[pág. xxi]
El Códice Askew. El singular manuscrito del documento gnóstico copto comúnmente llamado «Pistis Sophia» fue adquirido por el Museo Británico en 1785 a los herederos del Dr. Askew y ahora está catalogado como MS. Add. 5114. El título en el reverso de la encuadernación moderna es «Piste Sophia Coptice». En la parte superior de la primera página del manuscrito figura la firma «A. Askew, MD». En la primera página de la encuadernación se encuentra la siguiente nota, probablemente escrita a mano por Woide, el erudito copto más famoso de la época y bibliotecario del Museo:
«Codex dialecti Superioris Ægypti, quam Sahidicam seu Thebaidicam votant, cujus titulus exstat página 115: Pmeh snaou ǹtomos ǹ̀tpiste Sophia—Tomos secundus fidelis Sapientiæ—deest pagina 337-344.»
El título «Piste Sophia» es incorrecto. Esta forma no se encuentra en ninguna de las numerosas apariciones del nombre en el texto, y la enmienda sugerida apresuradamente por Dulaurier y Renan para que se lea «Piste Sophia» no ha recibido apoyo.
Woide, en una carta a Michaelis (Bibliografía, 4), afirma que Askew compró el manuscrito a un librero (al parecer en Londres); se desconoce su historia anterior. Crum nos informa en una descripción oficial (Bibliografía 46, pág. 173) que al final de un ejemplar en el catálogo de subastas de los manuscritos de Askew se encuentra la entrada: «Manuscrito copto £10.10.0.», y que presumiblemente se refiere a nuestro Códice: ¡una ganga!
Las mejores descripciones del manuscrito son las de Schmidt (Introducción a su traducción, Bib. 45, págs. xi y sig.) y Crum (l.c.). El códice es de pergamino y contiene 178 hojas = 356 páginas (8¾ x 6½ pulgadas). La escritura está a dos columnas de 30 a 34 líneas cada una. Hay 23 cuadernillos en total; pero el primero tiene solo 12 y el último 8 páginas, de las cuales la última está en blanco. En general, se encuentra en un estado de conservación excepcional, con solo 8 hojas faltantes (véase el cap. 143, final).
Los manuscritos. La escritura en su conjunto es obra de dos copistas, cuyas manos, completamente diferentes, son claramente distinguibles. El primero (MS. págs. 1-22, 196-354) escribió una uncial antigua, fina y cuidadosa, y el segundo (MS. págs. 23-195), en comparación, una mano descuidada y torpe, con signos de temblor que, según S., podría sugerir la escritura de un anciano. Utilizaron tintas diferentes y métodos distintos tanto de paginación como de corrección, por no hablar de otras peculiaridades. Estos copistas debieron ser contemporáneos y se repartieron la tarea de copiar de forma bastante equitativa. Hasta aquí, Crum y Schmidt coinciden plenamente; difieren únicamente en la caligrafía de una nota en el MS. pág. 114, col. 2, del encabezamiento de la pág. 115 y de la última página (véanse las págs. 105, 106 y 325 de la traducción).
[pág. xxiii]
El Contenido. Desde un punto de vista externo el contenido se divide en cuatro divisiones principales, generalmente denominadas Libros i.-iv.
i. El primero se extiende hasta el final del cap. 62, donde en el manuscrito se ha dejado en blanco más de una columna y media, y se ha copiado en la segunda columna un extracto corto, pero totalmente irrelevante, presumiblemente de algún otro libro de la literatura general aliada.
No hay título, ni sobrescripción ni suscripción, para esta Div. Por qué el segundo escriba dejó un espacio en blanco aquí en su copia es un enigma, ya que el texto que sigue en el manuscrito p. 115 continúa directamente sin una interrupción de tema o incidente.
ii. La página siguiente se titula «El Segundo Libro (o Sección) de Pistis Sophia». Crum atribuye esta inscripción a la segunda mano, y el breve extracto de la segunda columna de la página anterior a la primera. Sin embargo, Schmidt cree que ambas son adiciones posteriores de otra mano, lo que se confirma tanto por el color de la tinta como por el hecho fundamental de que los manuscritos coptos más antiguos tienen el título al final y no al principio del volumen, conservando la costumbre del antiguo formato de rollo. De hecho, al final del manuscrito, pág. 233, col. 1, encontramos la inscripción: «Una porción de los Libros (o Textos) del Salvador» (véase el final del cap. 100).
iii. Sigue un breve fragmento sobre la Gnosis del Inefable (cap. 101), que carece de contexto y rompe por completo el orden de la secuencia de ideas, siendo el final de un todo mayor. Es claramente un extracto de otro «Libro».
[pág. xxiv]
Después de esto, de nuevo en el cap. 102, tenemos un cambio muy claro de tema, aunque no de contexto, con respecto al final del cap. ii, por lo que, en mi opinión, es difícil considerarlo una continuación inmediata. Más adelante, en el cap. 126, se produce otro cambio abrupto de tema, aunque no de contexto, precedido por una laguna en el texto. Al final del cap. 135 (al final del manuscrito, pág. 318, col. 1) encontramos de nuevo la subscripción: «Una porción de los Libros del Salvador».
iv. La última pieza carece de título, ni sobrescrito ni suscripción. Debido al cambio de contexto en su introducción y la naturaleza de su contenido, generalmente se la atribuye a una fase anterior de la literatura. Aquí, de nuevo, se produce un cambio de tema completo en el cap. 144, tras una laguna de ocho hojas. Finalmente, en la última página hay un apéndice, similar al estilo de la conclusión de Marcos, que comienza abruptamente en medio de una oración y presumiblemente forma parte de un todo mayor. El contenido, las medidas y la escritura hacen casi seguro que no formaba parte de la copia original. Al final, dos líneas rodeadas de ornamentación están borradas. Estas podrían contener los nombres del propietario o de los escribas, o posiblemente un título general subscrito.
