiene sentido con respecto a Dios, y la inferencia es ciertamente analítica; pero su premisa es que Dios no es imposible, lo cual, puesto que Dios no puede ser meramente posible, deja como único caso analítico admitido que es actual. No es cierto que todas las cosas tengan dos estados concebibles, posibilidad y actualidad. Asumir esto, y sobre la base de esta suposición acusar al argumento de principio de pregunta, es que el acusador mismo esté en principio de principio. «No imposible» o «concebible» involucra tres casos diferentes: (1) tal cosa no existe, pero la existencia es o ha sido capaz de producirla; (2) tal cosa existe, pero la existencia podría no haberla producido; (3) tal cosa existe, y es imposible que no [p. 314] han existido. En el tercer caso, concebir la cosa como meramente posible es concebir un disparate. El argumento a favor de la existencia en ese caso no será que la concepción de este sinsentido implique la existencia de la cosa, sino que la imposibilidad de concebir que la cosa no exista deja sino dos alternativas: la cosa existe y por lo tanto puede ser objeto de la concepción de la cosa. su existencia, o la cosa no existe ni es posibilidad de existencia y la concepción de ella es un sinsentido, es la concepción de nada, salvo de elementos mutuamente contradictorios (como se concibe a Dios como puro A). Así, no deberíamos decir que Dios es «posible, por lo tanto, actual», como si estuviera en uno de dos estados porque concebiblemente está en otro, sino que deberíamos decir que Dios no es imposible, es decir, inconcebible, y por lo tanto está en uno de los tres estados dados anteriormente, pero dado que no es un contingente sino un ser necesario o existente por sí mismo, eterno, improductivo, etc., por lo tanto, solo se puede aplicar el estado (3). No hay principio de pregunta, siempre que se admita que «Dios» representa más que una imposibilidad. Si no es menos que una posibilidad, sólo puede ser más, es decir, un existente. El caso general de posibilidad, que no decide entre los tres casos, puede llamarse compatibilidad con la existencia o concebibilidad. Dios es imposible o es compatible con la existencia de tal manera que tanto el aspecto genérico como el especial de la existencia implican su existencia, pero no implican su inexistencia. Otras cosas además de Dios son concebibles si el aspecto genérico de la existencia no implica ni su existencia ni su inexistencia, sino que es compatible con ambas.
El famoso ejemplo kantiano de los cien dólares irreales (como exactamente cien, y como precisamente dólares, aunque no existan) tampoco viene al caso, si nuestro análisis es correcto. Con dólares, la distinción entre potencialidad y plena actualidad es obviamente significativa; [p. 315] con deidad itis, casi tan obviamente, irrelevante. No porque la existencia sea un predicado entre otros, del que Dios, teniendo la máxima plenitud de predicados, no puede faltar; sino más bien porque el estatuto de potencia de existencia no actualizada, es decir, de contingencia, contradice el predicado de deidad.
En cierto sentido, no es del todo cierto que los dólares irreales puedan tener todos los predicados de los dólares reales. Porque si la individualidad o determinación es un predicado, entonces no hay razón para atribuir este predicado a dólares imaginarios. Nadie podría demostrar que un dólar imaginario tiene forma o color exactos, excepto definiéndolo arbitrariamente, y esto iniciaría un proceso interminable. (¿Cómo definir un matiz y una sombra de color precisos?) Lo «real» podría definirse como aquello que es único y definido, aparte de los actos humanos de definición, y trascendente de lo máximo que estos actos pueden alcanzar. Ahora bien, el predicado de deidad es único en el sentido de que, como el propio Kant señala, se auto-individua a priori. Su definición determina suficientemente al individuo que posee el predicado para distinguirlo de todos los demás individuos, reales o posibles. Lo que queda indeterminado se refiere simplemente a los accidentes alternativos de un mismo Dios. En los términos de Whitehead, la definición determina la naturaleza primordial de Dios, aunque no sus naturalezas consecuentes (debería ponerse mejor en plural, porque hay una nueva naturaleza consecuente en cada momento). Pero es el mismo ser individual el que impregna todas las naturalezas consecuentes que han sido o incluso podrían haber sido; así como las aventuras de un hombre, incluidas las que podría haber tenido si él, o sus amigos o enemigos, hubieran elegido de otra manera, son todas sus aventuras reales o posibles, y de nadie más. porque hay una nueva naturaleza consecuente a cada momento). Pero es el mismo ser individual el que impregna todas las naturalezas consecuentes que han sido o incluso podrían haber sido; así como las aventuras de un hombre, incluidas las que podría haber tenido si él, o sus amigos o enemigos, hubieran elegido de otra manera, son todas sus aventuras reales o posibles, y de nadie más. porque hay una nueva naturaleza consecuente a cada momento). Pero es el mismo ser individual el que impregna todas las naturalezas consecuentes que han sido o incluso podrían haber sido; así como las aventuras de un hombre, incluidas las que podría haber tenido si él, o sus amigos o enemigos, hubieran elegido de otra manera, son todas sus aventuras reales o posibles, y de nadie más.
La noción de que un predicado debe ser separable de la existencia equivale así a la idea de que la individualidad es algo añadido a las cualidades. Y si por cualidades se entiende [p. 316] universales y limitados, esto es cierto. Pero las cualidades absolutamente particulares difícilmente se pueden encontrar excepto como encarnadas en individuos reales, y las propiedades absolutamente ilimitadas, tales como el conocimiento que es en ningún sentido o respecto menos que el conocimiento, en ningún sentido la ignorancia, se pueden encontrar sólo en el individuo único y necesariamente real. , Dios.
Al argumentar que no puede haber contradicción en suponer una cosa ausente con todos sus predicados, sino sólo en suponer una cosa presente con predicados contradictorios, Kant está afirmando que cuando concebimos una cosa no podemos concebirla como ni real ni posible, o de lo contrario, está afirmando que podemos concebir a Dios como meramente posible. Ninguna contención debe ser concedida.
También es falaz el intento de Kant de probar la irrelevancia de la existencia a la perfección al argumentar que si una cosa posible tuviera todas las perfecciones excepto una, la adición de existencia solo haría que la cosa existiera con la misma casi perfección que tenía como posible. “El punto, por supuesto, es, una vez más, que nada meramente posible tiene alguna perfección en sentido estricto, y que la transición de cualquier valor imperfecto, por grande que sea, a la perfección no se logra agregando otro valor finito, o por cualquier adición. Que uno pueda agregar valor para siempre en el pensamiento a lo imperfecto sin alcanzar la existencia es solo un aspecto del hecho de que uno nunca alcanzaría la perfección de esta manera tampoco. A menos que lo perfecto se presuponga todo el tiempo como aquello de lo que carece lo imperfecto y por lo que se mide, entonces ninguna transformación de lo imperfecto definirá lo perfecto, que, como dijo Platón, se define a sí mismo ya lo imperfecto. Lo santo no es meramente lo que está libre de pecado, sino lo que aprecia plenamente todos los intereses; y conocemos el pecado como la falta deliberada de apreciar la totalidad de los intereses porque tenemos algún sentido de esta totalidad, algún sentido, aunque débil, de lo sagrado. No llegamos a Dios añadiendo a la idea [p. 317] de otra cosa, pero llegamos a otra cosa restando de lo que sabemos intuitivamente de Dios. y conocemos el pecado como la falta deliberada de apreciar la totalidad de los intereses porque tenemos algún sentido de esta totalidad, algún sentido, aunque débil, de lo sagrado. No llegamos a Dios añadiendo a la idea [p. 317] de otra cosa, pero llegamos a otra cosa restando de lo que sabemos intuitivamente de Dios. y conocemos el pecado como la falta deliberada de apreciar la totalidad de los intereses porque tenemos algún sentido de esta totalidad, algún sentido, aunque débil, de lo sagrado. No llegamos a Dios añadiendo a la idea [p. 317] de otra cosa, pero llegamos a otra cosa restando de lo que sabemos intuitivamente de Dios.
