Temas del capítulo
1. Dos aspectos deben considerarse en este capítulo: la autoría de los Apéndices y su contenido. El texto se atribuye, sin oposición, al rey Wăn, fundador de la dinastía Kâu, y a su hijo Tan, más conocido como el duque de Kâu; y en los capítulos anteriores he expuesto razones para aceptar esta opinión. En cuanto a la parte atribuida al rey Wăn, la evidencia del tercero de los Apéndices y la declaración de Sze-mâ Khien son tan concluyentes como cabría desear; y en cuanto a la atribuida a su hijo, no hay fundamento para cuestionar la tradición recibida. Todos los Apéndices se han atribuido a Confucio, aunque no con la misma unanimidad. Quizás he insinuado mi propia opinión de que esta opinión es insostenible. He señalado que, incluso si fuera cierto, transcurrieron entre seis y siete siglos desde la aparición del Texto del clásico hasta la redacción de los Apéndices; y he dicho que, considerando este hecho, no puedo considerar sus dos partes como un todo homogéneo, ni como un solo libro en el sentido común de ese nombre. Antes de abordar la cuestión de la autoría, sería útil una breve descripción de la naturaleza y el número de los Apéndices. [ p. 27 ] 2. Se calcula que son diez y se les llama Shih Yî o «Diez Alas». En realidad, no son tantos; pero
Número y naturaleza de los apéndices
El texto se divide en dos secciones, llamadas Superior e Inferior, o, como diríamos, primera y segunda, y el comentario de cada sección se presenta en un Apéndice aparte. En la traducción que sigue, me ha resultado más conveniente adoptar una disposición ligeramente diferente.
Mi primer Apéndice, en dos secciones, abarca la primera y la segunda ‘ala’, y consiste en observaciones sobre los párrafos del rey Wăn en las dos partes del Texto.
Mi segundo Apéndice, en dos secciones, abarca la tercera y cuarta “alas”, y consiste en observaciones sobre el simbolismo del duque de Kâu en su explicación de las líneas individuales de los hexagramas.
Mi tercer Apéndice, dividido en dos secciones, abarca las alas quinta y sexta, que en chino se denominan «Sentancias Adicionales» y constituyen lo que muchos llaman «el Gran Tratado». Cada ala se ha dividido en doce capítulos de extensión muy variable, y he seguido esta estructura en mis secciones. Este es el Apéndice más importante. Su contenido es menos comentado que las cuatro alas anteriores. Si bien explica gran parte del contenido del Texto, se desvía hacia el origen de los trigramas, los métodos utilizados en la práctica de la adivinación, el auge de muchas artes en el progreso de la civilización y otros temas.
Mi cuarto Apéndice, también en dos secciones, constituye la séptima «ala». Se limita a ampliar las exposiciones del primer y segundo hexagramas del rey Wăn y su hijo, con el fin de mostrar cómo pueden interpretarse en relación con la naturaleza y las acciones del hombre.
Mi quinto Apéndice es la octava «ala», titulada «Discursos sobre los Trigramas». Trata sobre la diferente disposición de estos con respecto a las estaciones del año y los puntos cardinales por Fû-hsî y el rey Wăn. También contiene un párrafo que podría justificar la idea de que existe una mitología en el Yî.
Mi sexto Apéndice, en dos secciones, es la novena ‘ala’, [ p. 28 ] ‘un Tratado sobre la Secuencia de los Hexagramas’, destinado a rastrear la conexión de significado entre ellos en el orden en que se suceden en el Texto del rey Wăn.
Mi séptimo Apéndice es la décima ‘ala’, una exposición del significado de los 64 hexagramas, no tomados en sucesión, sino promiscuamente y al azar, a medida que se aproximan o se oponen entre sí en significado.
La autoría de los Apéndices
3. Estos son los Apéndices del Yî King. Debemos indagar ahora quién los escribió, y especialmente si es posible aceptar la afirmación de que todos fueron escritos por Confucio. Si han llegado hasta nosotros, con la inequívoca huella de la mente y el lápiz del gran sabio, no podemos sino recibirlos con deferencia, por no decir con reverencia. Si, por el contrario, resulta que no tuvo nada que ver con gran parte de ellos, y que no es seguro que alguna parte sea suya, nos sentiremos en plena libertad de juzgar su contenido y sopesarlo con la balanza de nuestra razón.
No hay ninguna inscripción de Confucio en ninguno de los Apéndices
Cabe destacar que ninguno de los Apéndices lleva la inscripción de Confucio. No hay una sola frase en ninguno de ellos que se la atribuya. En el primer capítulo, pág. 2, presenté el testimonio más antiguo de que estos tratados fueron escritos por él. Se trata de Sze-mâ Khien, cuyos «Registros Históricos» debieron aparecer alrededor del año 100 antes de nuestra era. Él atribuye todos los Apéndices, excepto los dos últimos, que no menciona en absoluto, expresamente a Confucio; y esta, sin duda, era la creencia común en el siglo IV después de la muerte del sabio.
Los apéndices tercero y cuarto evidentemente no son de Confucio
Pero cuando examinamos los Apéndices tercero y cuarto (las «alas» quinta, sexta y séptima), ambos especificados por Khien, nos resulta imposible comprender su afirmación al respecto. Lo notable en ambas partes del tercer Apéndice es la frecuente aparición de la fórmula «El Maestro dijo», familiar para todos los lectores de las Analectas confucianas. Por supuesto, la frase [ p. 29 ] que sigue a dicha fórmula, o el párrafo que abarca, estaba, a juicio del autor, en el lenguaje de Confucio; pero ¿qué diremos de las partes anteriores y posteriores? Si él fuera el autor de ellas, no se distinguiría así de sí mismo. La fórmula aparece en el tercer Apéndice al menos veintitrés veces. Donde lo encontramos por primera vez, Kû Hsî incluye una nota que indica que «dado que todos los Apéndices fueron elaborados por Confucio, no debería ser él mismo quien introdujera la fórmula «El Maestro dijo»; y que puede presumirse, dondequiera que aparezca, que se trata de una adición posterior al texto del Maestro». Un ejemplo demostrará la inutilidad de este intento de resolver la dificultad. El décimo capítulo de la Sección I comienza con el párrafo 59:
En el Yî hay cuatro elementos característicos del camino de los sabios. Debemos valorar al máximo sus explicaciones, para guiarnos al hablar; sus cambios, para iniciar nuestros movimientos; sus figuras emblemáticas, para la acción concreta, como en la construcción de herramientas; y sus pronósticos, para nuestra práctica de la adivinación.
Español A esto le siguen siete párrafos que amplían sus afirmaciones, y llegamos al último del capítulo que dice: "El Maestro dijo: «Tal es el significado de la afirmación de que hay cuatro cosas en el Yî, características del camino de los sabios». No puedo entender cómo se nos podría transmitir de manera más completa que el compilador o compiladores de este Apéndice eran distintos del Maestro cuyas palabras citaron, según les convenía, para confirmar o ilustrar sus puntos de vista.
En el cuarto Apéndice, encontramos de nuevo una ocurrencia similar de la fórmula de cita. Es mucho más breve que el tercero, y la frase «El Maestro dijo» no se nos presenta con tanta frecuencia; sin embargo, en los treinta y seis párrafos que componen la primera sección, la encontramos seis veces.