El título. De las indicaciones anteriores y de un estudio detallado del contenido, resulta evidente que, si bien el episodio de las aventuras de Pistis Sophia, sus arrepentimientos, cánticos y sus soluciones (caps. 30-64) ocupa mucho espacio, no constituye en absoluto el tema principal de la colección; es más bien un incidente. El encabezamiento erróneo de un escriba posterior, «El Segundo Libro de Pistis Sophia», a aproximadamente dos tercios del texto, ha engañado a los estudiosos anteriores y ha creado la mala costumbre de referirse a todo el documento como «Pistis Sophia», una costumbre que ya es demasiado tarde para cambiar. Si existe un título general que pueda derivarse del propio manuscrito, debería ser «Una porción» o «Porciones de los Libros del Salvador». Si este título puede abarcar la Div. iv es una cuestión abierta. En cualquier caso, tenemos ante nosotros extractos de una literatura más extensa perteneciente al mismo grupo, y que constaba de al menos dos estratos. El contenido del Códice Askew constituye, por lo tanto, una colección o miscelánea, y no una obra única y coherente. Por lo tanto, resulta muy difícil distinguir el contenido mediante una nomenclatura uniforme. He seguido la costumbre de llamar al conjunto «Pistis Sophia» y he mantenido las Divv. i. y ii. como Libros i. y ii., como se suele hacer, aunque esto es claramente incorrecto, a juzgar por el contenido. Posteriormente, he distinguido los extractos de la Div. iii. como pertenecientes a dos «Libros» diferentes (salvo la breve inserción al principio), y los de la Div. iv. como pertenecientes a dos «Libros» diferentes; estos «Libros» significan simplemente subdivisiones o extractos de conjuntos más amplios.
Parece muy probable que nuestros escribas no hicieran ellos mismos la extracción, sino que la encontraran ya hecha en la copia que tenían delante.
La fecha del manuscrito. La fecha de nuestro manuscrito es incierta debido a la dificultad de establecer juicios precisos en la paleografía copta. La opinión general, con Schmidt, lo sitúa en el siglo V. Cabe destacar que Woide (Bib. 3) lo asignó al siglo IV, y Crum parece coincidir con él. Hyvernat (Bib. 21) sugiere el siglo VI, y Wright (Bib. 16) el VII. Amélineau (Bib. 35) llega a un extremo ridículo al situarlo en los siglos IX o X, pero sus opiniones demasiado radicales han sido duramente criticadas.
Traducido del griego. El copto del PS está en sahídico puro —es decir, el dialecto del Alto Egipto—, conservando muchas características de la antigüedad. Sin embargo, es evidente que no es el idioma original en el que se escribieron los extractos. Estos, al igual que el resto de los documentos gnósticos coptos existentes, se redactaron originalmente en griego. Esto se evidencia por la gran cantidad de palabras griegas —no solo nombres, sino también sustantivos, adjetivos, verbos, adverbios e incluso conjunciones— que se dejan sin traducir en prácticamente todas las páginas, y esto aplica tanto a las citas del AT como del NT. La versión latina de Schwartze-Petermann conserva todas las palabras griegas sin traducir, y la traducción alemana de Schmidt las añade invariablemente entre paréntesis. En el PS se da una gran cantidad de nombres generales calificativos abstractos de órdenes supereónicas exaltadas, como «Inaccesibles» e «Incontenibles», que no podrían ser propios del lenguaje copto. En varios pasajes donde el traductor tuvo dificultades, se atiene estrictamente a la construcción griega. Con frecuencia, también ofrece traducciones alternativas. El hecho de la traducción del griego es prácticamente universalmente reconocido [p. xxvii]; y, de hecho, ahora poseemos una prueba objetiva decisiva, pues uno de los documentos del Códice de Berlín, que presenta fenómenos lingüísticos idénticos, se encontraba ante Ireneo en su forma original griega (Bib. 47). Sin embargo, Granger (Bib. 44) y Scott-Moncrieff (Bib. 56) han cuestionado este hecho de la traducción, y recientemente Rendel Harris (Bib. 60), tras aceptar el consenso general (Bib. 49), ha cambiado de opinión y considera que el asunto debe ser reinvestigado. Ninguno de estos eruditos, sin embargo, ha expuesto fundamentos objetivos para su opinión. Es difícil creer que alguien que haya revisado las versiones línea por línea y palabra por palabra pueda tener la más mínima duda al respecto. Todo el estilo de la obra es ajeno al idioma copto, como puede verse en la Introducción de Amélineau a su versión francesa (Bib. 35), donde escribe (p. x): «Quienquiera que conozca la lengua copta sabe que este idioma es ajeno a las oraciones largas; que es una lengua eminentemente analítica y de ninguna manera sintética; que sus oraciones se componen de pequeñas cláusulas extremadamente precisas y casi independientes entre sí. Por supuesto, no todos los autores coptos son igualmente fáciles de entender, algunos de ellos incluso son extremadamente difíciles de entender; pero lo que es cierto es que nunca, bajo ninguna circunstancia, en copto nos encontramos con esos períodos con oraciones incidentales complicadas, de tres o cuatro cláusulas diferentes, cuyos elementos están unidos sintéticamente de modo que no se puede captar el sentido de toda la oración. [p.xxviii] antes de llegar a la última cláusula. Sin embargo, esto es precisamente lo que el lector encuentra en esta obra. Las oraciones están tan enredadas con proposiciones incidentales y complejas que, a menudo, de hecho, muy a menudo, el traductor copto ha perdido el hilo, por así decirlo, y ha convertido las cláusulas incidentales en proposiciones principales. Lo único que demuestra de forma concluyente es que el libro se escribió originalmente en una lengua culta.
