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Al presentar aquí algunas observaciones preliminares sobre la versión del Rey Shû presentada en este volumen, considero oportuno también presentar brevemente los Libros Sagrados de las Religiones de China. Estas religiones son tres: confucianismo, taoísmo y budismo.
I. Comienzo con unas palabras sobre este último. Traducir cualquiera de sus libros no es de mi competencia, y sobran mis palabras. Se ha dicho que el budismo se introdujo en China en el siglo III a. C.; pero ciertamente no obtuvo un reconocimiento oficial en el imperio hasta el tercer cuarto de nuestro primer siglo [1]. Sus textos fueron traducidos al chino, uno tras otro, a medida que se obtenían gradualmente de la India; pero no fue hasta mucho tiempo después que los chinos poseyeron, en su propio idioma, una copia completa del canon budista [2]. Las traducciones del sánscrito constituyen la parte principal de la literatura budista de China, aunque también existen muchas obras originales en chino.
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II. El confucianismo es la religión de China por excelencia, y recibe su nombre del gran sabio que vivió entre los siglos V y VI a. C. Confucio no fue el creador del sistema, ni el primero en inculcar sus principios ni en imponer sus formas de culto. Declaró de sí mismo (Analectas, VII, i) que era un transmisor y no un creador, alguien que creía y amaba a los antiguos; y por ello, en el capítulo trigésimo de la Doctrina del Medio, atribuido a su nieto, se afirma que «transmitió las doctrinas de Yâo y Shun, como si fueran sus antepasados, y expuso con elegancia las normas de Wăn y Wû, tomándolas como modelos».
En el cumplimiento de lo que consideraba su misión, Confucio hizo poco por plasmar por escrito las ideas de la antigüedad según su propia concepción de ellas. Las discutió libremente con los discípulos de su escuela, de quienes hemos recibido gran parte de su enseñanza; y es posible que sus relatos sobre las ideas y prácticas antiguas se inspiraran, inconscientemente, en su peculiar mentalidad. Pero su método predilecto era dirigir la atención de sus discípulos hacia la literatura antigua de la nación. No afirmaba ni relataba nada que no pudiera respaldar con algún documento de reconocida autoridad. En una ocasión (Analectas, III, ix) afirmó que podía describir las ceremonias de las dinastías de Hsiâ (2205-1767 a. C.) y Yin (1766-1123 a. C.), pero no lo hizo porque los registros y los eruditos de los dos estados de Kâu, asignados a los descendientes de sus soberanos, no podían atestiguar suficientemente sus palabras. Es un error incluso suponer que recopiló los documentos históricos, poemas y otros libros antiguos a partir de diversas obras existentes en su época. Partes de las obras más antiguas ya se habían perdido. Su estudio de las que se conservaban y sus exhortaciones a sus discípulos para que también las estudiaran contribuyeron a su preservación. Lo que escribió o dijo sobre su significado debe ser recibido con reverencia. Pero si todas las obras que manejó nos hubieran llegado íntegras, estaríamos, en la medida de lo posible para los extranjeros, en la misma posición que él para aprender la antigua religión de su país. Nuestros libros de texto serían iguales a los suyos. Desafortunadamente, la mayoría de los libros antiguos sufrieron pérdidas y daños tras el fallecimiento de Confucio. Sin embargo, tenemos motivos para estar agradecidos de poseer tantos y en tanta cantidad. Ninguna otra literatura, comparable a ellos en antigüedad, ha llegado hasta nosotros en tal estado de conservación.
Pero el lector debe tener presente que los libros antiguos de China no pretenden haber sido inspirados ni contener lo que llamaríamos una Revelación. Historiadores, poetas y otros los escribieron según sus propias inspiraciones. Un poema antiguo puede ocasionalmente contener lo que dice haber sido dicho por Dios, pero solo podemos entender ese lenguaje como una llamada enfática a las afirmaciones que precede. También leemos que el Cielo elevó a los grandes soberanos y maestros de la antigüedad, y los ayudó de diversas maneras a cumplir sus cometidos; pero todo esto no tiene por qué ser más de lo que un hombre religioso de cualquier país podría afirmar hoy en día sobre la dirección, ayuda y guía que se le dio a sí mismo y a otros desde arriba. Si bien los antiguos libros chinos no pretenden contener ninguna revelación divina, las referencias en ellos a puntos de vista y prácticas religiosas son numerosas; y es a partir de ellas que el estudiante debe elaborar un esbozo de la religión primitiva del pueblo. A continuación, explicaré qué son los libros.