El punto más fuerte de la inmensamente influyente pero no demasiado clara crítica de Kant al argumento es seguramente su afirmación de que la premisa del argumento, la no imposibilidad de Dios, no debe aceptarse a la ligera. Pero es sólo el propio sistema subjetivista de Kant, generalmente rechazado por quienes de hecho confían en él como la base de su ataque al argumento, lo que hace que le parezca sensato suponer que una idea consistente puede carecer incluso de un objeto posible.
Por supuesto, se podría sostener que la posibilidad depende de la constitución del mundo, no de nuestro pensamiento. Pero entonces tenemos que preguntar: ¿No hubiera sido posible otra constitución mundial? El único motivo para una respuesta negativa debe ser que otro mundo es inconcebible; por lo que volvemos a la concebibilidad como criterio último.
El hecho de que los lógicos no hayan dilucidado estos aspectos del problema teísta ciertamente no es una cuestión de falta de habilidad o de honestidad. Pero los lógicos parecen casi haberse dicho a sí mismos: «Hemos, incidentalmente a nuestras preocupaciones principales, desechado la prueba teológico-metafísica por excelencia. Nada podría ser más satisfactorio. Pasemos a preocupaciones más científicas». Pero si la mera disposición de un argumento es menos instructivo que su comprensión, y si los intereses filosóficos no son idénticos a los de las ciencias naturales, entonces es de desear algo más.
Los lógicos dicen que es absurdo decir: «Tal y tal (o lo perfecto) existe». Debemos decir, Hay un x, un individuo, tal que tiene una cierta propiedad. Así: existe un x tal que x es perfecto (omnisciente, etc.). Ahora bien, el argumento ontológico simplemente sostiene que si esta proposición es falsa, entonces la perfección es imperfección. Porque si no hay una x perfecta, entonces la perfección es un término sin sentido, [p. 318] o significa la mera posibilidad de perfección; pero la mera posibilidad de la perfección implica que la perfección podría llegar a ser, o ser producida o tener su ser derivada de lo que sea que constituye su «posibilidad», y esto equivale a decir que la perfección podría llegar a ser como imperfección.
¿Por qué los lógicos han negado que alguna vez podamos inferir de un predicado que algo encarna ese predicado? El fundamento parece ser el inductivo de que la mayoría de los predicados no implican existencia; por lo tanto, podemos suponer que ninguno lo hace. Tal inferencia obviamente no podría ser concluyente. Para esclarecer el asunto deberíamos considerar cuidadosamente la relación entre esencia y existencia en los casos más contrastados. Al considerar únicamente el «enrojecimiento», ciertamente nunca podríamos descubrir qué cosas en el mundo son de hecho rojas. Pero puede ser ir demasiado lejos decir que el predicado rojez es concebible en completo desapego de los objetos rojos. Si imaginamos rojo, al menos nuestro estado psicológico, y quizás nuestro estado fisiológico, se califica de alguna manera por el rojo, y es un punto discutible en filosofía si el enrojecimiento literalmente alguna vez califica algo excepto mentes y cuerpos dotados de visión del color. Las propiedades cuantitativas atribuidas por la física a las cosas que experimentamos como rojas se distinguen del enrojecimiento dado. Preguntar si algo es realmente rojo significa en ciencia si algo tiene realmente estas propiedades cuantitativas. Y aunque estas propiedades no implican en la mera concepción la realidad de los objetos externos que precisamente las encarnan, es cierto, no obstante, que si sabemos lo que queremos decir con longitudes de onda y similares es porque tenemos experiencias, y somos organismos, que no ilustrar en principio, aunque no necesariamente en detalle, cómo son esos aspectos cuantitativos. En otras palabras,
[p. 319] El problema no es, independientemente de lo que a veces les guste a los lógicos imaginar, el de pasar de meros predicados incorpóreos a actualidades, sino el de obtener de actualidades, tales como experiencias reales (que incluyen algunas porciones del entorno real tal como se experimentan), a otras experiencias reales o posibles o porciones del entorno. Esto se hace siguiendo las huellas de los universales, las características genéricas de la actualidad y la posibilidad por igual. Por este medio, los predicados pueden definirse aproximadamente (aunque sólo así), aunque no estén actualizados. Pero si nada como el enrojecimiento fuera real aquí y ahora, digamos como el recuerdo de un objeto rojo real, no podría hablar aquí y ahora de la posibilidad de enrojecimiento en alguna otra parte. Tampoco podría hacerlo a menos que la idea de un «lugar» fuera ilustrada por el aquí y el ahora. Los lógicos pueden afirmar que es sólo una necesidad psicológica, no lógica, que las esencias se ilustren en la actualidad. Pero la realización de tal distinción verbal parece no corresponder a ninguna evidencia real.
La verdad, entonces, parece ser que las esencias genéricas implican la realidad de algún caso u otro, y que las esencias particulares sólo son aproximadamente identificables aparte de sus casos. Combinando una serie de tales predicados aproximados, uno puede concebir algo posible sorprendentemente diferente a cualquier cosa real. Pero las esencias simples y completamente definidas aparentemente nunca son cognoscibles a menos que estén encarnadas.
Aquí radica una posibilidad de extender el argumento ontológico para superar su carácter hipotético. La paradoja básica del argumento, pasada por alto por muchos de los que hablan en términos generosos sobre su paradoja, es que la inseparabilidad de la esencia y la existencia en Dios parece implicar que no es más fácil conocerse el uno al otro. Como señaló Tomás de Aquino, quizás el mejor de todos los críticos del argumento, tener una intuición de la naturaleza de Dios sería tener una intuición de su existencia, [p. 320] de modo que cualquier experiencia que proporcionó la premisa para el argumento también proporcionaría, sin el argumento, su conclusión. Pero para los teístas del segundo tipo, que admiten no sólo una identidad entre la esencia divina y la existencia divina, pero también una identidad entre la esencia del universo y lo divino, el argumento cosmológico está abierto a la misma objeción. Y la objeción viene a ser ésta, que una verdad necesaria sólo puede deducirse de una verdad necesaria, puesto que conocer lo contingente como tal es ipso facto conocer lo necesario.
Toda verdad teológica es una, excepto en el énfasis. Todo argumento a favor de Dios busca simplemente mostrar que incluso al negarlo lo conocemos, que la conclusión en cuestión es solo una forma más clara de ver las premisas, cualquier premisa que establezca lo que en el fondo todos creemos, o que explique los aspectos más generales. del pensamiento de cualquier hombre. La experiencia de la que derivamos las premisas para la argumentación teológica (o atea) no debe apoyar menos directamente la conclusión, pero no tan claramente. Estamos viendo a Dios en ambos casos si en cualquiera, pero no en las mismas relaciones, y sólo cuando hayamos sacado a relucir un número suficiente de estas relaciones veremos que es realmente Dios con quien estamos tratando. La transición deductiva entre estas relaciones tiene el propósito de permitirnos juzgar si todo el sistema de ideas con el que operamos expresa realmente lo que sabemos intuitivamente en toda nuestra experiencia y pensamiento. Lo mismo ocurre con la deducción en todas partes de la filosofía.