Además, los tres primeros párrafos de este Apéndice son más antiguos que su compilación, que no pudo haber tenido lugar hasta después de la muerte de Confucio, ya que afirma citar sus palabras. De hecho, están tomados de una narración del Žo Kwan, dicha por una marquesa viuda [ p. 30 ] de Lû catorce años antes del nacimiento de Confucio. Explicar esto es una tarea difícil para los críticos ortodoxos entre los literatos chinos. Kû Hsî intenta realizarlo de esta manera: que antiguamente existía la explicación dada en estos párrafos de los cuatro adjetivos empleados por el rey Wăn para dar el significado del primer hexagrama; que fue empleado por Mû Kiang de Lû; y que Confucio también se valió de ella, mientras que el cronista usó, como se hace más adelante, la fraseología de «El Maestro dijo» para distinguir las palabras reales del sabio de dichos antiguos. Pero ¿quién era «el cronista»? Nadie puede decirlo. La conclusión legítima de la crítica de KO es que la parte del Apéndice precedida por «El Maestro dijo» es de Confucio, eso y nada más. Por lo tanto, me veo obligado a concluir que Confucio no tuvo nada que ver con la composición de estos dos Apéndices, y que no se compilaron hasta después de su muerte. No me complace discrepar de la opinión casi unánime de los críticos y comentaristas chinos. Lo que se llama «la crítica destructiva» no me resulta atractivo; pero cuando una opinión depende del argumento aducido para respaldarla, y ese argumento resulta ser irrelevante, ya no se puede afirmar que la opinión es verdadera. Esta es la situación en la que me ha situado el examen de la evidencia interna sobre la autoría del tercer y cuarto Apéndices. Confucio no pudo ser su autor. Esta conclusión debilita la confianza que solíamos depositar en la idea de que «las diez alas» debían atribuírsele sin vacilación. Esta idea se ha desmoronado en el caso de tres de ellas; posiblemente no exista una razón sólida para sostener el origen confuciano de las otras siete.
Aplicación de la conclusión relativa al tercero y cuarto a los demás Apéndices
De ahora en adelante no puedo sostener ese origen salvo con gran expectación. Sin embargo, esto puede decirse de los dos primeros Apéndices de mi ordenación: no hay evidencia de que sean confucianos, como la fórmula fatal «Dijo el Maestro». Lo mismo ocurre con buena parte de mi quinto Apéndice; pero sus párrafos finales, así como el séptimo Apéndice, y el sexto, también en menor medida, parecen demasiado triviales para ser obra del gran hombre. Como traductor de cada frase, tanto del Texto como de los Apéndices, confieso mi simpatía por P. Regis, cuando condensa el quinto Apéndice en un espacio reducido, sosteniendo que el octavo párrafo y los siguientes no merecen ser traducidos. «Contienen», dice, «solo la mera enumeración de cosas, algunas de las cuales pueden llamarse Yang y otras Yin, sin que se dé ninguna otra razón para pensarlo». Un método de procedimiento como éste sería impropio de cualquier filósofo, y no se puede negar que es indigno de Confucio, el jefe de los filósofos [1].
No podría caracterizar a Confucio como «el más importante de los filósofos», aunque fue un gran filósofo moral, y lo ha sido, desde que se formó entre sus discípulos, el mejor maestro de la nación china. Pero desde la primera vez que mi atención se dirigió al Yî, lamenté que se hubiera rebajado a escribir las partes de los Apéndices que ahora comentamos. Es un alivio no tener que aceptarlos como suyos. Incluso los mejores tratados no tienen otro derecho a ese carácter que la voz de la tradición, escuchada por primera vez casi 400 años después de su muerte.
4. Vuelvo a los Apéndices y trataré de dar una explicación breve, pero suficiente, de su contenido.
El primer Apéndice
El primero lleva en chino el nombre de Thwan Kwan, ‘Tratado sobre el Thwan’, nombre que reciben los párrafos en los que Wăn expresa su comprensión del significado de los hexagramas. No explica por qué atribuye a cada hexagrama tal o cual significado, ni por qué predice buena o mala fortuna en relación con él, pues habla oracularmente, a la manera de un adivino. El objetivo de este Apéndice es mostrar los procesos mentales del rey Wăn en estas operaciones, cómo observaba los trigramas componentes con sus insinuaciones simbólicas, sus atributos y cualidades, y su composición lineal, hasta que no pudo pensar de las figuras de otra manera. Todas estas consideraciones se tienen en cuenta a veces, [ p. 32 ], y a veces incluso una de ellas se considera suficiente. De esta manera, aparecen algunos caracteres técnicos que no se encuentran en el Texto. Las líneas, por ejemplo, e incluso trigramas completos, se distinguen como kang y zâu, «duro o fuerte» y «débil o suave». La frase Kwei-shăn, «espíritus» o «seres espirituales», aparece, pero no tiene su significado físico de «las energías u operaciones de la naturaleza que se contraen y expanden». Los nombres Yin y Yang, mencionados anteriormente en las págs. 15, 16, no se presentan.
En la pág. 11, describí los ocho trigramas de Fû-hsî y les di sus nombres, junto con los objetos naturales que supuestamente representan, pero no mencioné los atributos ni las virtudes que se les atribuyen. Permítanme presentarles una tabla con sus cualidades y los puntos cardinales a los que se refieren. Debo hacerlo porque el rey Wăn modificó su disposición geográfica, a lo cual se hace referencia quizás en su texto y, sin duda, en este tratado. También se dice que formuló una teoría completamente diferente sobre las cosas representadas por los trigramas, que conviene presentar ahora, aunque corresponde propiamente al quinto apéndice.
LOS TRIGRAMAS DE FÛ-HSÎ
[ p. 33 ]
Los objetos y fenómenos naturales así representados se encuentran arriba y abajo en los Apéndices. Es imposible creer que los diversos objetos fueran asignados a las diversas figuras con base en algún principio científico, pues no hay indicios de ciencia en el asunto: es difícil incluso suponer que fueran asignados con base en algún esquema de pensamiento integral. ¿Por qué se usan tui y khân para representar el agua en diferentes condiciones, mientras que khân, además, representa la luna? ¿Cómo se separa el sol para representar cosas tan diferentes como el viento y la madera? En una época muy temprana, los chinos hablaban de «los cinco elementos», es decir, agua, fuego, madera, metal y tierra; pero los trigramas no fueron creados para indicarlos, y es opinión general que no hay referencia a ellos en el Yî [2].
Nuevamente, los atributos asignados a los trigramas se aprenden principalmente de este Apéndice y del quinto. No nos familiarizamos fácilmente con ellos ni los aceptamos todos con facilidad. Nos resulta imposible determinar si formaban parte de la jerga adivinatoria anterior al rey Wăn o si se desarrollaron entre su época y la del autor de los Apéndices.
El rey Wăn alteró la disposición de los trigramas para que ninguno coincidiera con el plano antiguo. Los hizo también representativos de ciertas relaciones entre sí, como si compusieran una familia de padres e hijos. Por ahora bastará con presentar una tabla de su esquema.
LOS TRIGRAMAS DEL REY WIN
[ p. 34 ]
Así pues, tenemos ante nosotros el aparato con el que el autor del Apéndice lleva a cabo su tarea. Permítanme seleccionar uno de los ejemplos más breves de su obra. El
El decimocuarto hexagrama es 
, llamado Tâ Yû, y significa «Que posee en gran abundancia». El rey Wăn lo vio como el símbolo de un gobierno próspero que alcanzaba todos sus objetivos; pero lo único que escribió fue «Tâ Yû (indica) gran progreso y éxito». El Apéndice, que desarrolla esta perspectiva sobre su significado, dice:
En Tâ Yû, la línea débil ocupa un lugar de honor, ocupa un lugar central, y las líneas fuertes, tanto superiores como inferiores, le corresponden. De ahí su nombre de «Posesión de lo grande». Los atributos de sus trigramas constituyentes, khien y lî, son fuerza y vigor, elegancia y brillo. La línea que lo preside responde a la línea que preside el símbolo del cielo, y sus acciones se dan, en consecuencia, en el momento oportuno. Por ello, se dice que indica gran progreso y éxito.
De manera similar, se repasan los párrafos de los otros 63 hexagramas; en su mayoría, con éxito. El estudiante se convence cada vez más de que el autor ha captado en su totalidad la mente del rey Wăn.
El nombre Kwei-shăn
Afirmé, en la p. 32, que el nombre kwei-shăn aparece en este Apéndice. Sin embargo, aún no ha recibido el significado semifísico y semimetafísico que le otorgan los eruditos comparativamente modernos de la dinastía Sung. Hay dos pasajes donde aparece: el segundo párrafo sobre Khien, el decimoquinto hexagrama, y el tercero sobre Făng, el quincuagésimo quinto. Al consultarlos, el lector podrá formarse una opinión. El término kwei denota específicamente el espíritu humano incorpóreo, y shăn se usa para los espíritus cuya morada está en el cielo. No veo otra manera de traducirlos, cuando se usan conjuntamente, que no sea por seres espirituales o agentes espirituales.