En primer lugar, y de suma importancia, se encuentra el Libro de Documentos Históricos, llamado Shû y, desde el período de la dinastía Han (comenzando en el año 202 a. C.), el Rey Shû. Sus documentos comienzan con el reinado de Yâo en el siglo XXIV a. C. y llegan hasta el del rey Hsiang de la dinastía Kâu, entre los años 651 y 619 a. C. Los primeros capítulos no fueron contemporáneos a los acontecimientos que describen, pero los demás comienzan a serlo en el siglo XXII a. C. El lector encontrará una traducción completa de esta obra sin abreviar.
En segundo lugar, y casi tan importante como el Shû, se encuentra el Shih, o Libro de Poesía. Contiene un total de 305 [p. xvi] fragmentos, cinco de los cuales datan de la dinastía Shang (también llamada Yin), 1766-1123 a. C. Los demás pertenecen a la dinastía Kâu, desde la época de su fundador, el rey Wăn, nacido en 1231 a. C., hasta el reinado del rey Ting, 606-586 a. C. El conjunto se divide en cuatro partes, la última de las cuales se dedica a las «Odas del Templo y el Altar». Muchos fragmentos de las otras partes también tienen un carácter religioso, pero la mayoría son simplemente descriptivos de las costumbres y eventos de la época a la que pertenecen, y no pueden considerarse incluidos en la lista de Textos Sagrados. En este volumen se encontrarán todas las piezas que ilustran las visiones religiosas de sus autores y las prácticas religiosas de su época.
La tercera obra es el Yî, comúnmente llamado el Libro de los Cambios. El propio Confucio le dio un alto valor, por ser apropiado para corregir y perfeccionar el carácter del aprendiz (Analectas, VII, xvi); y a menudo los extranjeros hablan de él como el más antiguo de todos los clásicos chinos. Pero no es así. Tal como existía en la época del sabio, y tal como existe ahora, ninguna porción del texto es más antigua que la época del rey Wăn, mencionado anteriormente. Había y hay, de hecho, en él ocho trigramas atribuidos a Fû-hsî, quien es generalmente considerado como el fundador de la nación china, y cuyo lugar en la cronología debería, probablemente, asignarse al siglo treinta y cuatro a. C. Los ocho trigramas se aumentan de nuevo a sesenta y cuatro hexagramas. Para formar estas figuras, se toman como bases dos líneas, una de ellas entera (———) y la otra dividida (—- —-). Luego, esas líneas se colocan, una sobre sí misma, y. cada una sobre la otra; Y se forman cuatro binogramas. De estos, mediante el mismo proceso con las líneas base, se obtienen ocho figuras: los famosos trigramas. Tres repeticiones más del mismo proceso nos dan sucesivamente dieciséis, treinta y dos y sesenta y cuatro figuras. Las líneas en las figuras aumentan así en una progresión aritmética, cuya diferencia común es uno, y el número de figuras aumenta en una progresión geométrica, cuya razón común es dos. Pero qué ideas atribuía Fû-hsî a sus líneas primarias: el entero y lo dividido; qué significado daba a sus trigramas; qué a los sesenta y cuatro hexagramas, si es que él mismo formó tantas figuras; y por qué la multiplicación de las figuras se detuvo en sesenta y cuatro: de ninguno de estos puntos tenemos conocimiento alguno gracias a él. Hay razones para creer que existían textos para los hexagramas bajo las dinastías de Hsiâ y Shang, pero ninguno se ha conservado. Es posible que el rey Wăn y su igualmente famoso hijo, el duque de Kâu, adoptaran gran parte de lo que ya existía y lo incorporaran a sus propias interpretaciones de las figuras; pero solo ellos son aceptados como los autores del texto del Yî. Se dice que el rey Wăn, en una época en que se encontraba en prisión bajo el tiránico soberano con el que terminó la dinastía de Shang o Yin, se hizo cargo de los hexagramas en constante cambio y añadió a cada uno una breve explicación del significado que los trigramas que lo componían sugerían a su mente al unirse con ellos; y, en algunos casos, el curso práctico de los asuntos a los que ese significado debía dirigirse. Su hijo hizo con las líneas de cada hexagrama lo que Wan había hecho con la figura completa. Se dice que Confucio se incorporó a sus trabajos unos 600 años después. Se le atribuyen varios apéndices, en los que se intenta explicar el origen de las figuras de Fû-hsî y muchas de las interpretaciones de Wăn y su hijo.Las primeras figuras lineales, las notas de Wăn y del duque de Kâu y los apéndices confucianos constituyen el Yî.
La obra estuvo desde un principio íntimamente relacionada con la práctica de la adivinación, la cual, como sabemos por el Shû, se integró ampliamente en la religión de los antiguos chinos. Esto explica en gran medida su carácter oscuro y enigmático; pero al mismo tiempo, contiene, aunque de forma fragmentaria, tantas expresiones metafísicas, físicas, morales y religiosas que su estudio se ve gradualmente fascinado. Además, debido a su uso en la adivinación, fue eximida por el tirano supersticioso de Khûin de las llamas a las que condenó toda la demás literatura confuciana en el año 213 a. C. Por lo tanto, ha llegado hasta nosotros íntegra, y se ofrecerá una traducción completa.