Amélineau exagera la naturaleza abstrusa del tema; pues, si bien muchos pasajes son trascendentales o místicos, el conjunto está concebido en un estilo narrativo o descriptivo. No hay intento de argumentación filosófica ni proposiciones lógicas realmente complejas. Podemos, pues, dar por suficientemente establecido que los originales griegos subyacen a todo el contenido del Códice Askew. Es sobre esta base, en cualquier caso, sobre la que se asienta todo el intento metódico realizado hasta la fecha para determinar el lugar y la fecha de origen más probables y descubrir la escuela o círculo al que se puede atribuir la miscelánea de PS.
Originales compuestos en Egipto. Entre muchas otras incertidumbres, nadie ha cuestionado que el lugar de origen inmediato deba buscarse en el entorno egipcio. En otras palabras, todos los «Libros» de la miscelánea fueron compuestos o compilados en Egipto, aunque es imposible conjeturar dónde exactamente. Sin embargo, los elementos claramente egipcios no son los más numerosos; además, no parecen ser los más fundamentales, sino que se combinan con, o más bien se superponen a, otros que claramente no se originaron en Egipto.
La fecha de composición es un problema complejo, ligado a la aún más desconcertante cuestión de a qué secta debe atribuirse la literatura de la PS. Aún no hay certeza; se trata, en el mejor de los casos, de probabilidades acumulativas.
Fecha: La teoría del siglo II. La perspectiva anterior atribuía el PS a Valentín, quien falleció probablemente a mediados del siglo II, o una década después, o alternativamente a un seguidor de la escuela valentiniana. Podríamos llamarla la teoría del siglo II. Diversos eruditos compartieron esta opinión, entre los que cabe mencionar a Woide, Jablonski, La Croze, Dulaurier, Schwartze, Renan, Révillout, Usener y Amélineau. Difícilmente se puede afirmar que esta perspectiva anterior haya sido respaldada por una gran cantidad de argumentos detallados, salvo por el egiptólogo y erudito copto francés Amélineau, quien fue su más firme defensor. Siete años antes de su traducción del PS en 1895, Amélineau dedicó 156 páginas de un voluminoso ensayo (Bib. 19), en el que intentó demostrar los orígenes egipcios del gnosticismo —una tesis general que difícilmente puede mantenerse a la luz de investigaciones más recientes— a una comparación del sistema de Valentino con el del PS.
La teoría del siglo III. Mientras tanto, en Alemania, poco después de la aparición de la versión latina de Schwartze en 1851, el análisis minucioso del sistema del PS realizado por Köstlin en 1854 dio origen o confirmó otra perspectiva. Abandonó el origen valentiniano y se pronunció en general a favor de lo que podría denominarse [p. xxx] una derivación «ofítica». Köstlin situó la fecha del PS en la primera mitad del siglo III, y Lipsius (Bib. 15) y Jacobi (Bib. 17) aceptaron su hallazgo. Podemos denominar a esta perspectiva general alternativa la teoría del siglo III.
En 1891, Harnack, aceptando el análisis de Köstlin sobre el sistema, abordó el problema desde otra perspectiva, basándose principalmente en el uso de la Escritura, como se muestra en las citas del Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, y en el lugar de las ideas doctrinales y la etapa de las prácticas sacramentales en la historia general del desarrollo del dogma y los ritos cristianos. Señaló también una o dos indicaciones vagas, como una referencia a la persecución, de la cual concluyó que fue escrito en una fecha en la que los cristianos eran perseguidos legalmente. Estas consideraciones lo llevaron a asignar la fecha de composición más probable a la segunda mitad del siglo III. En 1892, Schmidt aceptó este juicio, con la modificación, sin embargo, de que Div. iv pertenecía a un estrato más antiguo de la literatura y, por lo tanto, debía ubicarse en la primera mitad del siglo. Esta perspectiva general ha sido ampliamente aceptada como la más probable. En Alemania ha sido aceptado por especialistas de renombre como Bousset, Preuschen y Liechtenhan; y en Francia por De Faye. Entre los eruditos ingleses cabe mencionar principalmente a E. F. Scott, Scott-Moncrieff y Moffat.
El único intento reciente de retomar la perspectiva anterior del siglo II es el de Legge en 1915 (Bib. 57), quien se inclina rotundamente por Valentino como autor. Para ello, considera necesario, en primer lugar, [p. xxxi] descartar los paralelismos de Harnack en el PS con el cuarto evangelio. Podrían ser, según él, compilaciones de los sinópticos. Solo se puede aducir un paralelismo claro, y esto podría deberse a una fuente común. No me convence esta crítica; ni creo que sea pertinente a la afirmación general de Legge, pues es precisamente en los círculos valentinianos donde el cuarto evangelio surge por primera vez en la historia. En la introducción a la primera edición de la presente obra manifesté mi adhesión a la hipótesis valentiniana, pero, como ahora pienso, de forma demasiado precipitada. En términos generales, la teoría del siglo III me parece ahora la más probable; pero, incluso si los argumentos de Harnack en su conjunto son válidos, no veo ninguna razón decisiva por la que el PS no pueda ubicarse igualmente dentro de la primera mitad como dentro de la segunda mitad del siglo.
El trasfondo «ofítico». La cuestión de si la secta o incluso la agrupación de la literatura de la PS debe asignarse es aún más difícil. Llamarla «ofítica» es, en el mejor de los casos, nebulosa. El ofitismo en el gnosticismo está mal definido, por no decir caótico, debido a las confusas indicaciones de los Padres de la Iglesia. Llamaron ofíticas o clasificaron como ofíticas a sectas muy diferentes que nunca usaron el nombre para sí mismas. Debería referirse a personas que adoraban a la serpiente o en cuyo simbolismo o mitología la serpiente desempeñaba el papel más característico o dominante. Pero la mayor parte de lo que se nos dice sobre las opiniones y doctrinas de los círculos directamente referidos bajo esta oprobiosa denominación (como claramente pretenden los heresiólogos) y [p. xxxii] de aquellos relacionados estrechamente con ellos, no hace la más mínima referencia a lo que, según la hipótesis, debería haber sido su principal símbolo de culto. Sed et serpens brilla por su ausencia. Lo único que podemos afirmar legítimamente es que, a lo largo de esta confusa línea hereditaria, debemos retrasar nuestras investigaciones en cualquier intento por descubrir los primeros desarrollos del gnosticismo en círculos cristianos. Estos tuvieron lugar, sin duda, primero en territorio sirio, y sin duda ya contaban con una larga tradición hereditaria: fases anteriores de sincretismo, mezclas de elementos babilónicos, persas, semíticos y otros. Los elementos ofíticos en PS son de origen sirio, pero se desarrollaron en suelo egipcio. Si bien hay un ligero matiz helenístico, no es de naturaleza filosófica.