Hemos visto que los predicados imposibles son complejos arbitrarios de predicados unidos por separado. Ahora bien, el predicado de deidad no es un cúmulo arbitrario de esencias reunidas. Como dijo Descartes al respecto, es tan extraordinario por su unidad como por su riqueza. Sin embargo, el argumento aquí es más complejo de lo que él reconoció, [p. 321] ya que tenemos que considerar los dos aspectos de Dios tal como aparecen en la teoría del segundo tipo. Del aspecto necesario o primordial, basta repetir lo que dijeron los teólogos antiguos (como si se aplicara a Dios en su totalidad). Podemos hablar de una variedad de propiedades, los atributos divinos usuales, pero resultan ser simplemente diferentes formas de concebir una propiedad única. La omnisciencia y la omnipotencia no están relacionadas como tener pezuñas y tener cuernos. No se puede sacar ningún sentido de la omnisciencia que no implique omnipotencia, como tampoco se puede explicar el sentimiento aparte de la volición, o viceversa. Lo mismo se aplica a las relaciones de conocimiento y bondad en Dios. Decir que Dios es bueno es sólo decir que su acción se decide con plena conciencia de todos los intereses afectados, y esto no podría existir sin la omnisciencia, como tampoco la omnisciencia podría existir sin ella.
Pero la naturaleza consecuente o concreta de Dios no es simple de esta manera. Abarca todos los predicados positivos actualizados en cualquier lugar. Esto se sigue de los mismos atributos primordiales, ya que ser omnisciente es incluir en la propia experiencia todo lo que es, sea lo que sea. ¿Cómo podemos estar seguros de que todos los predicados reales son compatibles entre sí de tal manera que podrían constituir el contenido de una experiencia? Como decía Leibniz, no todo lo que es posible es composible. Sin embargo, en este punto el teísmo de segundo tipo escapa a una paradoja del teísmo tradicional. No sostiene que todos los valores posibles estén incluidos como valores actuales en el ser de Dios, sino que todos los valores actuales estén incluidos como actuales y todos los posibles como posibles. Ahora bien, todos los predicados actuales son ciertamente composibles, o no todos podrían ser actuales. La noción de la unión de las cosas en Dios es solo la noción más inteligible de su unión en la «existencia», recordando que la unión que más nos interesa es la unión de la vida, la experiencia, los valores, no una unión — sin relación directa. span id=“p322”>[p. 322] consecuencia para cualquiera, por definición, de mera materia muerta o entidades neutrales. ¿Cómo puede haber una contradicción en la idea de un conocimiento de toda actualidad y de toda posibilidad? ¿Podríamos definir toda realidad, o toda posibilidad, de otra manera que como el contenido de la experiencia como sería si toda vaguedad o inconsciencia de la referencia fuera superada con plena y clara conciencia? ¿Y cómo pueden las diversas vidas en el mundo hacer un mundo a menos que la unidad del mundo sea en sí misma viva y sensible a las diferencias de valor?
Por lo tanto, es difícil ver cómo puede haber alguna contradicción en la idea de Dios tal como se concibe en el teísmo de segundo tipo, aunque hay, como hemos visto, muchas contradicciones en el teísmo de primer tipo, según el cual Dios es una mente. — sin cuerpo; un poder - resistido y actuado por ningún otro poder; una voluntad —sin cambio; un conocedor de lo contingente, pero totalmente necesario en toda su naturaleza; un amor —totalmente insensible a la fortuna de aquellos a quienes ama; y así.
Por supuesto, los teístas de primer tipo pueden responder a tal desafío preguntando si no hay una contradicción en la dualidad de naturalezas atribuidas a Dios por el nuevo teísmo. Se ha dicho que las naturalezas primordial y consecuente son en realidad dos Dioses. Esto lo considero un completo malentendido. ¿El carácter de un hombre, en cuanto constante, y la corriente concreta de experiencias del hombre, hacen dos hombres? Entonces, ¿por qué la distinción entre el aspecto abstracto idéntico de Dios y sus diversos aspectos concretos (que son infinitamente plurales, excepto que uno puede hablar de todos ellos genéricamente —como la «naturaleza consecuente»— cuando equivalen meramente a la necesidad de que haya alguna naturaleza concreta única para cada momento del tiempo) generan dos Dioses?
Sin embargo, la idea de Dios podría considerarse como una [p. 323] y, por lo tanto, quizás compuesto autocontradictorio de otra manera. El conocimiento perfecto, podría decirse, es el resultado de la unión de las ideas de conocimiento y de perfección, o, de nuevo, «saber todo» es la unión de saber y totalidad. Pero no es tan simple. La perfección no tendría sentido sin el conocimiento. La totalidad ya está implícita en la idea de conocimiento. El conocedor tiene, por el significado de conocimiento, un mundo para conocer. Puede que conozca sólo una parte de ella, pero esta parte como tal pertenece al todo que la omnisciencia conocería. Que se conozca la parte sin conocer el todo implica que la parte como tal no se conoce del todo tal como es, o en otras palabras, que incluso la parte no se conoce sin calificación. Pero para calificar el conocimiento de la parte debemos comprender lo que sería el conocimiento sin calificación o en su sencillez. La idea compleja aquí es la del conocimiento parcial o limitado. La evidencia de esto se ve en la historia del pensamiento, en la que la primera versión de las afirmaciones se encuentra en la forma absoluta, mientras que la relatividad de las verdades humanas solo se aprecia de manera muy dolorosa y tardía. Así, la omnisciencia no es el resultado de calificar la idea de conocimiento derivada de nuestro propio conocimiento sino de quitar las calificaciones que hemos aprendido a hacer, todavía imperfectamente, en nuestro propio conocimiento utilizando la visión más o menos subconsciente de Dios. Dios no es fundamentalmente negativo, el no finito, sino el no imperfecto, es decir, el conocedor perfecto, el conocedor simpliciter,
Pero, ¿no hay concepciones ideales que miden la existencia y, sin embargo, cuya realidad literal no es posible en la medida de lo posible? Por lo tanto, quizás la «igualdad absoluta» o la «circularidad absoluta» ni siquiera sean existentes posibles, sino solo medidas abstractas de lo que existe. Sin embargo, aunque imposibles, no se contradicen a sí mismos. Y puede que no sea absoluto [p. 324] bondad, o conocimiento y poder perfectos, ¿son ideas «reguladoras» similares, sin importancia constitutiva?
Esta es la forma más persuasiva, hasta donde yo puedo ver, de formular la hipótesis atea. Es plausible decir que un círculo perfecto real es imposible y, sin embargo, la idea de circularidad perfecta está libre de contradicciones. También es plausible decir que la circularidad es una idea general sin individualidad intrínseca y, por lo tanto, puede ser más bien una comparación implícita de individuos que una referencia a cualquiera tal como es o podría ser en sí mismo. Quizá la idea de un individuo absolutamente circular sea realmente una contradicción, que destruya la idea misma de individualidad que presupone. La idea de círculos seguiría teniendo una referencia objetiva por el hecho de que algunas cosas son más circulares que otras, siendo la pura circularidad el límite ideal de la serie de cosas cada vez más perfectamente circulares.