A Kû Hsî una vez le sugirió la siguiente pregunta a raíz del segundo de estos pasajes:—‘Kwei-shăn es un nombre para las huellas de la creación y la transformación; pero cuando se dice que (la interacción del) cielo y la tierra [ p. 35 ] es ahora vigorosa y abundante, y ahora opaca y vacía, creciendo y disminuyendo según las estaciones, eso constituye las huellas de la creación y la transformación; ¿por qué debería el escritor seguir hablando del Kwei-shăn?’ Él respondió: 'Cuando usa el estilo de «cielo y tierra», se refiere al resultado en general; pero al atribuirlo al Kwei-shăn, representa las huellas de su interacción efectiva, como si hubiera hombres (es decir, alguna agencia personal) provocándolo [3]'. Esta solución simplemente justifica el lenguaje. Cuando lleguemos al quinto Apéndice, comprenderemos mejor las opiniones de la época en que se produjeron estos tratados.
El carácter único shăn se utiliza para explicar el thwan en Kwân, el vigésimo hexagrama, donde leemos:
En Kwân vemos el camino espiritual del cielo, por el cual las cuatro estaciones transcurren sin error. Los sabios, de acuerdo con este camino espiritual, establecieron sus instrucciones, y todo bajo el cielo se somete a ellas.
El autor del Apéndice se deleita en reflexionar sobre los fenómenos cambiantes que ocurren entre el cielo y la tierra, y que atribuye a su interacción; y evidentemente le conmovía la armonía entre los mundos natural y espiritual. Es precisamente esta consciencia la que vivifica tanto el thwan como su explicación.
El segundo Apéndice
5. Procedemos al segundo Apéndice, que pretende hacer por la exposición simbólica del duque de Kâu de las diversas líneas lo que el Thwan Kwan hace por las figuras completas. Sin embargo, el trabajo aquí se realiza con menos esfuerzo y de forma más breve. El conjunto lleva el nombre de Hsiang Kwan, «Tratado sobre los Símbolos» o «Tratado sobre el Simbolismo (del Yî)». [ p. 36 ] Si hubiera motivos para pensar que provino de Confucio, me imagino que lo vi sentado con un selecto grupo de discípulos a su alrededor. Leían el Texto del duque columna tras columna, y el maestro dejaba entrever una o dos palabras, y otra o dos frases, que aclaraban el significado. Los discípulos toman notas en sus tablillas o guardan sus observaciones en la memoria, y poco a poco las escriben con todo el Texto o solo con la parte necesaria. Quienquiera que haya sido el conferenciante original del Apéndice, creo, debió de haber crecido de esta manera.
No sería necesario extenderse más en este tema si no fuera porque los seis párrafos sobre los símbolos del duque de Kâu siempre van precedidos de uno llamado «el Gran Simbolismo», que trata de los trigramas que componen el hexagrama, cómo se combinan para formar la figura de seis líneas y cómo su significado combinado aparece en las instituciones y procedimientos de los grandes hombres y reyes de antaño, y de los hombres superiores de todos los tiempos. El párrafo concuerda en su mayor parte, aunque no siempre, con la explicación del hexagrama del rey Wăn, y le sería más apropiado un lugar en el Thwan Kâwan. Supongo que, dado que siempre comienza con la mención de los dos trigramas simbólicos, se incluye, por simetría, en el tratado sobre el Simbolismo del Yî.
El Gran Simbolismo
Daré algunos ejemplos de los párrafos del Gran Simbolismo. El primer hexagrama 
está formado por la repetición del trigrama Khien 
, que representa el cielo, y en él se lee: «El cielo, en su movimiento, da la idea de fuerza. El hombre superior, en consonancia con esto, se energiza para una actividad incesante».
El segundo hexagrama 
está formado por la repetición del trigrama Khwăn 
, que representa la tierra, y en él se lee: «La amplia receptividad de la tierra es lo que denota Khwăn. El hombre superior, en consonancia con esto, con su gran virtud, sustenta a los hombres y las cosas».
[ p. 37 ]
El cuadragésimo cuarto hexagrama, llamado Kâu 
, está formado por los trigramas Sun 
, que representa el viento, y Khien , que representa el cielo. En él se lee: «(El símbolo del) viento, debajo del del cielo, forma Kâu. De acuerdo con esto, el soberano distribuye sus cargos y promulga sus anuncios por las cuatro direcciones (del reino).»
El quincuagésimo noveno hexagrama, llamado Hwân 
está formado por los trigramas Khân 
, que representa el agua, y Sun , que representa el viento, y se dice en él:—(El símbolo del) agua y (el del viento) sobre él forman Hwân. Los antiguos reyes, de acuerdo con esto, presentaron ofrendas a Dios y establecieron el templo ancestral.’ La unión de los dos trigramas sugirió al rey Wăn la idea de la disipación en la alienación de los hombres del Poder Supremo, y de las mentes de los padres de sus hijos; una condición que la sabiduría de los antiguos reyes consideró que podía solucionarse mejor mediante las influencias de la religión.
Un ejemplo más. El vigésimo sexto hexagrama, llamado Tâ Khû 
, está formado por los trigramas Khien, que representa el cielo, y Kân 
, que representa una montaña, y en él se dice:—‘(El símbolo del) cielo en medio de una montaña forma Tâ Khû. El hombre superior, de acuerdo con esto, almacena ampliamente en su memoria las palabras de los hombres anteriores y su conducta, para favorecer la acumulación de su virtud’. Estamos listos para exclamar y preguntar: ‘¡El cielo, el firmamento, en medio de una montaña! ¿Puede existir tal cosa?’ y Kû Hsî nos dirá en respuesta: 'No, no puede existir tal cosa en realidad; pero puedes concebirlo a efectos del simbolismo.
De este y otros ejemplos aducidos del Gran Simbolismo, es evidente que, en la medida en que su testimonio se relaciona con el tema, los trigramas de Fû-hsî no recibieron su forma y significado con la profunda intención de que sirvieran como base de un esquema filosófico sobre la constitución del cielo y la tierra y todo lo que contienen. En este Apéndice se usan popularmente, tal como…
'Encuentra lenguas en los árboles, libros en los arroyos que corren,
Sermones en piedras, y bien en todo.
El escritor moraliza a partir de ellos de forma edificante. Hay ingenio, y a veces también instrucción, en lo que dice, pero no hay misterio. Sin embargo, los eruditos y caballeros chinos, con un conocimiento limitado de la ciencia occidental, suelen afirmar que todas las verdades de la electricidad, el calor, la luz y otras ramas de la física europea se encuentran en los ocho trigramas. Cuando se les pregunta cómo, entonces, ellos y sus compatriotas han sido y son ignorantes de esas verdades, responden que primero deben aprenderlas de los libros occidentales, y luego, al examinar el Yî, ven que Confucio las conocía todas hace más de 2000 años. La vana suposición que se manifiesta de esta manera es infantil; y hasta que los chinos abandonen su alucinación sobre el Yî como si contuviera todo lo que se ha soñado en todas las filosofías, esto les resultará un obstáculo y les impedirá adentrarse en el verdadero camino de la ciencia.