Tres indicios vagos. ¿Podemos, sin embargo, encontrar en el PS alguna indicación que nos guíe en la búsqueda entre la maraña de sectas que los principales Padres heresiólogos relacionan con la «ofita»? Hay tres indicios vagos: (1) Felipe es declarado preeminentemente (caps. 22, 42) como el escriba de todos los hechos y discursos del Salvador, pero con él se asocian Tomás y Mateo (cap. 43); (2) en Div. iii, María Magdalena se destaca como la principal interrogadora, con nada menos que 39 de las 42 preguntas formuladas en su boca; (3) en Div. iv, un acto de brujería obscena es condenado como el más atroz de todos los pecados (cap. 147).
Ahora bien, Epifanio (escrito alrededor del 374-377 d. C.) agrupa ciertas sectas bajo los nombres [p. xxxiii] de nicolaitas, gnósticos, ofitas, cainitas, setianos y arcónticos; estas poseían una rica literatura apocalíptica. Entre los títulos de sus libros se hace referencia al Evangelio de Felipe (Hær. xxvi. 13) y a las Preguntas de María, tanto la Grande como la Pequeña (ib. 8). Se cita una del primero y varias del segundo. Pero en ambos casos son de naturaleza obscena y claramente no tienen nada que ver con la Epifanía. Es cierto que las citas más abundantes provienen de Las Grandes Preguntas, y esto ha llevado a Harnack y a otros a suponer que Las Pequeñas Preguntas podrían haber tenido un carácter diferente, incluso ascético. Pero Epifanio clasifica ambos escritos juntos sin distinción; e incluso si el título Preguntas de María pudiera legítimamente darse a parte del contenido de Las Grandes Preguntas, ¿no sería más apropiado llamarlas Las Grandes y no Las Pequeñas Preguntas? Finalmente, el documento que cita Epifanio pertenece a un contexto diferente. María, aparte de las preguntas, está sola con Jesús. No está con el resto de los discípulos, como en Las Grandes Preguntas.
Al describir estas sectas, Epifanio se detiene repetidamente en ciertos ritos y prácticas indescriptiblemente repugnantes que pretende hacernos creer que estaban ampliamente extendidos entre ellos. El P. S. condena con aún mayor severidad una abominación obscena similar, introduciendo esta severa reprobación con las solemnes palabras, el único ejemplo de tal brote en toda la narración: «Jesús se enfureció con el mundo en esa hora y le dijo a Tomás: «En verdad, te digo: este pecado es más atroz que todos los pecados y todas las iniquidades». Sin embargo, no hay indicios de que en la experiencia de los escritores del P. S. tal práctica estuviera extendida; al contrario, parece que para ellos fue un suceso poco común; de hecho, lo más horrible que jamás habían oído. Si se confía en Epifanio en este caso, es vano buscar a los gnósticos de la época de los apóstoles en semejante entorno. Pero Epifanio no tiene gran reputación de precisión en general, y es muy difícil creer en una iniquidad tan extendida y de naturaleza tan repugnante. En cualquier caso, escribe en una fecha posterior. La hipótesis de Liechtenhan (Bib. 41), de que cierto corpus literario fue reescrito —por un lado para servir a propensiones libertinas y por otro en interés de tendencias ascéticas—, aunque más o menos aceptada por Harnack, me parece una generalización demasiado simplista para afrontar la dificultad especial a la que nos enfrentamos. En su juventud, Epifanio tuvo ciertas experiencias desafortunadas con los seguidores de una secta libertina en Egipto, y el impacto moral que le causó parece haber distorsionado su juicio como historiador en esta parte de su obra. Lo llevó a recolectar cada trozo de evidencia de obscenidad que pudo encontrar y cada escándalo grave que había llegado a sus oídos, y a generalizar libremente a partir de ello.
Los Severianos. En relación con el grupo epifaniano mencionado, Schmidt relaciona a los ascetas severianos; estos, según nuestro heresiólogo (xlv.), aún en su época mantenían una existencia miserable en la Alta Tebaida. S. se referiría específicamente a ellos en la Epifanía. Pero, en mi opinión, resulta muy difícil compatibilizar lo que Epifanio nos cuenta tan esquemáticamente sobre este pueblo, por muy bien analizado que esté, con las principales doctrinas y prácticas de la Epifanía.
El Códice Bruce. Con solo indicaciones patrísticas ante nosotros, por mucho que se esfuerce en someterlas a una inspección crítica minuciosa, parece imposible ubicar el PS con precisión. Pero nuestro Códice no se erige de forma aislada como el único documento gnóstico cristiano conocido directamente; es decir, como procedente directamente de los propios gnósticos, aunque mediante traducción. En primer lugar, tenemos los dos manuscritos del Códice Bruce en la Bodleiana de Oxford. Uno de ellos, “El Libro del Gran Logos según el Misterio”, está estrechamente relacionado con la literatura de la que se extrae la miscelánea del PS, especialmente con la Div. iv. Podemos afirmar con gran certeza que pertenecía a la misma tradición, aunque no se ha determinado con certeza si pertenecía a un estrato anterior o posterior. Sin embargo, no contiene ninguna indicación que nos ayude a determinar la fecha o el nombre de la secta. El segundo manuscrito, un apocalipsis sublime, que lamentablemente carece de título, pertenece a otra línea de tradición o tipo de interés. Schmidt, en la introducción a su traducción (p. xxvi, Bib. 45), cree poder atribuirlo con certeza al grupo setiano-arcóntico, situándolo en la primera mitad del siglo III, en lugar de, como anteriormente (Bib. 28), en el último cuarto del siglo II. La razón de este cambio de perspectiva [p. xxxvi] puede verse en las siguientes observaciones, que nos introducen a la tercera colección existente, pero inédita, de obras gnósticas coptas.