Pero aunque las ideas geométricas son tal vez ideales que es la naturaleza misma de la realidad, como pensaba Platón, encarnar imperfectamente, hay un sentido en el que estas ideas se actualizan literalmente. La igualdad geométrica puede que nunca sea absoluta, pero es perfectamente posible experimentar una igualdad precisa en otra forma. 'Puede haber solo dos caballos y solo dos vacas en un campo, y el número de caballos es entonces exactamente, no aproximadamente, igual al número de vacas. El cómputo puede ser absoluto, siempre que exista suficiente discontinuidad entre las unidades a contar, así como una similitud inequívoca entre las unidades. En la medida de la longitud, las unidades no tienen tal discontinuidad, y están en cuestión todos los grados de similitud. Entonces tenemos que tratar como longitudes iguales las que para nuestra observación no implican un número diferente de unidades. La igualdad absoluta tendría que significar que para ninguna observación posible, o no para la omnisciencia, el número de unidades equivalentes sería diferente. 'Tue NECESARIAMENTE EXISTENTE 325
[p. 325] Una vez más, un círculo perfecto podría definirse como una línea en cada punto equidistante de un punto dado, o como una línea de retorno automático que tiene la misma forma en todas partes. Está claro que se trata del mismo tipo de problema que los que acabamos de considerar, la misma mezcla de ideas algebraicas y espaciales, las primeras perfectamente capaces de encarnarse literalmente, las últimas problemáticas, y en su carácter absoluto inseparables de la idea de omnisciencia, de Dios.
Esta idea en sí parece ser de otro orden. Es cierto que la idea de «todos» en la omnisciencia se puede obtener algebraicamente. Se puede hablar de todas las letras de la ecuación . Pero, como hemos visto, la omnisciencia no es el mero conocimiento de todas las cosas, mientras que sólo conocemos algunas, porque ni un solo elemento de este todo se conoce absolutamente tal como es, excepto la omnisciencia. La omnisciencia es tanto cualitativa como cuantitativa. No sabemos nada con absoluta distinción. Sin embargo, nuestra idea de las cosas «como realmente son» aparentemente solo puede ser la idea de ellas como son o serían para una experiencia idealmente distinta, es decir, para Dios. Por lo tanto, es «Dios» el que define la «realidad», no al revés.
Algo parecido al argumento anterior a favor de la ultimidad de la idea de Dios es lo que quizás Berkeley estaba tratando de formular, sin mucho éxito. El argumento no depende en lo más mínimo de suponer que lo que conocemos inmediatamente son sólo nuestras propias ideas, sólo estados de nosotros mismos. La conclusión a la que se llega no es que todos los objetos sean meras ideas, o más bien estados, de Dios, sino que son tales estados, cualesquiera que sean. El argumento tampoco parte de la «dificultad egocéntrica», porque razona a partir de la idea de que el propio yo, no menos que todos los demás, es relativo a una medida de la realidad que nuestra propia conciencia semiinconsciente no puede proporcionar por sí misma más que para cualquier otra cosa, y que sólo una conciencia clara podría proporcionar. Así el razonamiento pone el centro de las cosas en [p. 326] el Otro divino, no en el ego humano. No argumentamos falazmente: los objetos dependen de nosotros, porque son nuestras ideas; pero aun así, en realidad no dependen de nosotros, porque no podemos producir ideas a voluntad, por lo que podemos suponer que dependen de Dios. El argumento es más bien: el objeto inmediato, que es principalmente la vida de las partes vivas del cuerpo, realmente depende en parte de nosotros; nuestro control sobre él, mediante cambios voluntarios de atención, es real, pero muy limitado e imperfecto. El cosmos es un cosmos porque está sujeto en todas partes a un control en principio como el nuestro sobre el cuerpo pero sin los defectos que expresan el hecho de que cada uno de nosotros es la mente de un cuerpo humano, no del cosmos. Berkeley descuidó la relación mente-cuerpo y, por lo tanto, no vio el elemento de interacción dinámica entre sujeto y objeto, por lo que consideró al objeto como puramente «pasivo», sin vida propia, una mera idea del sujeto, una entidad egocéntrica. Por lo tanto, no pudo encontrar en la inmediatez ninguna analogía para el poder que su teoría atribuía a Dios de producir ideas en la mente de sus criaturas. Inmediatamente producimos ideas, es decir, estados en las unidades sensibles de nuestros cuerpos, y ellas en nosotros; es decir, somos contribuyentes de sus estados y ellos de los nuestros. Dios es simplemente el contribuyente máximo o la causa de las ideas en todas las mentes; él no es la única causa, porque actúa en asociación con todos los demás individuos, sino la causa suprema. una entidad egocéntrica. Por lo tanto, no pudo encontrar en la inmediatez ninguna analogía para el poder que su teoría atribuía a Dios de producir ideas en la mente de sus criaturas. Inmediatamente producimos ideas, es decir, estados en las unidades sensibles de nuestros cuerpos, y ellas en nosotros; es decir, somos contribuyentes de sus estados y ellos de los nuestros. Dios es simplemente el contribuyente máximo o la causa de las ideas en todas las mentes; él no es la única causa, porque actúa en asociación con todos los demás individuos, sino la causa suprema. una entidad egocéntrica. Por lo tanto, no pudo encontrar en la inmediatez ninguna analogía para el poder que su teoría atribuía a Dios de producir ideas en la mente de sus criaturas. Inmediatamente producimos ideas, es decir, estados en las unidades sensibles de nuestros cuerpos, y ellas en nosotros; es decir, somos contribuyentes de sus estados y ellos de los nuestros. Dios es simplemente el contribuyente máximo o la causa de las ideas en todas las mentes; él no es la única causa, porque actúa en asociación con todos los demás individuos, sino la causa suprema. Dios es simplemente el contribuyente máximo o la causa de las ideas en todas las mentes; él no es la única causa, porque actúa en asociación con todos los demás individuos, sino la causa suprema. Dios es simplemente el contribuyente máximo o la causa de las ideas en todas las mentes; él no es la única causa, porque actúa en asociación con todos los demás individuos, sino la causa suprema.
Tampoco es el argumento de que conocemos las cosas sólo como conocidas. (por nosotros). Es más bien que los conocemos solo como conocidos y autoconocidos, es decir, referimos todos los contenidos de la experiencia a más de un centro de conciencia, o foco de individualidad, en abstracción de la cual las cosas son meramente: abstracciones, no concretas. entidades, unidades dinámicas, dadas o pensables como tales. La individualidad «propia» de uno es sólo uno de los focos de la propia experiencia, que es inmediatamente, aunque en nuestro caso no muy distintamente, social. El único [p. 327] el foco necesario para la idea de realidad es lo divino, que está siempre presente como punto de referencia para nuestro sentido de nuestra propia realidad en los mismos términos que para la realidad de cualquier otra cosa.
Así, definimos la realidad en términos de lo divino como la experiencia que es distinta y en cierto sentido completa mientras que la nuestra es vaga y parcial, por lo tanto, una experiencia que no confronta objetos desconocidos; lo desconocido no es absolutamente así (o no podría hablarse de él). ) sino el vagamente, mal conocido. Sin embargo, esta definición debe formularse con cuidado.