El tercer Apéndice
6. Pasamos al tercer Apéndice en dos secciones, que constituyen la quinta y la sexta «alas», y que forman lo que se denomina «El Gran Tratado». Resultará singular al lector, como siempre me ha parecido, que ni en el Texto ni en los dos primeros Apéndices aparezca el carácter Yî, que da nombre al clásico. Es el símbolo del «cambio» y se forma a partir del carácter del «sol» superpuesto al de la «luna» [4]. Así como el sol da paso a la luna, y la luna al sol, así también el cambio se produce siempre en los fenómenos de la naturaleza y en las experiencias de la sociedad. Encontramos este carácter casi cincuenta veces en este Apéndice; se aplica con mayor frecuencia al Texto de nuestro clásico, de modo que Yî King o Yî Shû es «el Clásico o Libro de los Cambios». También se aplica con frecuencia a los cambios en las líneas de la [ p. 39 ] figuras, creadas mediante la manipulación de la adivinación, aparte de cualquier sentencia u oráculo relativo a ellas emitido por el rey Wăn o su hijo. Por lo tanto, existe el sistema del Yî, así como el libro del Yî. La definición del nombre que se da en un párrafo se ajusta a ambos: «La producción y la reproducción es lo que se llama (el proceso de) cambio [5]». En la naturaleza no existe el vacío. Cuando algo se desplaza, lo que lo desplaza ocupa el espacio vacío. Y en las figuras lineales, las líneas fuertes y débiles se desplazan mutuamente.
Armonía entre las líneas siempre cambiantes y los cambios en los fenómenos externos
Ahora bien, lo notable de la afirmación es que los cambios en las líneas de las figuras y los cambios en los fenómenos externos muestran una maravillosa armonía y concordancia. Leemos:
‘El Yî fue hecho sobre un principio de conformidad con el cielo y la tierra, y nos muestra por tanto, sin rotura ni confusión, el curso (de las cosas) en el cielo y la tierra [6].’
Hay una semejanza entre el sabio, el cielo y la tierra; y, por lo tanto, no hay contradicción entre ellos. Su conocimiento lo abarca todo, y su curso está destinado a ser útil a todos bajo el cielo; y, por lo tanto, no comete ningún error. Actúa según las exigencias de las circunstancias, sin dejarse llevar por su corriente; se regocija en el Cielo y conoce sus ordenamientos; y, por lo tanto, no tiene ansiedades. Descansa en su propia posición (presente) y cultiva un espíritu de generosa benevolencia; y, por lo tanto, puede amar (sin reservas) [7].
«(A través del Yî) abarca, como en un molde o recinto, las transformaciones del cielo y la tierra sin error alguno; mediante una adaptación siempre cambiante, completa (la naturaleza de) todas las cosas sin excepción; penetra en el conocimiento del curso del día y la noche (y de todos los demás fenómenos correlacionados). Es así como su operación es espiritual, independientemente del lugar, mientras que los cambios (que produce) no se limitan a ninguna forma».
Una cita más:
El sabio pudo observar todos los complejos fenómenos bajo el cielo. Luego consideró cómo podrían ser [ p. 40 ] descifrados y (mediante los diagramas) representó sus formas materiales y su naturaleza [8].
Todo lo que se predica así del sabio, o de los antiguos sabios, aunque el escritor probablemente tenía en mente a Fû-hsî, es más que suficientemente extravagante, y nos recuerda el lenguaje de ‘La doctrina del término medio’, de que 'el sabio, capaz de ayudar a los poderes transformadores y nutritivos del cielo y de la tierra, puede con el cielo y la tierra formar un ternión [9]'.
Divinidad
En el segundo capítulo, cité extensamente de este Apéndice las descripciones que ofrece sobre la formación de las figuras lineales. No hay motivo para volver a tratar este tema. Supongamos que se formaron las figuras. Desde ciertas perspectivas, parecen tener el significado que nos han determinado el rey Wăn y el duque de Kâu. Pero esto no equivale a adivinación. ¿Cómo pueden las líneas cumplir este propósito? El Apéndice pretende explicárnoslo.
Adivinación antigua
Antes de abordar el método que describe, permítanme observar que la adivinación se practicaba en China desde tiempos muy remotos. No diré que hace 5200 años, en la época de Fû-hsî, pues no puedo evitar dudar de su personalidad histórica; pero en cuanto nos adentramos en algo parecido a una historia creíble, la encontramos existente. En el Rey Shû, en un documento que supuestamente data del siglo XXII a. C. [10], se menciona la adivinación mediante el caparazón de tortuga; y algo más tarde encontramos que ese método continuaba, así como la adivinación mediante figuras lineales, manipuladas mediante los tallos de una planta [11], la Ptarmica Sibirica [12], que aún se cultiva en la tumba de Confucio y sus alrededores, donde yo mismo la he visto crecer.
Objeto de la adivinación
Cabe reconocer que el objetivo de la adivinación no era descubrir eventos futuros de forma absoluta, como si pudieran conocerse de antemano [13], sino determinar si ciertos planes y condiciones de los eventos contemplados por el consultante resultarían afortunadas o desafortunadas. Sin embargo, para la práctica real, se necesitaban los tallos de la planta; y casi temo escribir que este Apéndice enseña que fueron producidos por el Cielo de tal naturaleza que son aptos para el propósito. «El Cielo», dice el párrafo 73 de la Sección I, citado anteriormente en p. 14, «el Cielo produjo las cosas espirituales». Estas cosas eran la tortuga y la planta, y en el párrafo 68 se les atribuye la misma cualidad de ser shăn, o «espirituales». Ocasionalmente, en el ámbito de la literatura china, nos encontramos con dudas sobre la eficacia de la adivinación y la insensatez de esperar alguna revelación sobre el futuro a partir de un viejo caparazón de tortuga y un puñado de ramitas marchitas [14]; pero cuando se creó este Apéndice, el escritor aún no había alcanzado el sentido común. Los tallos eran para él «como espíritus», poseídos por [ p. 42 ] una virtud sutil e invisible que los hacía aptos para la adivinación.
Formación de las figuras lineales mediante los tallos zahoríes
Dados los tallos con tal virtud, se describe el proceso de manipularlos para formar las figuras lineales (Sección I, cap. 9, párrs. 49-58), pero dominar las diversas operaciones requerirá mucho tiempo y reflexión por parte del estudiante. Se emplearon cuarenta y nueve tallos, que se manipularon tres veces por cada línea, de modo que se necesitaron dieciocho manipulaciones para formar un hexagrama. Las líneas se determinaron mediante los números derivados del Mapa o esquema del Río. Los números impares dieron líneas fuertes o indivisas, y los números pares dieron las débiles o divididas. Un papel importante se desempeñó en la combinación de las líneas y la formación de los hexagramas mediante los cuatro símbolos emblemáticos, a los que se asignaron los números 9, 8, 7 y 6 [15]. Una vez formadas las figuras, se recurrió para su interpretación al thwan del rey Wăn y a las sentencias emblemáticas del duque de Kâu. Este era todo el papel que desempeñaban los números en la adivinación del Yî, ayudando al operador a construir su figura lineal. A menudo se ha afirmado una analogía entre los números del Yî y los números de Pitágoras; y ciertamente podríamos establecer diez, y más de diez, antinomias a partir de estos Apéndices, en sorprendente concordancia con los diez principia de los pitagóricos. Pero si Aristóteles tenía razón al sostener que Pitágoras consideraba los números como entidades y sostenía que el Número era el Principio (ἀρχή) de las cosas, la causa de su existencia material y de sus [ p. 43 ] modificaciones y diferentes estados, entonces la doctrina del filósofo de Samos era diferente de la del Yî [16], en la que los números solo sirven como ayuda para la adivinación y la formación de los hexagramas. Por supuesto, toda adivinación es vana, y el método del Yî no es menos absurdo que cualquier otro. Los propios chinos lo han abandonado en todos los círculos, excepto en los de los curanderos profesionales, y aun así, sus eruditos siguen manteniendo la insondable ciencia y sabiduría de estos tratados adjuntos.
Los nombres Yin y Yang
Es en este Apéndice donde encontramos por primera vez los nombres yin y yang [17], de los cuales he hablado brevemente en las págs. 15, 16. Hasta ahora, en lugar de ellos, los nombres para las dos formas elementales de las líneas han sido kang y zâu, que he traducido como ‘fuerte y débil’, y que también aparecen aquí diez veces. El siguiente intento de explicar estos diferentes nombres aparece en el quinto Apéndice, párrafo 4:
Antiguamente, cuando los sabios crearon el Yî, su propósito era que sus figuras se ajustaran a los principios que subyacen a la naturaleza (de los hombres y las cosas) y a las ordenanzas designadas (para ellos por el Cielo). Con esta visión, exhibieron en ellas el camino del cielo, llamando (a las líneas) yin y yang; el camino de la tierra, llamándolos fuertes (o duros) y débiles (o blandos); y el camino del hombre, bajo los nombres de benevolencia y rectitud. Cada (trigrama) abarcaba estos tres Poderes, y al repetirse, su forma completa constaba de seis líneas.