El Códice de Berlín. El 16 de julio de 1896, Schmidt sorprendió y deleitó a los estudiantes de gnosticismo al informar, en una sesión de la Real Academia Prusiana de Ciencias, sobre el contenido de un valioso Códice Gnóstico Copto que el Dr. Reinhardt había obtenido en El Cairo en enero de ese mismo año de un comerciante de antigüedades de Akhmīm, y que ahora se encuentra bajo la custodia del Museo Egipcio de Berlín (Sitzungsberichte dkp Akad. d. Wissensch. zu Berlin, xxxvi). Esta noticia y un estudio más detallado de uno de los tratados de S. en 1907 (Bib. 47) nos proporcionan toda la información que poseemos hasta la fecha sobre este importantísimo Códice. En 1900 resumí la primera noticia de S. en la primera edición de mis Fragmentos de una Fe Olvidada (págs. 579-592). El Códice consta principalmente de tres obras gnósticas griegas originales traducidas al copto: (1) El Evangelio de María; (2) El Apócrifo de Juan; (3) La Sabiduría de Jesucristo. Al final, se incluye un extracto de Los Hechos de Pedro, también de origen gnóstico, que relata un episodio de las curaciones milagrosas del Apóstol.
El Evangelio de María relata visiones de Juan y María Magdalena, pero Schmidt no nos revela nada de su contenido. Es igualmente reservado en cuanto al contenido de La Sabiduría de Jesucristo, presentando únicamente la introducción. Tras la resurrección, los doce discípulos y las siete discípulas de Jesús [p. xxxvii] fueron a Galilea, a cierta montaña (como en Div. iv. de PS). Jesús se les apareció como un gran ángel de luz y les pidió que le plantearan todas sus preguntas. Los discípulos formularon sus preguntas y recibieron las respuestas deseadas. Schmidt debió haberle contado a Harnack más sobre el contenido, pues en un apéndice del informe, este último se aventura a sugerir que posiblemente se encuentre que este tratado es el libro perdido de Valentín, mencionado bajo el título de Sabiduría.
Español Los llamados Barbēlō-Gnósticos. Es el segundo tratado, El Apócrifo de Juan, al que S. dedica la mayor parte de su atención en ambos documentos a los que nos referimos, cuyos títulos son respectivamente, ‘Una obra original gnóstica preirenéica en copto’ e ‘Ireneo y su fuente en Adv. Hær. i. 29’, S. demuestra más allá de toda duda que el original griego de este apócrifo gnóstico se encontraba antes de Ireneo (c. 190 d. C.), y que el método de cita y resumen del Padre de la Iglesia es, como mínimo, engañoso, ya que prácticamente desvirtúa lo que de ninguna manera es absurdo. El tratado nos dice mucho de interés sobre el papel desempeñado por Barbēlō, ‘el Poder perfecto’, ‘el Eón perfecto en gloria’; El sistema es de tipo filosofado y de ninguna manera inconsistente. Hasta ahora, el torpe tratamiento que Ireneo le ha dado se ha considerado generalmente descriptivo de los principios de los gnósticos-barbelos, y Scott (Bib. 54) y Moffat (Bib. 58) han intentado atribuirles la PS. Ireneo relaciona a estos gnósticos con [p. xxxviii] algunas de las sectas del grupo contra las que Epifanio dos siglos después se opuso con tanta severidad.
Los setianos. Schmidt, sin embargo, ha demostrado que el documento en cuestión pertenece directamente a la literatura de los setianos, a quienes también atribuye ahora el Apocalipsis sin título del Códice Bruce. El Apócrifo de Juan está claramente imbuido de un espíritu filosófico muy similar al de la escuela valentiniana, y Schmidt promete comparar ambos sistemas en detalle para determinar su relación cuando publique su traducción de estos nuevos documentos, de gran importancia para la historia de la gnosis cristianizada.
La situación actual de la investigación. Habrá que esperar para ver qué luz precisa arrojará la publicación de los trabajos de Schmidt, directa o indirectamente, sobre la enigmática cuestión de la ubicación exacta de la literatura del PS; sin embargo, es muy probable que aclare sus problemas. Pero, a partir de lo que hemos deducido hasta ahora de las indicaciones anteriores, cabe sugerir de nuevo que, si bien la hipótesis valentiniana deberá abandonarse definitivamente, nada parece obligarnos a inclinarnos por el siglo II en lugar de la primera mitad del siglo III como fecha. En este punto, debe considerarse la opinión de Lipsio (Bib. 20) y Bousset (Bib. 48), de que rasgos similares en el PS y la religión de Mani se presentan de forma más primitiva en el primero que en el segundo. El maniqueísmo surgió alrededor del año 265 d. C., pero es muy difícil determinar cuál fue su forma original precisa. Las similitudes en la [p. xxxix] Por supuesto, la existencia de dos sistemas puede deberse a que provienen de una fuente común.
La nueva y la antigua perspectiva en los estudios gnósticos. Lo cierto es que, en el contenido de los Códices Askew, Bruce y Berlin, encontramos un rico material que nos proporciona valiosa información directa sobre lo que he llamado «La Gnosis según sus amigos», a diferencia de lo que antes solían ser nuestras únicas fuentes: los escritos polémicos de los Padres heresiólogos, que exponían «La Gnosis según sus enemigos». Así, por fin, tenemos un nuevo punto de vista para analizar el tema y, con ello, la oportunidad de revisar nuestras impresiones en diversos aspectos; una perspectiva considerablemente diferente necesariamente cambiará la perspectiva de no poca cosa.