Decir simplemente una «experiencia completa y totalmente perfecta» es plantear todas las paradojas de la perfección inmutable y el determinismo que tantas veces hemos señalado. Pero nuestra propia experiencia, en sus aspectos a priori, como siempre, nos da la clave. Hay dos sentidos en los que nuestra experiencia es incompleta y desarmonizada, y solo uno de ellos es responsable del sentido de ignorancia. Es ignorancia que no sé exactamente lo que estaba haciendo ayer en este momento, que mi memoria de ese tiempo es algo vaga y fluctuante; es ignorancia que no sé exactamente lo que el posible o probable lector está sintiendo mientras escribo estas líneas, que, en definitiva, mi idea de «las personas en el mundo que dentro de unos meses posiblemente podrían leer un libro de este tipo » es tan vago. Puede que algún día me encuentre con el lector y descubra al menos algo de lo que estaba haciendo en ese mismo momento. En el futuro descubriré lo que ya es parte del pasado, incluidas las tendencias ya establecidas para el futuro. O en el futuro puedo descubrir lo que podría saberse en cualquier momento, como alguna verdad matemática. Estos son los únicos dos tipos de ignorancia, y ambos se descubren al encontrar que la experiencia incompleta de un momento puede eliminarse en otro momento. , aunque es parte del significado de la experiencia incompleta que [p. 328] su finalización podría haber llegado antes. De ahí la ignorancia. Pero la incompletud que consiste en que la cosa por conocer es ella misma futura, está en la porción de tiempo que es incompleta en esencia y no accidentalmente: esta incompletitud no es ignorancia, y su eliminación es una adición al conocimiento que define una adición a la realidad. La omnisciencia es simplemente ese modo de conocimiento en el que sólo es posible este tipo de adición al conocimiento, el tipo idéntico a la transición, para el objeto mismo, de lo futuro a lo presente. Nada es vago en el conocimiento perfecto sino en la medida en que esta vaguedad coincide con el futuro. En nuestro conocimiento hay mucha vaguedad que sabemos es vaguedad sobre el presente y el pasado, no sólo sobre el futuro. Que esto sea así es un dato inmediato. No sólo soy vago sobre lo que sentiré, sino que tampoco tengo claro lo que he sentido. La vaguedad de la memoria se conoce tan inmediatamente como cualquier cosa sobre la memoria. En cualquier caso, difícilmente se negará esta vaguedad. Pero la percepción presente en nuestro caso también es vaga, no sólo o esencialmente en el sentido de que no dice lo que va a suceder, sino que no dice con claridad lo que está sucediendo ahora. Mis diversas sensaciones, visuales, auditivas y demás, tienen ciertos caracteres cualitativos, iguales o diferentes entre sí, y estos caracteres y relaciones no son tan definidos para mi conciencia como sé que deben ser en sí mismos. Esta vaguedad es a la vez dada e inferible a partir de lo dado. y estos caracteres y relaciones no son tan definidos para mi conciencia como sé que deben ser en sí mismos. Esta vaguedad es a la vez dada e inferible a partir de lo dado. y estos caracteres y relaciones no son tan definidos para mi conciencia como sé que deben ser en sí mismos. Esta vaguedad es a la vez dada e inferible a partir de lo dado.
Todo lo que tenemos que hacer para concebir la omnisciencia es desterrar toda esa vaguedad de la idea de experiencia, pero dejar esa vaguedad que define el futuro de lo que es futuro. Lo que «deberé» hacer mañana, eso no solo es vago ahora, debe ser vago siempre. Porque cuando llega el mañana, lo que entonces se experimenta no puede ser lo que «haré» sino lo que entonces estoy haciendo, y la distinción de esto es compatible [p. 329] con la vaguedad del otro. Si digo: «Haré x», y no hago x, esto contradice mi afirmación; pero si simplemente digo: «Haré una cosa u otra dentro de tales y tales límites vagamente definidos, y lo que haré no será vago sino definido, aunque lo definido que será será vago», entonces mi afirmación no es refutada por lo definitivo, dentro de los límites especificados, que realmente hago cuando llega el momento. Sin embargo, si digo que los límites especificados son tan definidos como podrían hacerse de antemano, se podría saber que esta afirmación es falsa, ya sea por el descubrimiento de una ley general de comportamiento demostrada por inducción probable que se obtiene, o por intuición directa. en los aspectos determinados del futuro.
Así, si supiera que el futuro depende más de mi resolución anticipada que de las resoluciones o planes o historias pasadas de cualquier otro ser, y si supiera cuáles son estos otros planes o resoluciones o historias pasadas, entonces este conocimiento más mi conciencia de mi propia resolución, que tendría en cuenta todos los demás datos mencionados, sería el futuro como dado ahora, es decir, como futuro. (Y yo debería ser Dios). Sin embargo, todavía no sabría lo que sería el futuro cuando esté presente, porque el futuro es el «determinado a ser determinado de alguna manera» (dentro de límites más o menos estrechos), no el «determinado a ser determinado». precisamente de tal y tal manera.”
Así, es concebible una experiencia que sería clara acerca de sus faltas de claridad, y que no tendría faltas de claridad excepto las que constituyeran la futuridad del futuro. A esta experiencia le quedaría algo por descubrir acerca de otras experiencias sólo en el sentido de que estas otras experiencias mismas tenían sus futuros por descubrir, es decir, por hacer, por actualizar, por llegar a una determinada forma presente. Todos los seres que no sean Dios tienen que ir al futuro para averiguar no solo sobre el futuro sino también sobre lo que, para ellos mismos o para otros seres, ya es presente o pasado. [p. 330] Que existen estos otros seres es parte de lo que se da vagamente en el presente. El conocimiento no ignorante va hacia el futuro solo para averiguar sobre el futuro, es decir, encuentra las cosas donde están en el tiempo; aquellos de sus datos que tienen la marca del pasado o del presente no necesitan más experiencia para completarse, sino sólo aquellos que tienen la marca del futuro.
De esta manera parece posible, sin circularidad, definir la omnisciencia como una cierta plenitud y claridad de la experiencia, y la realidad como el contenido de tal experiencia. Si esto es correcto, entonces el ideal por el cual se juzga el conocimiento imperfecto es la idea del conocimiento perfecto, de Dios, no la idea de la mera realidad. «Las cosas como son en sí mismas» sólo equivalen a «las cosas como serían para una intuición simpática cuyos significados incompletos eran exclusivamente futuristas». Cuando nos quejamos de que nadie nos entiende o nos conoce completamente, ni siquiera nosotros mismos, ¿no apelamos implícitamente a una intuición simpática tan perfecta como la que disfrutaría de todos nuestros sentimientos y experiencias hasta la fecha (la mayoría de los cuales nosotros mismos hemos olvidado en gran medida,
¿Alguien piensa que existe una pizarra perfectamente insensata, llamada «verdad», o «realidad» o «el pasado», en la que se inscribe claramente toda experiencia pasada que está incompletamente definida en nuestras experiencias humanas presentes? Sin embargo, ¿qué más puede pensar un ateo (por supuesto, inconscientemente, porque, repito, la principal diferencia entre teístas y ateos puede residir solo en la proporción de su pensamiento sobre asuntos cósmicos que es consciente, y en la armonía o el conflicto entre el porciones consciente e inconsciente)?
Un argumento en contra plausible de la ontológica es [p. 331] decir que es precisamente lo perfecto lo que deberíamos esperar que no exista. Los héroes sin nada más que méritos y virtudes, como los villanos sin ningún toque redentor, son poco convincentes. Sabemos de inmediato que son ficticios. El ideal es el vuelo de la aspiración más allá de lo real, realzando el bien y abstrayéndose del mal.