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El Yî reviste un interés adicional como fuente de la cual los filósofos relativamente modernos de la dinastía Sung (que comenzó en el año 960 d. C.) afirmaron extraer lo que se ha denominado su sistema «ateopolítico». Como apéndice a la traducción del Yî, se presentará un resumen de dicho sistema y se intentará comprobar la exactitud de la interpretación de este clásico por parte de sus autores.
El cuarto de los grandes clásicos es el Lî Kî, o Registro de Ritos; pero es solo uno de los que podemos denominar Libros Constitucionales y Rituales de la antigua China, especialmente bajo la dinastía Kâu. A menudo se mencionan juntos como «los Tres Rituales». El primero de ellos se llama Kâu Lî, los Ritos de Kâu, y también Kâu Kwan, los Oficiales de Kâu, nombre más adecuado. Es el libro oficial de la dinastía Kâu. La opinión predominante es que fue obra del duque de Kâu. Y si no fue compuesta en su forma actual por él, contiene, sin duda, la esencia de las regulaciones que dictó para la administración del gobierno, después de que la dinastía Shang pasara, gracias a los logros de su padre y hermano, a la de Kâu. Bajo los diversos departamentos en que se organizó dicha administración, enumera los funcionarios principales y subordinados pertenecientes a cada uno, y describe sus funciones. Tras los incendios de Khin, la obra se recuperó casi completa en el siglo I a. C. Una buena traducción de la obra completa fue publicada en 1851, en París, por M. Edouard Biot.
La segunda Colección Ritual lleva el nombre de Î Lî, que se ha traducido como «el Ritual del Decoro» y «las Reglas de Comportamiento». Fue recuperada antes que la anterior y es igual de voluminosa. Consiste en las reglas que un erudito u oficial debe seguir para regular su comportamiento en ocasiones sociales y de estado. Que yo sepa, aún no se ha traducido a ningún idioma europeo.
La tercera Colección, más voluminosa que las anteriores, se creó también durante la dinastía Han. En el siglo I a. C., era una inmensa compilación de 214 libros organizados en cinco secciones. Los 214 fueron reducidos [p. xix] a ochenta y cinco por Tâi Teh, un erudito de la época, y sus ochenta y cinco a su vez a cuarenta y seis por un primo llamado Tâi Khăng. Hacia el final del período Han se añadieron otros tres libros, formando un total de cuarenta y nueve, que han llegado hasta nosotros bajo el título de Lî Kî, o «Registro de Ritos», y que desde hace tiempo, por autoridad imperial, constituyen uno de los cinco Reyes. Un compendio de esta obra fue traducido por MJM Callery en Turín en 1853, con el título «Lî Kî, ou Memorial des Rites, traducido por primera vez en chino, acompañado de notas, comentarios y texto original». Sin embargo, la obra de Callery solo contiene treinta y seis de los cuarenta y nueve libros del Lî Kî, y la mayoría de ellos en formato condensado. Si será posible incluir en estos Libros Sagrados de Oriente traducciones de la totalidad de estos Rituales; y, de no ser posible, qué principios guiarán la selección de partes de ellos: estas son cuestiones que se determinarán tras una mayor deliberación. Muchos pasajes contienen más de la opinión del propio Confucio sobre el culto sacrificial de su país y las ideas subyacentes que en otros textos.
Pero no debe olvidarse que estos libros rituales no arrojan una luz tan valiosa sobre la antigua religión de China como los antiguos Shû y Shih. Pertenecen al período de la dinastía Kâu y no se remontan como registros contemporáneos a las dinastías posteriores ni a la época aún más remota de Yâo y Shun. Además, las opiniones de Confucio, tal como se expresan en ellos, no nos llegan de primera mano. Fueron recopiladas por los eruditos Han cinco y seis siglos después de su muerte, y no podemos estar seguros de que estos no pusieran en ocasiones ideas propias en boca del sabio ni hicieran adiciones a los escritos que, correcta o incorrectamente, se suponía que provenían de sus discípulos inmediatos.
Debemos el quinto y último de los Reyes de China al propio Confucio. Es lo que él llamó Khun Khiû, o «Primavera y Otoño», una crónica muy breve que recopiló de los anales de su estado natal, Lû, durante 242 años, desde el 722 hasta el 481 a. C. Sin embargo, no hay mucho que extraer de ella para los Textos Sagrados; y si nos adentráramos en los tres suplementos de Ȝo Khiû-ming, Kung-yang y Kû-liang, el resultado no compensaría el esfuerzo. Una traducción de todo el suplemento de Ȝo, con mucho el más importante, se encuentra en mi obra sobre el Khun Khiû, publicada en Hong Kong en 1872.