El principal interés de los Padres ortodoxos era seleccionar y enfatizar lo que les parecían los puntos y elementos más extraños, todo lo más absurdo a su juicio, en los numerosos sistemas gnósticos y, por supuesto, y con razón, todo lo que pudiera considerarse éticamente reprensible. Con demasiada frecuencia se agrupaba lo bueno, lo malo y lo indiferente. Carecía de interés para esta polémica mencionar las similitudes en creencias y prácticas entre los herejes y sus oponentes, ni insistir en la elevada fe de muchos de estos gnósticos en la excelencia trascendente y la gloria suprema del Salvador, ni en las numerosas muestras de espiritualidad, y especialmente de alta virtud, en las que, al menos, no eran menos escrupulosos que sus críticos. Sin duda, existían sectas y grupos cuyos principios [p. xl] eran absurdos a cualquier precio, y algunos, cuya laxitud ética exigía una severa reprobación. Pero la mayoría no podía ser acusada de delincuencia moral; de hecho, no pocos eran rigurosamente ascéticos; y algunas de sus especulaciones, además, poseen una sublimidad propia, y en varios casos anticiparon el dogma católico. Si recurrimos a nuestras fuentes directas en traducción copta, encontramos que la ética es admirable, incluso si rechazamos el ascetismo excesivo en la vida religiosa, y que su devoción y adoración incondicionales al Salvador son ilimitadas.
No forma parte del plan de esta traducción intentar algo parecido a un comentario. Eso implicaría un segundo volumen y, en cualquier caso, sería un resultado insatisfactorio; pues mucho permanecería oscuro, incluso si se recopilara toda la luz que quienes han estudiado el tema a fondo arrojan sobre este o aquel punto en particular. Sin embargo, cabe aventurar un par de observaciones muy generales.
El Ministerio del Primer Misterio. En el PS, Jesús ocupa un lugar central y preeminente en todas partes. Aquí se revela como Salvador y Primer Misterio, quien todo lo sabe y todo lo revela, infinito en compasión. Como tal, es preexistente desde la eternidad, y su ministerio no es solo terrenal, sino cósmico y supracósmico; de hecho, es el rasgo principal de la economía divina. Sin embargo, en ninguna parte se le llama el Cristo. Si esto es intencional, no parece haber razón para tal abstención. No hay indicios de antagonismo hacia el judaísmo ni hacia el Antiguo Testamento. Al contrario, los salmos y otras expresiones que se citan, [p. xli], se validan con la teoría de que fue el Poder del Salvador el que profetizó antaño por boca de un David, un Salomón o un Isaías.
El contexto post-resurreccional. Todo el contexto es post-resurreccional. En Divv. i.-iii, Jesús ya había estado, durante once años después de la crucifixión, instruyendo a sus discípulos, hombres y mujeres, en la Gnosis. La escena ahora representa a los discípulos reunidos alrededor del Salvador en el Monte de los Olivos en la tierra. El alcance de esta enseñanza previa puede verse en Div. iv, donde las palabras introductorias hablan de que tuvo lugar justo después de la crucifixión. En este estrato, la escena es diferente. El rito sacramental se solemniza en la tierra; sin embargo, tiene lugar en el Monte de Galilea y no en el Monte de los Olivos. Pero la escena no se limita solo a la tierra, pues los discípulos también son llevados a algunas de las regiones del mundo invisible, arriba y abajo, donde reciben una visión y son instruidos sobre su significado. Ahora en Divv. i.-iii. Jesús promete llevar a los discípulos a las esferas y los cielos para mostrarles directamente su naturaleza, cualidad y habitantes, pero no hay cumplimiento de esta promesa en los extractos que tenemos de «Los Libros del Salvador». Sin embargo, no debe suponerse que Div. iv. forme parte del cumplimiento de la alta promesa hecha en los extractos anteriores; pues en él nos movemos en una fase anterior de la instrucción y en una atmósfera de misterios menores que los indicados en la parte precedente.
Las div. i-iii proclaman la revelación de misterios superiores. Esto solo es posible ahora [p. xlii], la Revelación superior en este contexto, gracias al hecho supremamente gozoso de que en el duodécimo año del ministerio de enseñanza interna se ha cumplido un momento grande, si no supremo, en la vida del Salvador: su ministerio terrenal ha concluido, y es investido con el pleno resplandor de su triple manto de gloria, que abarca todos los poderes del universo. Asciende al cielo en una luz deslumbrante que ciega a los discípulos. Después de treinta horas, regresa y, compasivo, retira su esplendor cegador para impartir su enseñanza final a sus fieles en su forma familiar. Esto significa que «Los Libros del Salvador» pretenden contener no solo una enseñanza posresurreccional, y por lo tanto una revelación gnóstica complementaria a la predicación pública anterior a la crucifixión, sino también una revelación aún más elevada e íntima dentro de la instrucción posresurreccional ya vigente en la tradición. Si en la literatura anterior había elementos y visiones apocalípticas, ahora, al concluir el ministerio, habría revelaciones aún más trascendentales. Hasta que la investidura, o mejor dicho, la reinvestidura, se llevó a cabo según el mandato divino, no le había sido posible al Salvador hablar con total franqueza, cara a cara, sobre todos los asuntos; ahora sí es posible. Tal es la costumbre.
El saber de los eones. En las div. i-iii se presupone un sistema de eones y demás, ya de por sí muy complejo y con claras señales de constar de etapas que, una vez en la cima de sistemas anteriores, ahora se subordinan sucesivamente. [p. xliii] Es evidente, entonces, que si se pretende introducir jerarquías aún más elevadas, solo se podrá lograr subordinando lo que antes se consideraba «el fin de todos los fines». Este es el método adoptado, y nos sumergimos en la enumeración de las designaciones y atributos de seres, espacios y misterios cada vez más trascendentales.