Pero debemos cuidarnos de una inducción falaz de la forma: todas las realidades contingentes son imperfectas, por tanto no existe una realidad perfecta y necesaria. Por supuesto, ninguna cosa contingente encarna la perfección pura y, por lo tanto, las concepciones de tal cosa que le atribuyen perfección son ficciones. Y Dios no es un héroe sin nada más que méritos, no es la actualidad de nuestra aspiración a ser en lo posible todo lo que un ser humano puede ser. Esta aspiración es, en última instancia, un vuelo más allá de lo real. Lo que buscamos respecto a ella Dios lo busca también para nosotros y para sí mismo, porque nuestra libertad no la alcanza del todo. Pero en otro aspecto Dios es el ser estrictamente sobrehumano por referencia a cuya esencia inmutable se pueden medir las limitaciones y las posibilidades del hombre. el no es lo qDeberíamos ser, o nos gustaría ser, pero qué disparate suponer nuestro ser, excepto cuando su perfección se concibe como limitada por ciertas propiedades humanas. El héroe es el que confía en su amigo o se enfrenta valientemente a su enemigo aun cuando no sepa lo que está pensando y haciendo; Dios sabe lo que todos están pensando y haciendo.
Tampoco es cierto que alcancemos el ideal divino abstrayéndonos del mal. Dios no es el ser cuya vida es pura alegría y belleza, sino el sufriente cósmico, que soporta infinitamente más maldad de la que podemos imaginar. De lo que abstraemos al concebir a Dios es de lo que en sí mismo es una especie de abstracción, a saber, la ignorancia, la falta de interés en los intereses de los demás. Dios es la unidad concreta del mundo, no el catálogo seleccionado de sus aspectos buenos. Esta unidad como tal es puramente [p. 332] éticamente bueno, en el sentido de que es estrictamente inclusivo y se enfrenta plenamente tanto al mal como al bien, no evade nada ni deja de darse cuenta de la plena calidad de las cosas. . Uno puede abstraer la mera propiedad de inclusividad o catolicidad del interés, el amor de Dios, pero al seleccionar así este aspecto enteramente bueno (la naturaleza primordial) estamos omitiendo no sólo todos los males particulares sino también todos los bienes particulares, toda la naturaleza consecuente de Dios, y tenemos simplemente el hecho de que Dios siempre ama todo, sin ninguna de las cosas. él ama. Así, la selección involucrada en aislar la santidad de Dios es justa entre los bienes y males particulares, simplemente omitiendo ambos, y dejando una mera forma de bondad como tal, o en general, como poseedora de todos los estados posibles de Dios. Esta bondad genérica es puramente buena sólo desde el punto de vista ético, pues desde la estética es tanto el bien como el mal, ya que la forma general del amor tiene los dos lados de alegrarse con la alegría y afligirse con el dolor de los demás, o de promover su bienestar, y en cierto modo amando lo que aman y odiando lo que odian. y tienen simplemente el hecho de que Dios siempre ama todo, sin ninguna de las cosas que ama. Así, la selección involucrada en aislar la santidad de Dios es justa entre los bienes y males particulares, simplemente omitiendo ambos, y dejando una mera forma de bondad como tal, o en general, como poseedora de todos los estados posibles de Dios. Esta bondad genérica es puramente buena sólo desde el punto de vista ético, pues desde la estética es tanto el bien como el mal, ya que la forma general del amor tiene los dos lados de alegrarse con la alegría y afligirse con el dolor de los demás, o de promover su bienestar, y en cierto modo amando lo que aman y odiando lo que odian. y tienen simplemente el hecho de que Dios siempre ama todo, sin ninguna de las cosas que ama. Así, la selección involucrada en aislar la santidad de Dios es justa entre los bienes y males particulares, simplemente omitiendo ambos, y dejando una mera forma de bondad como tal, o en general, como poseedora de todos los estados posibles de Dios. Esta bondad genérica es puramente buena sólo desde el punto de vista ético, pues desde la estética es tanto el bien como el mal, ya que la forma general del amor tiene los dos lados de alegrarse con la alegría y afligirse con el dolor de los demás, o de promover su bienestar, y en cierto modo amando lo que aman y odiando lo que odian. simplemente omitiendo ambos, y dejando una mera forma de bondad como tal, o en general, como titular de todos los estados posibles de Dios. Esta bondad genérica es puramente buena sólo desde el punto de vista ético, pues desde la estética es tanto el bien como el mal, ya que la forma general del amor tiene los dos lados de alegrarse con la alegría y afligirse con el dolor de los demás, o de promover su bienestar, y en cierto modo amando lo que aman y odiando lo que odian. simplemente omitiendo ambos, y dejando una mera forma de bondad como tal, o en general, como titular de todos los estados posibles de Dios. Esta bondad genérica es puramente buena sólo desde el punto de vista ético, pues desde la estética es tanto el bien como el mal, ya que la forma general del amor tiene los dos lados de alegrarse con la alegría y afligirse con el dolor de los demás, o de promover su bienestar, y en cierto modo amando lo que aman y odiando lo que odian.
La absolutidad ética de Dios difícilmente es análoga a la ficticiamente atribuida al héroe, porque se parece mucho más a esa simpatía inagotable que un hombre siente por al menos una parte de su propio cuerpo, la parte en el caso del hombre que cambia de un momento a otro. momento, ya que el cuerpo del hombre es integral con un cosmos cuya mente no es la suya. Dios está más allá de esta forma de limitación, siendo todo el cosmos su cuerpo, de modo que todas sus partes son igualmente sus asociados inmediatos en la reciprocidad que es la conexión de las cosas.
En cualquier caso, la impecabilidad aplicable al hombre no es la santidad tal como la concibe Dios, y las dos están separadas por una infinidad. Sin embargo, la santidad humana es de hecho lo que queda como posible de lo divino cuando restringimos la simpatía inmediata y vívida por todos a la simpatía inmediata y vívida [p. 333] principalmente para diversas porciones de esa pequeña parte del mundo que es un cuerpo humano, y como máximo para otros cuerpos y mentes humanos o animales con los que el cuerpo de la persona dada está en contacto. interacción efectiva y relativamente directa.
El argumento ontológico, como ya no meramente hipotético, es entonces el siguiente: cualquier predicado está incorporado en la actualidad o es un caso especial o una combinación de predicados que están incorporados de esa manera; el predicado de deidad (en su esencia o naturaleza primordial) no es derivable de otros predicados, no es un caso especial o una combinación arbitraria, sino el predicado más original o universal, del cual los demás se derivan por limitación o especialización. Es la unidad de los predicados inderivables o genéricos. Ahora bien, la unidad original de nuestros conceptos genéricos no puede estar vacía de significado ni ser autocontradictoria, pues todos nuestros conceptos genéricos dependen de ella. Por lo tanto, la idea de Dios es una idea genuina y autoconsistente, y dado que es consistente solo cuando se toma como referente a una deidad real,
En esta forma, en la que se prueba tanto la no imposibilidad como, por tanto, la actualidad de Dios, el argumento ya no es meramente ontológico, sino que incluye una forma de lo cosmológico como primer paso. Pero Kant mostró que la relación inversa también es cierta, que lo cosmológico es completo solo si lo ontológico es válido. La prueba cosmológica muestra que debe haber un ser necesario (perpetuo), pero esto prueba a Dios solo si la idea religiosa proporciona la única manera de construir la existencia necesaria. Y si es así, ¿por qué no podemos inferir la existencia directamente de la idea? A esto se ha objetado que hay una diferencia entre la dirección de la inferencia de la perfección a la existencia en los dos casos. El argumento cosmológico dice que debe haber un ser autoexistente, cada [p. 334] el ser autoexistente es perfecto, es divino, por lo tanto hay un ser perfecto, un ser divino; el argumento ontológico, por el contrario, dice que todo ser perfecto es autoexistente, y según la lógica ordinaria, todo a es b no implica que todo b sea a. Pero la implicación se mantiene siempre que se demuestre también que sólo puede haber un b. Decir que todos los a (seres autoexistentes) son b (seres perfectos), pero algunos b tal vez no sean a, es implicar que a es una clase nula (en cuyo caso el argumento cosmológico debe ser inválido) o que no hay es una pluralidad concebible de b’s (seres perfectos) uno de los cuales puede ser a y otro no a (no existente por sí mismo). Pero no es concebible una pluralidad de seres perfectos.