Existe otro breve tratado atribuido a Confucio: el Hsiâo King, o «Clásico de la Piedad Filial». Aunque no se asemeja a ninguna de las cinco grandes obras descritas, fue la primera en recibir la denominación de Rey, y esto de labios del propio sabio, si se puede confiar en el relato que hemos recibido sobre el asunto. Esta pequeña obra no nos llega, como el Khun Khiû, directamente de la pluma de Confucio, sino en forma de conversaciones entre él y su discípulo Ȝăng-ȝze, registradas en primer lugar, probablemente, por algunos miembros de la escuela de Ȝăng. Ninguna parte de la literatura antigua ha ejercitado tanto la mente y atraído la atención de muchos de los emperadores de dinastías sucesivas. El Hsiâo me parece un intento de construir una religión basada en la virtud cardinal de la Piedad Filial, y es susceptible de crítica en muchos aspectos. Se incluye una traducción en el presente volumen.
A menudo se habla de los libros clásicos como «los cinco Reyes» y «los cuatro Shû». Ya se ha hecho referencia a los Reyes por separado; los cuatro Shû son una abreviatura de los Shû o Libros de los Cuatro Filósofos. El primero es el Lun Yü, o «Discursos y Conversaciones», dedicado principalmente a dichos de Confucio y conversaciones entre él y muchos de sus discípulos. El segundo son las Obras de Mencio, quizás el mayor pensador y escritor de la escuela confuciana después del Maestro. Espero poder dar ambas obras. El tercero de los Shû es el Tâ Hsio, o «Gran Sabiduría», atribuido, al igual que el Hsiâo, a Ȝăng-ȝze. El cuarto es el Kung Yung, o «Doctrina del Medio», obra de Ȝze-sze, nieto del sabio. Sin embargo, ambos tratados están tomados del Lî Kî. Los Cuatro Libros fueron traducidos y publicados por mí en 1861.
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III. La tercera religión en China es el taoísmo. Al igual que el confucianismo, fue de origen nativo, y su fundador reconocido fue Lî R, también llamado Lî Po-yang y, tras su muerte, Lî Tan. Se le conoce comúnmente como Lâo-ȝze, traducido por algunos como «el Viejo Filósofo» y por otros como «el Viejo Niño», a partir de una historia fabulosa que cuenta que su madre lo llevó en su vientre durante setenta y dos años, de modo que cuando finalmente fue cortado, su cabello ya era blanco. Su nacimiento se sitúa en el año 604 a. C., por lo que era entre cincuenta y sesenta años mayor que Confucio. Existen relatos, poco fiables, de entrevistas y conversaciones entre ambos.
El sistema de Lâo-ȝze suele ser conocido por los escritores ingleses como racionalismo; pero si se conserva este nombre, el término debe interpretarse en un sentido bastante peculiar. Su doctrina era la del Tâo, pero no es fácil determinar qué término inglés expresa mejor el significado del carácter chino. El único registro que tenemos de las ideas de Lâo-ȝze es el Tâo-teh King, o «Clásico del Tâo y la Virtud», un tratado no muy extenso. Se publicó en París en 1842, con una traducción al francés del difunto Stanislas Julien, bajo el título de «Le Livre de la Voie et de la Vertu». Apelando a las opiniones de Kwang-ȝze y otros escritores de la escuela taoísta, M. Julien dice que «El Tao es fruto de la acción, del pensamiento, del juicio y de la inteligencia» y añade que «parece imposible, por tanto, tomarlo por la razón primordial, la Inteligencia Sublime, que creó y gobierna el mundo».
En 1868, el reverendo Dr. Chalmers, de Cantón, publicó una traducción al inglés bajo el título de «Las especulaciones sobre metafísica, política y moralidad del «viejo filósofo»». El Dr. Chalmers conserva el término Tâo en su texto inglés y afirma: «He creído mejor dejar la palabra Tâo sin traducir, tanto porque ha dado nombre a la secta —los taoístas— como porque ninguna palabra inglesa es su equivalente exacto. Se sugieren tres términos: el Camino, la Razón y la Palabra; pero todos ellos son susceptibles de objeción. Si nos guiáramos por la etimología, «el Camino» sería el que más se acercaría al original, y en uno o dos pasajes la idea de un Camino parece estar presente en el término; pero esto es demasiado materialista para servir al propósito de una traducción». De nuevo, la razón parece ser más una cualidad o atributo de algún Ser consciente que el Tao. Lo traduciría por la Palabra en el sentido del Logos, pero esto equivaldría a resolver la cuestión que deseo dejar abierta: qué grado de semejanza existe entre el Logos del Nuevo Testamento y este Tao, que es su representante más cercano en chino.