El Episodio de Sofía. En todo esto, sin embargo, no hay indicios de interés por la especulación metafísica; no hay filosofar. No es, pues, ningún elemento del pensamiento helénico propiamente dicho en la eonología, que se dice que fue tan fuerte en las enseñanzas del propio Valentín, lo que ha llevado a tantos a conjeturar una derivación valentiniana. Es más bien el largo episodio de la afligida Sofía lo que los ha influenciado. Este episodio refleja, a un nivel inferior de la escala cósmica, en parte el motivo del «mito trágico» del alma del mundo, cuya invención se atribuye generalmente al propio Valentín, aunque es posible que haya transformado o elaborado materiales o nociones ya existentes. Es este largo episodio de Sofía y su hábilmente invertida exégesis mística e interpretación alegórica, siguiendo los métodos desarrollados por los contemplativos alejandrinos, lo que ha causado en muchos la impresión de que fue de fundamental importancia para el sistema de la PS.
El interés ético. Sin duda, es una indicación del profundo interés del círculo por el arrepentimiento y los salmos penitenciales. Pero aquí el interés es más ético que cosmológico. Pistis Sophia parece representar el tipo de alma individual arrepentida y fiel. En todo momento, el interés principal reside en la salvación y la redención. Estas se alcanzan mediante el arrepentimiento y la renuncia al mundo, sus seducciones y preocupaciones, pero sobre todo mediante la fe en el Salvador, la Luz Divina y sus misterios. El primer requisito es el arrepentimiento sincero. El tema principal, en torno al cual se centra naturalmente toda la enseñanza ética, es el pecado, su causa y su purificación, y la revelación del misterio del perdón de los pecados y de la infinita compasión del Primer Misterio. Aunque también se habla mucho de la compleja esquematología de los mundos invisibles y de las jerarquías del ser, mucho acerca del alma y su origen, de cómo nace y parte de la vida terrenal, mucho del poder de la luz, del elemento espiritual en el hombre, todo está subordinado al interés ético en primer lugar, y en segundo, a la eficacia de los altos misterios de la salvación.
Los Misterios. Todo se presenta en función de estos misterios, que ahora se conciben de una manera mucho más vital que la que aparentemente se daba en la literatura anterior. En el plano inferior, los misterios aún se mantienen en contacto, en algunos aspectos, con la tradición de las palabras de poder, los nombres auténticos e incorruptibles, etc., aunque hay poco de esto específicamente en las Divinidades I-III. Pero evidentemente se pretende que los misterios superiores se conciban ahora a la luz del hecho de que el Salvador mismo es en sí mismo concretamente el Primer Misterio y, de hecho, el Último Misterio, y que [p. xlv] los misterios no son tanto poderes espirituales como seres sustanciales de excelencia trascendente. El manto de luz es un misterio de misterios, y quienes han recibido los misterios superiores se convierten en rayos de luz al abandonar el cuerpo. Los misterios están estrechamente entrelazados con la tradición de la gloria y sus modos.
El saber astral. Uno de los elementos principales de la esquematología inferior es el antiguo saber astral, esas concepciones fundamentales de la religión sideral que dominaron el pensamiento de la época y mantuvieron su influencia directa e indirecta durante largos siglos. Pero aquí, nuevamente, nuestros gnósticos, si bien conservaron la esquematología para ciertos propósitos, la relegaron a un segundo plano. Además, si bien no negaban que previamente existiera verdad incluso en el arte astrológico, redujeron a cero las posibilidades de los horóscopos, al declarar que el Salvador, en el cumplimiento de su ministerio cósmico, había cambiado drásticamente la revolución de las esferas, de modo que, a partir de entonces, ningún cálculo podía contar; estos ya no tenían más valor que el lanzamiento de una moneda.
Transcorporación. Nuestros gnósticos también eran transmigracionistas; la transcorporación formaba parte integral de su sistema. No tuvieron dificultad en integrarla en su plan de salvación, que no muestra indicios de la expectativa de un fin inmediato de todas las cosas, ese principio fundamental de fe de los primeros tiempos. Lejos de pensar que la reencarnación es ajena a la enseñanza evangélica, interpretan detalladamente algunos de los dichos más impactantes en este sentido y ofrecen detalles gráficos de cómo Jesús, como el Primer [p. xlvi] Misterio, renació las almas de Juan el Bautista y de los discípulos, y supervisó la gestión de su propia encarnación. En este sentido, el PS ofrece material más rico para quienes se interesan en esta doctrina antigua y extendida que cualquier otro documento del viejo mundo en Occidente.
El elemento mágico. Una mezcla mucho más desconcertante y desconcertante es el elemento de la magia. En la Div. iv, en particular, hay invocaciones y muchos nombres que se asemejan a los encontrados en los papiros mágicos griegos y otras fuentes dispersas. Pero hasta ahora, nadie ha arrojado luz sobre este arduo tema de investigación en general, y mucho menos sobre su relación con el PS. Es evidente que los autores de la Div. iv y del primer tratado del Códice Bruce valoraban mucho estas fórmulas y los nombres auténticos; estos no están completamente ausentes en los extractos de «Los Libros del Salvador», como lo atestiguan las cinco palabras escritas en el manto de luz. Nuestros gnósticos creían indudablemente en una magia superior y no les importaba encontrar en lo que presumiblemente era su tradición más reputada, material que consideraban pertinente a su propósito. En esta tradición debió haber un personaje supremo con características que pudieran relacionarse estrechamente con su ideal del Salvador, pues lo equiparan con un tal Aberamenthō. El nombre aparece una o dos veces en otros lugares; pero desconocemos a quién o qué sugería. En cualquier caso, así como utilizaron e intentaron sublimar tanto de lo que muchos consideraban venerable en aquellos tiempos, para extender y exaltar aún más la gloria del Salvador y asumir lo que consideraban lo mejor de todo, también lo hicieron con lo que presumiblemente era lo más elevado que podían encontrar en la antigua tradición del poder mágico, que había gozado de imperio durante tanto tiempo en el mundo antiguo y aún se mantenía incluso en círculos filosófico-religiosos, donde, desde una perspectiva moderna, menos esperaríamos encontrarlo.