Por difícil que sea comprender lo aquí dicho, confirma lo que he afirmado sobre el significado de los nombres yin y yang, que significan brillante y oscuro, derivados de las propiedades del sol y la luna. Podemos usar para estos adjetivos una variedad de otros, como activo e inactivo, masculino y femenino, caliente y frío, más o menos análogos; pero surgen preguntas importantes: ¿Encontramos que yang y yin no solo se usan para indicar la cualidad de aquello a lo que se aplican, sino que al mismo tiempo tienen fuerza sustancial, denotando lo que posee la cualidad que el nombre denota? ¿Se había convertido esta doctrina en objeto de especulación cuando se escribió este Apéndice la doctrina de una materia primaria de naturaleza etérea, que ahora se expande y se muestra llena de actividad y poder como yang, ahora se contrae y se debilita e inactiva como yin? La mayoría de los críticos y comentaristas chinos asumen que sí. P. Regis, el Dr. Medhurst y otros eruditos chinos extranjeros repiten sus afirmaciones sin cuestionarlas. He buscado en vano pruebas de lo que se afirma. Se necesitaron más de mil años tras la clausura del Yî para que la escuela confuciana formulara la doctrina de una materia primaria. No la encontramos plenamente desarrollada hasta la época de la dinastía Sung, y en nuestros siglos XI y XII [18]. Encontrarla en el Yî es el error lógico, o más bien ilógico, de poner «lo último primero». Ni la creación ni la cosmogonía estaban presentes en la mente del autor cuya obra estoy analizando. Su tema es el Yî: los fenómenos siempre cambiantes de la naturaleza y la experiencia. No hay nada más que esto en el «Gran Tratado» que ponga a prueba nuestras facultades; nada más profundo o abstruso.
[ p. 45 ]
El nombre Kwei-shăn
Al igual que en el primer Apéndice, en este, el nombre kwei-shăn aparece dos veces: en los párrafos 21 y 50 de la Sección i. En el primer caso, cada parte del nombre tiene su significado. Kwei denota el alma animal o naturaleza, y Shăn, el alma intelectual, cuya unión constituye al hombre racional viviente. Los he traducido, como se verá, como ‘el ánima y el animus’. El canónigo McClatchie los define como ‘demonios y dioses’; y el Dr. Medhurst dijo sobre el pasaje: 'Los kwei-shăns son evidentemente los principios de expansión y contracción de la vida humana. Los kwei-shăns son producidos por la disolución de la estructura humana y consisten en el shăn en expansión y ascenso, que deambula por el espacio, y en el kwei contraído y marchito, que regresa a la tierra y a la nada [19]'.
Esta visión es prácticamente la misma que la mía, aunque no utilizaría aquí la fraseología de «expansión y contracción». El canónigo McClatchie es consecuente consigo mismo y describe a los personajes como «demonios y dioses».
En este último pasaje es más difícil determinar el significado exacto. El escritor dice que «mediante los números impares asignados al cielo y los pares a la tierra, se efectúan los cambios y transformaciones, y los agentes espirituales se mantienen en movimiento»; lo que significa que, mediante los números, las líneas espirituales podrían formarse a una escala suficiente para representar todos los fenómenos cambiantes que ocurren, como por obra de un agente espiritual, en la naturaleza. Medhurst se contenta con dar la explicación de Kû Hsî: «Los kwei-shăns se refieren a las contracciones y expansiones, los retrocesos y acercamientos de los poderes productivos y completos de los números pares e impares [20]». El canónigo McClatchie no sigue su traducción del pasaje anterior y menciona aquí «demonios y dioses», sino que tenemos «el dios-demonio (es decir, Shang Tî) [21]». Me referiré a esta versión al considerar el quinto apéndice.
[ p. 46 ]
Shan solo
El carácter shăn aparece más de veinte veces; se usa a veces como sustantivo, a veces como adjetivo y, de nuevo, como verbo. Remito al lector a la traducción y a las notas para conocer sus diversos significados, adjuntando en una nota una lista de los lugares donde aparece [22].
Se podría decir mucho más sobre el tercer Apéndice, pues el autor aborda muchos otros temas, tanto históricos como especulativos, pero una revisión de ellos nos ayudaría poco en el estudio del tema principal del Yî. Pasando al siguiente tratado, solo añadiría que el estilo de este y la forma en que el autor presenta sus pensamientos a menudo recuerdan al lector la «Doctrina del Medio». Me sorprende que el «Gran Tratado» nunca se haya atribuido al autor de dicha Doctrina, Žze-sze, nieto de Confucio, cuya muerte debió de tener lugar entre el 400 y el 450 a. C.
El cuarto Apéndice
7. El cuarto Apéndice, la séptima ala del Yî, no necesita detenernos demasiado. Como expliqué en la pág. 27, se limita a una exposición del Texto sobre el primer y segundo hexagrama, intentando demostrar que lo que allí se afirma del cielo y la tierra también puede aplicarse al hombre, y que existe una concordancia esencial entre las cualidades que se les atribuyen y la benevolencia, la rectitud, la corrección y la sabiduría, que son los cuatro componentes de su naturaleza moral e intelectual.
Algunos críticos afirman que Confucio habría tratado todos los demás hexagramas de forma similar si hubiera vivido más tiempo, pero encontramos motivos especiales para negar que Confucio tuviera algo que ver con la composición de este Apéndice; además, no se me ocurre ninguna otra figura que le hubiera brindado al autor la misma oportunidad de disertar sobre el hombre. El estilo y el método se asemejan tanto a la «Doctrina del Medio» como a los del «Gran Tratado». Varios párrafos, además, nos sugieren la magnilocuencia de Mencio. Žze-sze, por ejemplo, dice del sabio [ p. 47 ] que «es igual o correlato del Cielo [23]», y en este Apéndice encontramos el sentimiento desarrollado de la siguiente manera:
El gran hombre es aquel que está en armonía con el cielo y la tierra en sus atributos; con el sol y la luna en su brillo; con las cuatro estaciones en su orden; y con los agentes espirituales en su relación con la fortuna y la calamidad. Puede preceder al Cielo, y el Cielo no actuará en su contra; puede seguir al Cielo, pero actuará solo como el Cielo lo haría en ese momento. Si el Cielo no actúa en su contra, ¡cuánto menos lo hará el hombre! ¡Cuánto menos lo harán los agentes espirituales! [24]
Otro pasaje que podemos considerar es el siguiente:
«La familia que acumula bondad seguramente tendrá una felicidad superabundante, y la familia que acumula maldad seguramente tendrá una miseria superabundante [25].»
El lenguaje nos hace pensar que la retribución del bien y del mal se da en la familia, y no en el individuo; el juicio se aplaza durante mucho tiempo, pero finalmente se inflige, sin recaer, sin embargo, sobre la cabeza o las cabezas que más lo merecían. El confucianismo nunca titubea en su afirmación de la diferencia entre el bien y el mal, y de que cada uno recibirá su recompensa; pero dice poco sobre dónde, cuándo y cómo se otorgará dicha recompensa. Los antiguos clásicos guardan silencio sobre cualquier otra retribución aparte de la que ocurre con el tiempo. En la época de Confucio, se consolidó la idea de que, si las cuestiones del bien y el mal, la virtud y el vicio, no surtían efecto en la experiencia del individuo, sin duda lo harían en la de su posteridad. Esta es la doctrina predominante entre los chinos en la actualidad; y una de las primeras expresiones, quizás la más temprana, se encuentra en la frase que mencionamos, que se ha copiado de este Apéndice en casi todos los tratados morales que circulan en China. Es una verdad sana e importante que «los pecados de los padres recaen [ p. 48 ] sobre sus hijos»; pero ¿acaso los padres mismos escapan a la maldición? Es lamentable que este breve tratado, la única «ala» del Yî que pretende exponer sus enseñanzas sobre el hombre como tal, no intente dar una respuesta definitiva a esta pregunta. Lo dejo, simplemente observando que siempre me ha parecido el resultado de una reflexión posterior y del deseo de otorgar al hombre, como el último de los «Tres Poderes», un lugar adecuado en relación con el Yî. La doctrina de los «Tres Poderes» está tan fuera de lugar en el confucianismo como la del «Gran Extremo». El tratado contiene varios párrafos interesantes en sí mismos, pero no aporta nada a nuestra comprensión del Texto, ni siquiera del objeto de los tratados adjuntos, cuando intentamos considerarlos en su conjunto.