Han aparecido otras dos traducciones del Rey Tâo-teh, ambas en alemán:—Lao-tsze’s Tao Teh King, aus dem Chinesischen ins Deutsche übersetzt, eingeleitet, und commentirt, von Victor von Strauss (Leipzig, 1870)’ y 'Lao-tse, Tao-te-king, «Der Weg zur Tugend», aus dem Chinesischen übersetzt und erklärt von Reinhold von Plänckner», publicado también en Leipzig. Strauss sigue de cerca a Julien, mientras que Plänckner se permite una gran libertad al abordar su original. A pesar de estos cuatro intentos de dar el significado de “el Viejo Filósofo” en tres lenguas europeas, hay lugar para una nueva versión, que se presentará al lector a su debido tiempo. Solo mediante un estudio intenso y prolongado del original podremos llegar a un acuerdo sobre el significado del Tao. Propongo traducir no solo el Tao-teh King, sino también las obras de Kwang-ȝze, el más destacado de los primeros escritores de la escuela taoísta.
Sea cual sea la intención de Lâo-ȝze con el Tao, el taoísmo, con el paso del tiempo, ha tomado en gran medida del confucianismo y del budismo. Inculca una moralidad de alto nivel en algunos aspectos y ha desarrollado un sistema de creencias y prácticas grotescas que fomenta la superstición y busca refinar y preservar el aliento de la vida. Sus enseñanzas prácticas se expondrán en el más popular de todos los escritos taoístas: el tratado sobre «Acciones y sus Recompensas», y quizás también en una o más de las obras características del sistema.
La versión del Shû que aparece en este volumen es prácticamente la misma que la del tercer volumen de mi [p. xxiii] edición extensa de los Clásicos Chinos, publicada en 1865. Sin embargo, la redacté completamente de nuevo, contando no solo con mi propia versión, sino también con las traducciones anteriores de P. Gaubil al francés y del Dr. Medhurst al inglés. Asimismo, recurrí con frecuencia a un conjunto más amplio de comentarios nativos que el que había utilizado anteriormente. Al revisar el texto de nuevo, tras más de doce años dedicados principalmente al estudio continuo de los clásicos chinos, apenas descubrí errores que fuera necesario corregir. Se realizaron algunas modificaciones verbales para aclarar el significado. Solo en un caso, un lector familiarizado con la versión anterior se sorprenderá de alguna modificación en esta. El carácter chino 
(Tî), aplicado repetidamente a los antiguos Yâo y Shun en los libros iniciales del clásico, y una vez en el Libro 27 de la quinta Parte, fue traducido allí como ‘emperador’, mientras que en el presente volumen se dejó sin traducir y su nombre se transfirió al texto en inglés.
Antes de adoptar este cambio, había considerado si debía traducir Tî en todos los demás casos de su aparición en el Shû (e invariablemente en el Shih), y su forma intensificada Shang Tî ( 
) por nuestro término ‘Dios’. Gaubil tradujo Tî en su mayor parte por ‘le Seigneur’, y Shang Tî por ‘le Souverain Maître’, agregando a veces a estos nombres Tî y Shang Tî entre paréntesis. Medhurst tradujo Tî por ‘el Supremo’ y ‘el Gobernante Supremo’, y Shang Tî por ‘el Gobernante Supremo’. Hace más de veinticinco años llegué a la conclusión de que Tî era el término correspondiente en chino a nuestro ‘Dios’, y que Shang Tî era el mismo, con el añadido de Shang, igual a ‘Supremo’. En esta opinión nunca he vacilado y he traducido ambos nombres por ‘Dios’ en todos los volúmenes de los clásicos chinos traducidos y publicados hasta ahora.
Lo que me hizo reflexionar antes de hacerlo en el presente volumen fue la consideración de que el objetivo de «Los Textos Sagrados de las Religiones de Oriente», según mi interpretación, es ofrecer traducciones de dichos textos sin ninguna interpretación previa de las opiniones de los traductores. [p. xxiv] ¿Podría ser que mi propia visión de Tî, como Dios, se haya desarrollado al ritmo de nuestras controversias en China sobre los caracteres adecuados para las palabras Dios y Espíritu al traducir las Sagradas Escrituras? Un lector, confrontado por doquier con la palabra Dios, podría verse inducido a tener una opinión más elevada de la religión primitiva de China de la que debería. ¿Debería dejar sin traducir los nombres Tî y Shang Tî? ¿O debería, en lugar de Dios, darles los términos Gobernante y Gobernante Supremo? No veía la manera de adoptar ninguna de estas opciones.