Historia y relato psíquico. En cuanto al contexto de la narración, si no tuviéramos tanta abundancia de ejemplos de escritura pseudohistórica y pseudoepigráfica, si esto no fuera, por así decirlo, algo común, no solo en la literatura apócrifa y apocalíptica, sino también en no poca de la que se encuentra dentro de los límites de la sanción canónica, nos sorprendería aún más la forma en que los compositores o compiladores han estructurado su obra. Es evidente que amaron y adoraron a Jesús con un éxtasis de devoción y exaltación; en esto no desmerecen al mayor de sus amantes. ¿Qué autoridad, entonces, podrían haber supuesto tener para concebir el contexto de su narración de la manera en que lo han hecho?
La historia física objetiva, en el sentido estricto en que la entendemos hoy, era, como mínimo, de interés secundario para ellos; de hecho, aparentemente tenía poca importancia para los gnósticos de cualquier escuela, y sus oponentes solían compartir la misma opinión. Sin embargo, los gnósticos eran menos hipócritas; declaraban enérgicamente su creencia en la revelación continua, y se deleitaban con la historia apocalíptica y psíquica. La creencia en una enseñanza posresurreccional sin duda había existido durante mucho tiempo, en diversas formas, en los círculos gnósticos. Debió de estar muy extendida; Pues, como demostró Schmidt recientemente (Bib. 59), un escritor católico de Asia Menor se vio obligado a sustraerse a los gnósticos y adoptar la misma convención en un documento ortodoxo que pretendía ser una polémica contra las ideas gnósticas, allá por el tercer cuarto del siglo II. Sea cual fuere el motivo de su convicción, parece muy probable que los autores del PS creyeran sinceramente que contaban con una gran autoridad para proceder, y que de alguna manera se sintieran alentados por la «inspiración» para llevar a cabo su tarea. En lo que a ellos respecta, no parecen en absoluto conscientes de pertenecer a un movimiento decadente ni de un deterioro en la calidad de las ideas que intentaban exponer, como pretenden tantos críticos modernos. Al contrario, creían ser depositarios o receptores de profundos misterios nunca antes revelados, y que mediante el conocimiento de estos misterios podrían evangelizar al mundo con mayor eficacia.
El PS es un Documento Reservado. Sin embargo, es evidente que el PS nunca se concibió para circular como un evangelio público. Ciertas cosas deben ser predicadas o proclamadas al mundo, pero solo ciertas cosas. Ciertos misterios, a su vez, los destinatarios debían otorgarlos bajo ciertas condiciones, pero otros debían ser reservados. Por lo tanto, los «Libros del Salvador» deben considerarse apócrifos en el sentido original de la palabra, es decir, escritos «retirados» o «reservados». Como tales, caían dentro de las proscripciones del secreto artificial, común a todas las instituciones iniciáticas de la época y de todos los tiempos. Y el secreto artificial difícilmente puede, si acaso, evitar el riesgo moral e intelectual de sus oscurecimientos innatos. El PS estaba destinado a discípulos ya iniciados, a aprendices escogidos, aunque no se menciona ninguna promesa de secreto. Estaba destinado, sobre todo, a los futuros apóstoles, a aquellos que debían salir a proclamar lo que para ellos era la mejor buena noticia; es claramente la instrucción interior de una secta celosamente propagandista.
Su valor general. Si «Los Libros del Salvador» en su forma original completa —pues en el PS existente solo tenemos selecciones de ellos y se omiten las fórmulas de los misterios superiores— y si lo que se da de los misterios inferiores en Div. iv. se mantuvo fuera de la lectura pública debido, al menos en parte, al temor de que los indignos hicieran un uso indebido de ellos, hoy en día hay poco peligro en este sentido, pues esta parte de la miscelánea sigue siendo, hasta ahora, la más incomprensible. Y, de hecho, no poco más permanece oscuro, incluso cuando somos de aquellos que han realizado un estudio prolongado de los elementos psíquicos en el misticismo y de la psicología general de la experiencia religiosa. Pero también hay mucho en nuestro Códice que posee un encanto propio. Hay cosas de una belleza excepcional, aunque exótica, cosas de profundo significado ético, cosas de delicada textura espiritual.
[p. l]
En cualquier caso, comoquiera que se juzguen y evalúen todos estos elementos y características tan diversos del sincretismo, la Pistis Sophia es sin duda un documento de primera importancia, no sólo para la historia del gnosticismo cristianizado, sino también para la historia del desarrollo de la religión en Occidente.
Un esqueleto del esquema del sistema. En conclusión, se añade un esqueleto del esquema subyacente al PS. Puede resultar útil para ayudar al lector a comprender la complejidad de los detalles.
El inefable.
Los miembros de lo inefable.
I. El Mundo de Luz Más Alto o Reino de Luz.
Finalmente, la bibliografía que sigue no es simplemente una lista de nombres de autores y de los títulos de sus contribuciones al tema, sino que incluye notas que pueden servir para indicar brevemente los momentos clave en el desarrollo de la literatura y en la historia de la opinión. Sin duda, hay algunos artículos ocultos en números anteriores de revistas que deberían añadirse para completar la lista; pero no pueden ser de ninguna importancia, o habrían sido mencionados por alguno de los autores posteriores.
li:1 Lo he impreso sin mayúscula en el texto para distinguirlo del texto medio superior que aparece arriba. ↩︎