Una objeción sutil aquí es la de Tomás de Aquino, quien sostuvo que el argumento ontológico sí es válido per se (o para Dios mismo), pero que no es válido para nuestro conocimiento, ya que la inferencia ontológica de la perfección a la existencia procede del (a nosotros) desconocido a lo que se conocerá, mientras que la inferencia cosmológica de la existencia contingente a la existencia necesaria como perfecta procede de lo conocido a lo provisionalmente desconocido, y por lo tanto sigue el verdadero orden del conocimiento finito. Pero esto está abierto a una doble objeción. Kant planteó una de las objeciones cuando negó que conozcamos la existencia contingente como tal. ¿Cómo sabemos que el mundo no es autosuficiente aparte de Dios? ¿Cómo sabemos que las cosas son realmente contingentes, que podrían ser distintas de como son? Los escolásticos responderán, porque las cosas cambian, y si una cosa no permanece en el estado en que está, ese estado no puede ser necesario. Se produce su inexistencia, por lo tanto debe ser posible. Pero Kant respondió, es posible cuando ocurre, pero ¿es posible en cualquier otro momento? ¿Quizás los eventos son necesarios cuando ocurren? Para responder esto debemos analizar [p. 335] qué se entiende por tiempo y cambio, por pasado, presente y futuro. De acuerdo con mucho del pensamiento reciente, en todo caso, Aristóteles tenía razón, aunque no lo suficientemente radical, al considerar que la potencialidad era un aspecto esencial del tiempo. El futuro no es ni el no-ser ni la actualidad, sino la potencia real. es posible cuando ocurre, pero ¿es posible en cualquier otro momento? ¿Quizás los eventos son necesarios cuando ocurren? Para responder esto debemos analizar [p. 335] qué se entiende por tiempo y cambio, por pasado, presente y futuro. De acuerdo con mucho del pensamiento reciente, en todo caso, Aristóteles tenía razón, aunque no lo suficientemente radical, al considerar que la potencialidad era un aspecto esencial del tiempo. El futuro no es ni el no-ser ni la actualidad, sino la potencia real. es posible cuando ocurre, pero ¿es posible en cualquier otro momento? ¿Quizás los eventos son necesarios cuando ocurren? Para responder esto debemos analizar [p. 335] qué se entiende por tiempo y cambio, por pasado, presente y futuro. De acuerdo con mucho del pensamiento reciente, en todo caso, Aristóteles tenía razón, aunque no lo suficientemente radical, al considerar que la potencialidad era un aspecto esencial del tiempo. El futuro no es ni el no-ser ni la actualidad, sino la potencia real. De acuerdo con mucho del pensamiento reciente, en todo caso, Aristóteles tenía razón, aunque no lo suficientemente radical, al considerar que la potencialidad era un aspecto esencial del tiempo. El futuro no es ni el no-ser ni la actualidad, sino la potencia real. De acuerdo con mucho del pensamiento reciente, en todo caso, Aristóteles tenía razón, aunque no lo suficientemente radical, al considerar que la potencialidad era un aspecto esencial del tiempo. El futuro no es ni el no-ser ni la actualidad, sino la potencia real.
Esta línea de pensamiento es incompleta hasta que hayamos generalizado más allá de todas las alternativas abiertas para llegar a las características comunes de todos los tiempos, a las que no hay alternativa porque están presupuestas por la idea misma de alternancia, como sus rasgos universalmente comunes, involucrados en ambos lados. de todas y cada una de las opciones. Este factor o factores no alternativos pueden entenderse, muestra el argumento cosmológico, sólo como la perfección de Dios en su naturaleza primordial. Pero, ¿quién podría llegar a esta conclusión, o entenderla, a menos que ya tuviera alguna intuición, que sólo necesitaba despertar, de la naturaleza de Dios? Quizá nada podría derivarse del argumento cosmológico por parte de una mente totalmente incapaz de ver la fuerza en lo ontológico, porque las dos son la misma relación leída en formas opuestas, y esta relación es una de identidad parcial en el contenido de dos experiencias.
La artificialidad de la separación de los argumentos cosmológicos y ontológicos (como en Tomás de Aquino) parece tanto más clara en vista del hecho de que la idea de Dios que Tomás de Aquino (y aparentemente también Anselmo y Kant) deseaba probar es en realidad, como sabemos. he visto, según todas las pruebas disponibles, autocontradictorio e imposible, de modo que el argumento ontológico válido con respecto a él es que Dios es tal como se concibe como imposible. Por lo tanto, necesariamente no existe tal ser. Verdaderamente el santo, y Kant con él, hicieron bien en insistir en que ningún hombre conoce a priori la posibilidad de tal Dios. [p. 336] ¡Eso es compatible con que uno sepa su imposibilidad a priori!
Kant parece tener razón entonces al considerar que si el argumento ontológico no tiene fuerza el cosmológico tampoco la tiene. Pero no ve que el argumento ontológico, si es válido, hace más que proporcionar un paso final requerido en el argumento cosmológico. Su validez implica la validez de todos los pasos del otro argumento. (De hecho, todo razonamiento teológico es de una sola pieza. Estar seguro de que es correcto o incorrecto en cualquier punto sería ver su corrección o incorrección en todos los demás puntos. La dificultad, si no la imposibilidad, es estar completamente seguro en Sólo podemos ser tan claros y seguros como seamos capaces de serlo, por así decirlo.) Porque si, como supone el argumento ontológico, la perfección es concebible, y si, como muestra el argumento, la perfección concebible implica perfección existente, como aquello que implica toda existencia, entonces el razonamiento cosmológico, que sostiene que la existencia implica la existencia perfecta, no podría ser inválido. Esto no quiere decir que el argumento ontológico, en su forma hipotética, presuponga para su validez la aceptación de lo cosmológico. Por el contrario, el argumento ontológico muestra que la mera consistencia de la idea de Dios implica la validez del argumento cosmológico. Por lo tanto, si uno hubiera rechazado el último argumento pero sintiera que la idea de Dios no puede carecer de sentido, la ontología lo obligaría a reconsiderar el argumento cosmológico. Así, lo ontológico apoya la inferencia cosmológica no sólo, como dice Kant, proporcionando un paso necesario en ella, sino también implicando que el argumento cosmológico como un todo es [p . 337]<
Nuestra única razón para llegar a alguna conclusión es alguna forma de experiencia, y la armonía de la experiencia secular con la religiosa (como productora de la idea de Dios) es sin duda una razón para aumentar la confianza en ambas. Interpretar esta armonía como confirmación de la experiencia religiosa por medio de la experiencia secular es la forma cosmológica, que muestra que la experiencia secular es incoherente en sus aspectos genéricos a menos que se tome la existencia de Dios; interpretar la armonía como confirmación de la experiencia secular (interpretada por el argumento cosmológico) por medio de la experiencia religiosa es el camino ontológico, lo que muestra que la experiencia religiosa no es ni siquiera coherente en su concepción principal o dato cualitativo a menos que esta cualidad pertenezca a un un ser real y no meramente imaginario y el tipo de ser requerido por la inferencia cosmológica.