El término Cielo ( 
, pronunciado Thien) se usa en todas partes en los Clásicos Chinos para el Poder Supremo, que gobierna y rige todos los asuntos de los hombres con una rectitud y bondad omnipotente y omnisciente; y este término vago se intercambia constantemente en el mismo párrafo, por no decir en la misma oración, con los nombres personales Tî y Shang Tî. Thien y Tî en sus formas escritas son perfectamente distintos. Ambos estuvieron entre los primeros caracteres y entran, aunque no en gran medida, como elemento fonético en otros caracteres de formación posterior. Según el diccionario chino más antiguo, el Shwo Wăn (100 d. C.), Thien se forma, ‘por asociación de ideas’, a partir de yî ( 
), ‘uno’, y tâ ( 
), ‘grande’, es decir, lo que es uno e indiviso, y grande. Tâi Thung, de nuestro siglo XIII, en su notable diccionario, el Liû Shû Kû, explica la línea superior como indicando ‘lo que está arriba’, de modo que el significado del carácter es lo que está arriba y es grande. Español En ambos diccionarios Tî ( 
) se deriva de 
o 
(shang), ‘encima’ o ‘lo que está arriba’: y dicen que todo el carácter es de formación fonética, en lo que no puedo seguirlos [3]; [p. xxv] pero Tâi Thung da la siguiente explicación de su significado:—‘Tî es la designación honorable de señorío y gobierno’, y agrega: 'Por lo tanto, el Cielo se llama Shang Tî; Los cinco Poderes Elementales se llaman los cinco Tî; y el Hijo del Cielo [4]\ —es decir, el Soberano— se llama Tî. Aquí, pues, está el nombre Cielo, con el que se expresa vagamente la idea del Poder Supremo en lo absoluto; y cuando los chinos se refieren a él con un nombre personal, usan los términos Tî y Shang Tî; —repitiendo, creo, lo que hicieron nuestros ancestros cuando comenzaron a usar la palabra Dios. Tî es el nombre que se ha empleado en China para este concepto durante 5000 años. Nuestra palabra Dios encaja, naturalmente, en todos los pasajes donde aparece el carácter en los antiguos clásicos chinos, salvo en aquellos a los que me referí anteriormente en la pág. xxiii. Nunca llegó a ser un nombre propio para el pueblo como el Zeus de los griegos. No puedo traducir Tî o Shang Tî con ninguna otra palabra que no sea Dios, así como tampoco puedo traducir _z_ăn ( 
) con ninguna otra palabra que no sea hombre.
Lo anterior es un breve resumen del razonamiento por el cual decidí conservar el término Dios para Tî y Shang Tî en este volumen, excepto en los casos que han requerido estas observaciones. Pero en la descripción de Tî que he aducido de Tâi Thung, se dice que «el soberano también se llama Tî»; y la mayoría de mis lectores saben que Hwang Tî ( 
) es el título del emperador de China. ¿Cómo surgió esta aplicación del nombre? ¿Era en primer lugar una designación del gobernante o emperador; y se le dio luego al Poder Supremo, cuando el vago Cielo no satisfizo al pensador y adorador, [p. xxvi] y este deseaba expresar su reconocimiento de un Ser personal que era para sí mismo su gobernante todopoderoso? Si se responde afirmativamente a estas preguntas, Tî sería un nombre aplicado al Ser Supremo, tal como nosotros, desde la relación paternal entre nosotros, lo llamamos Padre. O, por otro lado, ¿era Tî la designación del Señor y Gobernante Supremo, correspondiente a nuestro Dios, y se aplicó posteriormente al gobernante terrenal, deificándolo así, tal como el título Divus se le dio a un emperador romano? Creo que fue de esta última manera como Tî llegó a usarse para los soberanos de China; y por lo tanto, al publicar de nuevo una traducción del Shû, decidí que, donde el apelativo se da en él a Yâo y Shun, y es solo a ellos a quienes se les da, mantendría el término chino en lugar de traducirlo, como antes, por «emperador».
Las siguientes son las razones que pesaron en mí para llegar a esta resolución:
En primer lugar, el primer soberano verdaderamente histórico de China que utilizó el título de Hwang Tî fue el fundador de la dinastía Khin; y lo asumió en el año 221 a. C., cuando hubo subyugado todas las soberanías en que se había dividido el reino feudal de Kâu, e instituido el imperio despótico que desde entonces ha subsistido.
La dinastía Kâu duró 867 años, desde el año 1122 hasta el 256 a. C., y sus gobernantes fueron denominados Wang o reyes.
Kâu reemplazó a la dinastía Shang o Yin, que había perdurado durante 644 años, desde 1766 a. C. hasta 1123; y sus gobernantes también habían sido llamados Wang o reyes.
Shang reemplazó a la dinastía de Hsiâ, que había durado 439 años, desde 2205 a. C. hasta 1767, y sus gobernantes habían sido llamados Wang, o reyes, y Hâu, o soberanos.