El quinto Apéndice
8. La situación es muy diferente con el quinto de los Apéndices, compuesto por «Observaciones sobre los Trigramas». Es más breve que el cuarto, con solo 22 párrafos, en algunos de los cuales el autor alcanza una altura de pensamiento nunca antes alcanzada en estos tratados, mientras que varios de los demás son tan absurdos y triviales que resulta difícil, por no decir imposible, creer que sean obra del mismo autor. Encontramos en él la disposición anterior y posterior de los trigramas —el primero, el de Fû-hsî, y el segundo, el del rey Wăn—; sus nombres y atributos; la obra de Dios en la naturaleza, descrita como un progreso a través de los trigramas; y, finalmente, una lista distintiva, pero en absoluto exhaustiva, de los objetos naturales que simbolizan.
Primer párrafo
Comienza con la enigmática declaración de que «antiguamente, cuando los sabios crearon el Yî (es decir, las figuras lineales y el sistema de adivinación que utilizaban), para brindar una misteriosa ayuda a las inteligencias espirituales, crearon las reglas para el uso de la planta adivinatoria». Quizás esto simplemente signifique que las figuras lineales fueron creadas para «mostrar el espejo de la naturaleza», de modo que los hombres, mediante su estudio, comprendieran mejor de lo que podrían de otro modo las operaciones invisibles y espirituales a las que se debían los fenómenos que las rodeaban.
[ p. 49 ]
El autor continúa hablando de los trigramas Fû-hsî, y pasa de ellos a los del rey Wăn en el párrafo 8. Este y los dos siguientes son muy notables; pero antes de mencionarlos, pasaré al 14, que es el único pasaje que fundamenta la existencia de una mitología en el Yî. Dice:
Mitología del Yî
'Khien es (el símbolo del) cielo, y por lo tanto se le llama padre. Khwăn es (el símbolo de) la tierra, y por lo tanto se le llama madre. Kăn (muestra) la primera aplicación (de khwăn a khien), resultando en obtener (el primero de) sus líneas masculinas (o indivisas), y por lo tanto lo llamamos el hijo mayor. Sun (muestra) una primera aplicación (de khien a khwăn), resultando en obtener (el primero de) sus líneas femeninas (o divididas), y por lo tanto la llamamos la hija mayor. Khân (muestra) una segunda aplicación (de khwăn a khien), y Lî una segunda (de khien a khwăn), resultando en el segundo hijo y la segunda hija. En Kăn y Tui tenemos una tercera aplicación (de khwăn a khien y de khien a khwăn), que da como resultado el hijo menor y la hija menor.
De este lenguaje proviene la fábula del matrimonio entre Khien y Khwăn, del cual resultaron los otros seis trigramas, considerados como sus tres hijos y tres hijas; y no es de extrañar que algunos hombres de imaginación activa y descontrolada vean a Noé y a su esposa en esos dos trigramas principales, y en los otros a sus tres hijos y a las esposas de estos. ¿Acaso no tenemos en ambos casos una ogdóada? Pero he buscado en vano en el párrafo la noción de una unión matrimonial entre el cielo y la tierra.
No aborda la génesis de los otros seis trigramas mediante la unión de ambos, sino que es un intento rudimentario de explicar sus formas cuando existían [26]. Según la idea de los cambios, Khien y Khwăn varían continuamente sus formas mediante su interacción. Como se representa aquí, los [ p. 50 ] restantes trigramas no se producen [27] mediante una unión matrimonial, sino a partir de la aplicación, literalmente la búsqueda, de uno de ellos tanto de Khwăn como de Khien, dirigidos al otro [28].
Esta forma de hablar de los trigramas, además, como padre y madre, hijos e hijas, no es tan antigua como Fû-hsî; ni tenemos ninguna prueba real de que se originara con el rey Wăn. No es de la ‘más alta antigüedad’. Surgió en algún momento de la ‘antigüedad media’ y era conocida en la era de los Apéndices; pero no había prevalecido entonces, ni ha prevalecido desde entonces, para desacreditar y reemplazar la nomenclatura más antigua. Nos sorprendemos cuando la encontramos en el lugar que ocupa. Y allí se encuentra sola. No merece más atención que los dos párrafos que la preceden, o los ocho que la siguen, ninguno de los cuales fue considerado por P. Regis digno de ser traducido. Acabo de decir que se encuentra ‘sola’. Sin embargo, me parece que su existencia se supone en el cuarto capítulo, párrafos 28-30, del tercer Apéndice, Sección ii; Pero allí solo se mencionan los trigramas de «los seis hijos», y no se dice nada de «los padres». Se dice que Kăn, khân y kăn son yang, y que sun, lî y tui son yin. Lo que se dice sobre ellos es trivial y fantasioso.
Operación de Dios en la naturaleza durante todo el año
Dejando de lado la mitología del Yî, de la que no he podido descubrir rastro alguno, llamo ahora la atención sobre los párrafos 8-10, donde el autor habla de la obra de Dios en la naturaleza durante todo el año como un progreso a través de los trigramas, realizada por su Espíritu. La descripción asume la peculiar disposición de los trigramas, atribuida al rey Win, y que he expuesto anteriormente, en la página 33 [29]. El padre Regis adopta la opinión general [ p. 51 ] de los críticos chinos, quienes afirman que Win alteró deliberadamente la disposición anterior y establecida, como símbolo de la desorganización y el desorden en que se había sumido el reino [30]. Pero es difícil explicar por qué un hombre hizo algo hace más de 3000 años, si él mismo no ha dicho nada al respecto. Hasta donde podemos juzgar por este Apéndice, el autor creía que el rey Win alteró el orden y la posición existentes de los trigramas con respecto a los puntos cardinales, simplemente para la ocasión: para poder exponer vívidamente sus ideas sobre la brotación, el crecimiento y la madurez en el reino vegetal, desde las labores de la primavera hasta el cese del trabajo en invierno. Lo asombroso es que, al hacerlo, trae a Dios a escena y lo convierte en el «todo y en todo» en los diversos procesos de la naturaleza.
El párrafo octavo dice:
‘Dios surge en Kăn (a su obra productora); Él trae (Sus procesos) a una acción plena e igual en Sun; se manifiestan uno al otro en Lî; el mayor servicio se realiza para Él en Khwăn; Él se regocija en Tui; Él lucha en Khien; Él es reconfortado y entra en descanso en Khân; y completa (la obra del) año en Kăn.’
Aquí Dios se llama Tî, para lo cual P. Regis da el término latino «Supremus Imperator», y el canónigo McClatchie, después de él, «el Emperador Supremo». Sostengo que «Dios» es realmente la traducción correcta de Tî en español; pero traducirlo aquí como «Emperador» no afectaría el significado del párrafo. Kû Hsî dice que «Tî se refiere al Señor y Gobernador del cielo»; y Khung Ying-tâ, unos cinco siglos antes que Kû, cita a Wang Pî, fallecido en el año 249 d. C., en el sentido de que «Tî es el señor que produce (todas) las cosas, el autor de la prosperidad y el crecimiento».