El argumento cosmológico dice que el mundo ni siquiera es posible y, por lo tanto, la experiencia secular no tiene sentido, a menos que Dios sea real; la ontológica dice que Dios ni siquiera es posible, y la experiencia religiosa es una tontería, no sólo una ilusión, y por lo tanto por la inferencia cosmológica (cuya validez puede inferirse de la ontológica) toda experiencia es una tontería, a menos que Dios exista.
(El mismo ideal de tolerancia universal que, por un extraño resultado de la religión falsa, ha llegado a parecer a algunos el privilegio de los irreligiosos, en realidad no es más que una forma disfrazada del ideal divino. Nadie es realmente totalmente tolerante excepto la deidad, o podría realizar plenamente lo que significa el mandato de apreciar los diversos intereses reales sin prejuicios). Nuevamente, todos los hombres se sienten partes de un todo, un universo. Estas dos referencias inevitables tienen el mismo referente, como muestran los dos argumentos. un universo Estas dos referencias inevitables tienen el mismo referente, como muestran los dos argumentos. un universo Estas dos referencias inevitables tienen el mismo referente, como muestran los dos argumentos.
La relación de los dos argumentos también significa que la experiencia religiosa garantiza la empresa teológica. Porque si no hay ninguna inferencia posible del mundo a Dios, entonces no puede haber Dios y la idea misma es una tontería. La refutación concluyente del argumento cosmológico invalidaría el ontológico, y viceversa. Los argumentos muestran que cada modo de experiencia contiene las mismas afirmaciones implícitas que el otro, pero cada uno con su propio enfoque de mayor distinción, la experiencia religiosa en su forma más perfecta que contiene la máxima claridad general de contorno.
El argumento final es: lo último existencial o cósmico —la concepción clave a la que llega la búsqueda del conocimiento de lo real— y lo último ético-religioso o de valor son uno, y el carácter de éste es en ambos casos inteligible como deidad. O bien: la experiencia está adecuadamente guiada para fines prácticos o teóricos sólo por la idea religiosa. El principal obstáculo para llegar a un acuerdo sobre este punto ha sido probablemente la incapacidad de ambas partes para distinguir entre las diferentes dimensiones del valor, según permitan o no. un máximo absoluto, con la implicación resultante de que el valor último significa la actualización completa del ideal en una perfección inmejorable, [p. 339] con lo cual el ideal pierde su función esencial,
Es difícil ver cómo podría haber una independencia estricta de los argumentos seculares y religiosos. Reflexionar sobre la idea de Dios es ipso facto reflexionar sobre su relación con la existencia y con otras ideas. La idea de conocimiento, incluso el conocimiento no calificado, implica algo para saber; la idea de poder, algo sobre lo que se ejerce poder; la idea de buena voluntad, la de otros intereses hacia los que puede extenderse la buena voluntad. Saber lo que uno quiere decir con Dios sin pensar en lo que uno quiere decir con mentes finitas y un mundo que ellas constituyen es imposible. Por lo tanto, pensar en Dios es lo mismo que pensar en el mundo, excepto en el énfasis, y los argumentos cosmológicos y ontológicos solo pueden ser dos formas de ver las mismas relaciones.
Comenzar con la idea de un ser digno de consideración y lealtad infinitas o religiosas es terminar con la idea del mundo integrado por un poder que todo lo ama, o nunca haber estado completamente sin ella. Comenzar con la idea del mundo que posee necesariamente algún tipo de unidad y orden es terminar con, es haber tenido desde el principio, la idea de un ser que todo lo ama como la explicación completa de esta unidad. El único «argumento» es la identidad de estos dos problemas. Dios es «el mundo» entendido, el mundo es «Dios» entendido. En ambos casos comenzamos con (1) el ser perfecto dado vagamente a la intuición y (2) el perfecto definido en un concepto más o menos definido; y terminamos por verificar la correspondencia de la concepción con la intuición. La concordancia de conceptos y percepciones es, por supuesto, la prueba de toda verdad. La experiencia religiosa proporciona al menos una pseudopercepción del mundo en su totalidad del que somos partes. Lo mismo ocurre con la experiencia secular, pero con énfasis en los detalles o en aspectos abstractos como el patrón geométrico. Reflection muestra [p. 340] que las dos percepciones describen el mismo objeto. Esta coincidencia entre la intuición del mundo y la intuición de Dios, la experiencia secular y religiosa, es la única prueba de Dios. Podemos confiar en nuestra idea de lo que Dios es porque resulta ser simplemente la explicación completa de lo que implican todas nuestras ideas generales o cósmicas, de modo que incluso concebir la falsedad de la idea es una tontería, porque sería la falsedad de las ideas. por el cual se hace significativa la concepción de esta falsedad, y de cualquier verdad o falsedad.
Si los argumentos teístas son sólidos, nadie carece realmente de fe en Dios, al igual que los escépticos absolutos; pero algunas personas pueden estar en un estado de confusión verbal en cuanto a sus creencias básicas. Y ciertamente hay bastantes signos de confusión en los escritos ateos. También hay muchas confusiones en los escritos teístas, pero son (un teísta sostendrá) lapsos en el ateísmo verbal, mientras que las confusiones del ateísmo son lapsos en el teísmo real, y no meramente verbal. El ateo realmente cree en la integridad de la naturaleza que permite las inducciones, mientras que el teísta (del primer tipo) solo piensa que cree en la «atemporalidad» de la deidad, es decir, por implicación, en su carácter no intencional, su falta de sentido social. pasividad, etc. El carácter negativo de las creencias ateas, algunas de las cuales están implícitas en el teísmo de primer tipo, explica cómo es posible confundirlas con creencias reales. Negar algo solo puede significar que estamos empujando nuestra creencia en ello hacia el subconsciente; pero para afirmar un predicado positivo debemos tener algo positivo en mente y ser conscientes de que lo hacemos. El ateo quiere decir que «deidad» es un sonido que no se refiere a ningún objeto; está negando el significado de la palabra. Pero todo el tiempo puede haber algo en su pensamiento a lo que la palabra podría estar unida, y que si se redimiera de su oscuridad en su [p. 341] la mente resultaría tener las propiedades positivas de las que hablan los teístas (en sus momentos más precisos).
El teísta debe sostener que una filosofía resultará en la afirmación de Dios, o en algo menos definido que Dios o teóricamente incoherente y prácticamente vicioso.
Dewey, por ejemplo, se acerca bastante a afirmar el teísmo. A veces afirma algo vagamente parecido. Santayana también. Marx afirmó algo bastante definido, la dialéctica de la historia y del proceso cósmico, pero este algo estaba definitivamente equivocado, al menos en parte, y cuando se elimina todo lo que estaba equivocado, lo que queda es simplemente un vago equivalente del teísmo. No existe una presunción absoluta contra la vaguedad. Puede que tengamos que ser vagos. Pero hay una presunción relativa en contra de ser más vagos de lo que debemos ser, y la única forma de conocer los límites es probar formulaciones más definidas hasta que nos detengan los desacuerdos, lógicos o experimentales. Los ateísmos que no son realmente idolatría, una forma viciosa de teísmo, son deficientes en claridad; los teísmos son a menudo ateos en algunas de sus implicaciones y por lo tanto deficientes en consistencia.