Así, desde el gran Yü, del 2205 al 221 a. C., es decir, durante casi 2000 años, no hubo Tî ni emperador en China. Durante todo ese tiempo, el pueblo, en general, había ido aumentando en número y la nación en territorio; ¿cómo fue posible que el título superior, si había existido previamente, diera paso a uno inferior?
[pág. xxvii]
Antes de la dinastía Hsiâ, con la excepción del período de Yâo y Shun, los relatos que poseemos de la historia de China han sido, y deberían ser, considerados «fabulosos» y «legendarios». Los documentos más antiguos que se consideran históricos son los libros del Shû sobre Yâo y Shun, e incluso estos no se consideran contemporáneos de estos personajes. Los relatos más antiguos comienzan con un Phan-kû, en cuya época «el cielo y la tierra se separaron por primera vez». A él le sucedió el período de los San Hwang, o Tres Augustas Líneas, compuesto por doce Soberanos Celestiales, once Terrestres y nueve Humanos, que gobernaron juntos durante unos 50.000 años. Tras ellos vienen una multitud de Líneas diferentes, hasta llegar a los Wû Tî, o Cinco Emperadores. Se dice comúnmente que el primero de ellos es Fû-hsî, mientras que a él y a otros dos se los considera a veces como San Hwang, para incluir a Yâo y Shun como los dos últimos de los Tîs.
He entrado en estos detalles debido al relato que tenemos sobre cómo el rey de Khin asumió el título de Hwang Tî. Se nos dice: «Tan pronto como el rey sometió a todo el país, creyendo que reunía en sí mismo las virtudes de los tres Hwang y que sus méritos superaban a los de los cinco Tî, cambió su título a Hwang Tî». Los tres Hwang son completamente fabulosos, y los cinco Tî son, como mínimo, legendarios. Es inadmisible que hubiera Hwangs o Tîs gobernando China antes de la dinastía Hsiâ.
En segundo lugar, como se ha afirmado anteriormente y se muestra en la Introducción al Shû, págs. 13-19, los libros del Shû anteriores a la dinastía Hsiâ no son históricos en el sentido de ser documentos contemporáneos de la época de la que hablan. Pretenden ser simplemente compilaciones de documentos más antiguos; y cuando se refieren a Yâo y Shun como Tîs, el título Tî precede al nombre o designación, en lugar de seguirlo, como debería ser, según el uso chino, si Tî se entiende en el sentido de emperador. Yâo Tî sería «el emperador Yâo», pero tenemos Tî Yâo, donde Tî desempeña el papel de un adjetivo. El rey Wăn, fundador de la dinastía Kâu, es [p. xxviii] invariablemente mencionado como Wăn Wang, ‘Wăn el rey’. Decir Wang Wăn sería considerado inadmisible de inmediato por cualquier erudito chino; y no menos inadmisible es Tî Yâo por ‘el emperador Yâo’. Fue la percepción de esta violación del uso en la composición china, hace cinco años, lo que me mostró por primera vez el error de traducir Tî Yâo y Tî Shun por ‘el emperador Yâo’ y ‘el emperador Shun’. Es cierto que en los primeros libros del Shû, Tî se usa solo, sin el complemento de Yâo o Shun, y se refiere a esos personajes. En esos casos, cumple la función de un sustantivo, pero su significado depende del que le correspondía como adjetivo en las frases Tî Yâo y Tî Shun. Si se comprueba que en estos significa ‘el Deificado’, entonces, cuando se usa solo como sustantivo, significará Divus, o el Divino.
En tercer lugar, como se ha visto, los soberanos de las dinastías Hsiâ, Shang y Kâu eran llamados Wang y no Tî. Confucio habla repetidamente en las Analectas de Yâo y Shun, pero nunca los llama Tî. Mencio, sin embargo, lo usa tanto para uno como para el otro, cuando cita en esencia los relatos sobre ellos en el Shû. Esto confirma la opinión de que los primeros libros del Shû se difundieron después de mediados de la dinastía Kâu, de forma muy similar a como los conocemos actualmente; y surge la pregunta de si podemos demostrar cómo surgió la aplicación del título Tî, tal como se les da en ellos, a Yâo y Shun. Podemos.
El cuarto Libro del Li Kî se llama Yüeh Ling, ‘el Registro Mensual de los Procedimientos del Gobierno’. En él, ciertas observancias sacrificiales pagadas a los cinco Tîs se distribuyen a lo largo de las cuatro estaciones. Los Tîs son Fû-hsî, Shăn-năng, Yû-hsiung o Hsien-yüan, Kin-thien y Kâo-yang, quienes son llamados Thâi Hâo (el Granmente Resplandeciente), Yen Tî (el Tî Ardiente), Hwang Tî (el Tî Amarillo), Shâo Hâo (el Menos Resplandeciente) y Kwan Hsü (el Único Correcto); con cada Tî se asocia en la ceremonia un personaje de rango inferior, que se denomina Shăn ( 
= un Espíritu). El lenguaje descriptivo de la ceremonia es el mismo en todos los casos, con la excepción de los nombres y los meses. Así, la primera entrada es:—‘En el primer mes de primavera, en tales y tales días, el Tî es Thâi Hâo, y el Shân es Kâu-mang.’ Ahora bien, este Kâu-mang era hijo de Shâo Hâo, varios cientos de años después de Thâi Hâo, de modo que la asociación de ellos en esta ceremonia solo pudo haber surgido en tiempos posteriores.