Debo remitir al lector a la traducción del noveno párrafo en el cuerpo del volumen, que es demasiado largo para presentarlo aquí. Mientras que el octavo habla directamente de Dios, el noveno, se nos dice, «habla de que todas las cosas lo siguen, desde la primavera hasta el invierno, de este a norte, en su progreso a lo largo del año». Con palabras sorprendentemente similares a las del apóstol Pablo, al escribir su Epístola a los Romanos, Wan Khung-žung (del período Khang-hsî) y su hijo, en su admirable obra titulada «Un nuevo compendio de explicaciones recopiladas del rey Yî», dicen: «Dios (mismo) no puede ser visto; lo vemos en las cosas (que produce)». La primera vez que leí estos párrafos con cierta comprensión, pensé en el Himno sobre las Estaciones de Thomson, y lo he pensado en relación con ellos cientos de veces desde entonces. Nuestro poeta inglés escribió:
'Éstos, a medida que cambian, Padre Todopoderoso, estos
No son más que el Dios variado. El año rodante
Está lleno de Ti. Afuera en la agradable primavera
Tu belleza camina, tu ternura y amor.
Luego viene tu gloria en los meses de verano,
Con luz y calor refulgentes. Entonces tu sol
Brota con total perfección durante todo el año.
Tu generosidad brilla en otoño sin límites,
Y extiende una fiesta común para todos los que viven.
¡En invierno eres terrible!
Los lectores remilgados han criticado algunas expresiones de Thomson, como si tuvieran un toque de panteísmo. El lenguaje del escritor chino no se presta a la misma objeción capciosa. Sin adornos poéticos ni frases pomposas de ningún tipo, da un testimonio enfático de que Dios renueva la faz de la tierra en primavera y no descansa hasta coronar el año con su bondad.
Y hay en el pasaje algo igualmente maravilloso. El décimo párrafo comienza así: «Cuando hablamos del Espíritu, nos referimos a la presencia sutil (y la operación de Dios) en todas las cosas». Y el escritor continúa ilustrando este sentimiento a partir de la acción y las influencias simbolizadas.
Párrafos finales [ p. 53 ], definidos por los seis «hijos» o trigramas menores: agua y fuego, trueno y viento, montañas y acumulaciones de agua. Kûû Hsî afirma que hay algo en el párrafo que no comprende. Sin embargo, algunos eruditos chinos no han estado lejos de descubrir la luz que reside en él. Tomemos como ejemplo a Liang Yin, de nuestro siglo XIV. Dice: «El espíritu aquí simplemente significa Dios. Dios es la personalidad (literalmente, el cuerpo o la substancia) del Espíritu; el Espíritu es Dios en acción. Aquel que domina y gobierna todas las cosas es Dios; la presencia y acción sutil de Dios en todas las cosas se realiza mediante su Espíritu». El lenguaje concuerda perfectamente con la definición de shăn o espíritu, que se da en el 3.er Apéndice, Sección I, 32.
Ojalá el Tratado sobre los Trigramas hubiera terminado en el décimo párrafo. El autor se había elevado gradualmente a una noble altura de pensamiento, desde la cual se sumerge en un pantano de comentarios sin sentido que sería difícil de igualar en otro lugar. Me he referido en la p. 31 al juicio de P. Regis sobre ellos. No pudo recibirlos como si fueran de Confucio, y no se tomó la molestia de traducirlos y transferirlos a sus propias páginas. Mi plan requería traducir todo lo publicado en China como parte del Yî King; pero he expuesto mis razones para dudar de que alguna parte de estos Apéndices sea realmente de Confucio. No hay nada que justifique mejor la altanera indiferencia con la que a menudo se trata la literatura clásica china que insistir en que la parte final de este tratado es obra de su más grande sabio. Me he extendido en el párrafo 14, debido a su semblanza mitológica; Pero entre los ocho párrafos que le siguen, sería difícil otorgarle la palma a la tontería. Son descriptivos de los ocho trigramas, y cada uno enumera una docena o más de objetos cuyo tema es simbólico. El escritor debe haber sido aficionado y familiarizado con los caballos. Khien, el símbolo propiamente dicho del cielo, le sugiere la idea de un buen caballo; un caballo viejo; un caballo flaco; y un caballo pío. Kăn, el símbolo del trueno, sugiere la idea de un buen vecino; del caballo con patas traseras blancas; del caballo encabritado; y de uno con una estrella blanca en la frente. Khân, el símbolo del agua, sugiere la idea del caballo con una columna elegante; de uno con un espíritu alto; de uno con una cabeza gacha; y de uno con un paso tambaleante. El lector pensará que ya está harto de estas simbolizaciones de los trigramas. No puedo creer que las partes anteriores y esta parte final del tratado sean del mismo autor. Si hubiera alguna evidencia de que los párrafos 8 a 10 fueran de Confucio, diría que eran dignos, incluso más que dignos, de él; lo que sigue son puras tonterías. La descripción de Horacio retrata vagamente la inconsistencia entre las partes:
‘La bella mujer de arriba termina convertida en pez.’
Al revisar el segundo de estos Apéndices, me vi obligado a hablar del significado original de los trigramas, en contra de la opinión de algunos chinos que afirman encontrar en ellos las verdades físicas descubiertas por las investigaciones de la ciencia occidental. ¿Acaso no puedo decir ahora, tras analizar la forma en que se presentan en estos párrafos, que fueron concebidos simplemente como ayudas para la adivinación y que compartían la irracionalidad e incertidumbre inherentes a esta?
El sexto Apéndice
9. El sexto Apéndice es el Tratado sobre la Secuencia de los Hexagramas, al que se ha aludido en más de una ocasión. No es necesario extenderse en él. Como se ha visto, el rey Wăn dio un nombre a cada hexagrama, que expresaba la idea —una verdad moral, social o política— que pretendía exponer mediante él; y este nombre influye estrechamente en su interpretación. El autor de este tratado intenta explicar el significado del nombre, así como la secuencia de las figuras, o cómo la idea de una conduce a la de la siguiente. Sin embargo, el lector no debe esperar encontrar en el 64 una cadena de dulzura entrelazada y prolongada. La conexión entre dos es generalmente bastante estrecha; pero en general, los ensayos que, como he dicho, forman se asemejan a un montón de perlas orientales ensartadas al azar. La variabilidad de la [ p. 55 ] Los asuntos familiares son un tema que siempre está presente en la mente del escritor. Está firmemente convencido de que «la moda del mundo pasa». La unión sin duda dará paso a la separación, y con el tiempo, esa separación resultará en la reunificación.
No hay nada en el tratado que sugiera algo acerca de su autoría; y como el lector verá en las notas, a veces nos quedamos perplejos por los significados que se dan a los nombres que difieren de los significados en el Texto.
El séptimo Apéndice
10. El último y menos importante Apéndice es el séptimo, llamado Žâ Kwâ Kwan, o «Tratado sobre las Figuras Lineales tomadas promiscuamente», no en cuanto a una secuencia, sino a su aproximación u oposición en significado. Además, rima, y esto, tanto como el significado, determinó, sin duda, la agrupación de los hexagramas. El estudiante no aprenderá nada valioso de él; es más un «juego de ingenio» que cualquier otra cosa.
¶ Notas al pie
De los números pares e impares, los kwâ o líneas de Fû-hsî son los signos visibles; y, asumiendo que estos signos corresponden a las cosas significadas, y a partir del conocimiento de todas las diversas combinaciones de números, se puede conocer previamente todos los posibles sucesos en la naturaleza. Todo el artículo del que extraigo esta frase está escrito de forma imprecisa. El lenguaje del Apéndice sobre el conocimiento del futuro dado por el uso del Yî suele ser imprudente, y un lector superficial puede ser engañado; sin embargo, para un estudiante atento, el significado es claro. El segundo pasaje del Shû, mencionado anteriormente, trata del «Examen de las Dudas» y concluye así: «Cuando el caparazón de tortuga y los tallos se oponen a las opiniones de los hombres, la quietud traerá buena fortuna, y las acciones activas serán desafortunadas».
31:31:1 Y-King de Regis, vol. ii, pág. 576. ↩︎
33:33:1 Véase Hâi Yü Žhung Khâo de Kâo Yî, Libro I, arte. 3 (1790). ↩︎
35:35:1 Véase la «Recopilación de comentarios» sobre el hexagrama 55 en la edición Khang-hsî del Yî (Apéndice I). «Las huellas de la creación y la transformación» se refieren a los fenómenos siempre cambiantes de crecimiento y decadencia. Nuestra frase «Vestigios de la Creación» podría usarse para traducir los caracteres chinos. Véanse las observaciones del difunto Dr. Medhurst sobre los hexagramas 15 y 55 en su «Disertación sobre la teología de los chinos», págs. 107-112. En el hexagrama 15, el canónigo McClatchie para kwei-shăn menciona dioses y demonios; en el hexagrama 55, los dioses-demonios. ↩︎
38:38:1
= 
, el sol, colocado sobre 
, una forma del antiguo 
(= 
), la luna. ↩︎39:39:1 III, i, 29 (cap. 5. 6). ↩︎
39:39:2 III, i, 20 (cap. 4. 1). ↩︎
39:39:3 III, i, 22. ↩︎
40:40:1 III, i, 38 (cap. 8. 1). ↩︎
40:40:2 Doctrina del Medio, cap. xxii. ↩︎
40:40:3 El Shû II, ii, 18. ↩︎
40:40:4 El Shû V, iv, 20, 31. ↩︎
40:40:5 Véase el Diccionario silábico de Williams sobre el carácter
. ↩︎40:40:6 El canónigo McClatchie (primer párrafo de su introducción) dice: «Los chinos consideran el Yî con peculiar veneración… como un tesoro de conocimiento que, si fuera posible comprenderlo a fondo, permitiría, en su opinión, a su afortunado poseedor predecir todos los acontecimientos futuros». Esta afirmación errónea no me sorprende tanto como que Morrison, generalmente acertado en estos puntos, dijera (Diccionario, Parte II, i, pág. 1020, sobre el carácter
): ↩︎41:41:1 Un ejemplo notable lo da Lîu Kî (de la dinastía Ming, en el siglo XV) en una historia sobre Shâo Phing, quien había sido marqués de Tung-ling en la época de Žhin, pero fue degradado bajo Han. Habiendo ido una vez a Sze-mâ Ki-kû, uno de los adivinos más hábiles del país, y deseando saber si habría un futuro mejor para él, Sze-mâ dijo: ‘¡Ah! ¿Es la forma del Cielo amar a alguien (parcialmente)? El Cielo ama solo a los virtuosos. ¿Qué inteligencia poseen los espíritus? Son inteligentes (solo) por su conexión con los hombres. Los tallos de adivinación son hierba seca; el caparazón de tortuga es un hueso marchito. No son más que cosas, y el hombre es más inteligente que las cosas. ¿Por qué no escucharte a ti mismo en lugar de buscar (aprender) de las cosas?’ La pieza completa se encuentra en muchas de las colecciones de Kû Wăn, o Escritura Elegante. ↩︎
42:42:1 Estos números se derivan comúnmente del Esquema del Río, en cuyos lados externos están las marcas correspondientes:
, opuesto a 
; 
, opuesto a 
; 
opuesto a 
; y 
, opuesto a 
. Por lo tanto, el número 6 se asigna a 
, 7 a 
, 8 a 
, y 9 a 
. Por lo tanto, también en relación con la formación de las figuras mediante la manipulación de los tallos, el 9 se convierte en el número simbólico de la línea indivisa, que representa a Khien y el 6 de la línea dividida, que representa a Khwăn . Sin embargo, la delineación tardía del mapa, como se muestra en la p. 15, hace que todo esto sea incierto en lo que respecta al esquema. Sin embargo, los números de los hsiang podrían haber sido fijados, de hecho, en un período temprano. ↩︎43:43:1 Véase el relato de Pitágoras y su filosofía en History of Philosophy de Lewes, págs. 18-38 (1871). ↩︎
43:43:2 Véase Sección i, 24, 32, 35; Sección ii, 28, 29, 30, 35. ↩︎
44:44:1 Como muestra de lo que enseñan los eruditos Sung más capaces, puedo citar las observaciones (de los ‘Comentarios recopilados’) de Kû Kăn (del mismo siglo que Kû Hsî, bastante anteriores) sobre el cuarto párrafo del Apéndice V: En el Yî está el Gran Extremo. Cuando hablamos del yin y el yang, nos referimos al aire (o éter) recogido en el Gran Vacío. Cuando hablamos de lo Duro y lo Blando, nos referimos al éter recogido y formado en sustancia. La benevolencia y la rectitud tienen su origen en el gran vacío, se ven en el éter sustanciado y se mueven bajo la influencia de la inteligencia consciente. Al observar el origen único de todas las cosas, hablamos de su naturaleza; al observar las dotes que se les dan, hablamos de las ordenaciones designadas (para ellas). Al considerarlos como (divididos en) cielo, tierra y hombres, hablamos de su principio. Los tres son uno y el mismo. Los sabios, deseando que (sus figuras) estuvieran en conformidad con los principios subyacentes a las naturalezas (de los hombres y las cosas) y las ordenanzas designadas (para ellos), los llamaron (ahora) yin y yang, (ahora) lo duro y lo blando, (ahora) benevolencia y rectitud, para así exhibir los caminos del cielo, la tierra y los hombres; es una visión de ellos como relacionados entre sí. Los trigramas del Yî contienen los tres Poderes; y cuando se duplican en hexagramas, allí los tres Poderes se unen y son uno. Pero existen los cambios y movimientos de sus (varios) caminos, y por lo tanto hay lugares separados para el yin y el yang, y usos recíprocos de lo duro y lo blando. ↩︎
45:45:1 Disertación sobre la teología de los chinos, págs. 111, 112. ↩︎
45:45:2 Teología de los chinos, pág. 122. ↩︎
45:45:3 Traducción del Yî King, pág. 312. ↩︎
46:46:1 Sección i, 23, 32, 51, 58, 62, 64, 67, 68, 69, 73, 76, 81; Sección ii, 11, 15, 33, 34, 41, 45. ↩︎
47:47:1 Kung-yung xxxi, 4. ↩︎
47:47:2 Sección i, 34. Este es el único párrafo donde aparece kwei-shăn. ↩︎
47:47:3 Sección ii, 5. ↩︎
49:49:1 Esta opinión parece coincidir con la de Wû Khăng (de la dinastía Yüan), como se expresa en los «Comentarios Recopilados» de la edición de Khang-hsî. Los editores la aprueban, prefiriéndola a la interpretación de Kû Hsî, quien entendía que todo se refería a la formación de las figuras lineales, siendo la «aplicación» «la manipulación de los tallos para encontrar la línea correcta». ↩︎
50:50:1 Pero el término chino Shăng
, que a menudo se traduce como ‘producido’, no debe presionarse para determinar el método de producción o la forma en que una cosa proviene de otra. ↩︎50:50:2 El significado del párrafo mitológico se pierde por completo en la versión del canónigo McClatchie:—‘Khien es el Cielo, y por eso se le llama Padre; Khwăn es la Tierra, y por eso se le llama Madre; Kăn es el primer varón, y por eso se le llama el hijo mayor,’ etc. &c. ↩︎
50:50:3 El lector comprenderá mejor la diferencia entre ambas disposiciones consultando las representaciones circulares de las mismas en la Lámina III. ↩︎
51:51:1 Por ejemplo. 1, 23, 24:—'Los filósofos también observan (libro 15 de la filosofía china Sing-11) al príncipe. El antiguo Wăn-wang invirtió el orden de los ocho símbolos, de los que dependen todas las demás figuras; con lo cual la misma subversión del imperio en su tiempo podría ser expresada gráficamente, habiendo sido cambiado del lugar natural que el Génesis había dado, por esas cuatro figuras que parecían apropiadas para representar las luchas y disociaciones de las cosas naturales que la última parte del año en declive suele traer, por así decirlo, por adelantado; Por ejemplo, si el símbolo
Lî, fuego, se sustituye por el símbolo Khân, agua, el desorden de ambos elementos le parece al príncipe no menos apropiado para significar las ruinas y los desastres de una república mal ordenada que las corrupciones naturales de las cosas generadas por el invierno, ya sea inminente o furioso. Véase también las págs. 67, 68. ↩︎