Sea cual sea la explicación que le demos a la ceremonia, ya sea que la veamos como la creciente prevalencia del culto a la naturaleza o como una ilustración de la práctica de venerar a héroes y figuras de la antigüedad, Tî aparece en el relato claramente usado en el sentido de Dios. En cada uno de los cinco ejemplos, tenemos un Tî y un Shan, no un emperador y un espíritu, sino un Dios y un Espíritu, un Espíritu que mantiene con el Dios la misma relación que Khăn ( 
= un súbdito o ministro) con un gobernante. Así fue como, mediante un proceso de deificación, el título de Tî llegó a otorgarse, en tiempos de la dinastía Kâu, a los grandes nombres, fabulosos y legendarios, de la antigüedad; y así fue como se aplicó a los héroes Yâo y Shun. Bien puede ser que el título Hwang Tî, usado por un chino del emperador actual o de cualquier emperador del pasado, no evoque en su mente otra idea que la de un soberano humano; pero estando satisfecho en cuanto al significado apropiado de Tî como Dios, y en cuanto al proceso por el cual el título llegó a ser aplicado a los antiguos Yâo y Shun, ya no pude traducirlo, cuando se usaba para ellos en el Shû, por emperador, y opté por dejarlo sin traducir en el presente volumen.
No es necesario referirse a cambios menores en la traducción. Las fechas antes de Cristo en las introducciones y notas son un año mayores que en las traducciones publicadas anteriormente. Por lo tanto, se ajustan a las de P. Gaubil y a las útiles Tablas Cronológicas Chinas del difunto Sr. Mayers.
Los cambios en la transliteración de los nombres chinos son muy considerables. Dado que Pekín cuenta con la residencia de extranjeros, pareció apropiado adoptar la pronunciación de la mayúscula [p. xxx], tal como la dio Sir TF Wade en su Hsin Ching Lu y Tzŭ Erh Chi. Al mismo tiempo, para lograr la máxima uniformidad en todos los volúmenes de los Libros Sagrados de Oriente, las letras empleadas se ajustaron a las del Esquema para la Transliteración de Alfabetos Orientales del profesor Max Müller. Al principio, no fue fácil hacerlo, ya que el chino, al carecer de alfabeto, se resistía a que se le añadiera la apariencia de tenerlo; pero el uso me ha convencido con creces del método empleado. No fue posible introducir en la tabla todos los diptongos de los que abunda el idioma chino. Se debe informar al lector que la i antes de otra vocal o diptongo se aproxima al sonido de la y, por lo que toda la pronunciación sigue siendo monosilábica. Es necesario escuchar las potencias de R y ze para poder apreciarlas.
Para llamar la atención del lector hacia pasajes del Shû que contienen, de manera más o menos clara, ideas religiosas, se encontrará un asterisco (*) adjunto a los mismos.
J_L_.
OXFORD,
18 de abril de 1879.
¶ Notas al pie
xiii:1 Considero incierta la introducción del budismo en China antes de nuestra era cristiana, debido a lo que se afirma en el artículo sobre la historia del budismo en China, en los Registros de la Dinastía Sui (589-618 d. C.), cuyos compiladores afirman que antes de la dinastía Han (iniciada en el 202 a. C.) no se tenía conocimiento del budismo en China. Se refieren a afirmaciones contrarias como «algunos dicen», y proceden a relatar circunstancias que las contradicen. Se reconoce ampliamente que los libros budistas llegaron por primera vez a China entre los años 60 y 70 d. C. ↩︎
xiii:2 El Sr. Beal (Catena de Escrituras Budistas de China, págs. 1, 2) dice que ‘la primera edición completa del Canon Budista en China data del siglo VII; que una segunda edición mucho más ampliada, llamada Colección del Sur, fue preparada en 1410 d. C.; que una tercera edición, llamada Colección del Norte, apareció alrededor de 1590 d. C.; la cual fue renovada y ampliada a su vez en el año 1723.’ ↩︎
xxiv:1 Se dice en el Shwo Wăn que el elemento fonético en Tî es
; pero este se pronuncia Ȝhze. Ni en forma ni en sonido hay similitud alguna entre este y Tî. Probablemente se haya colado un error en el texto. El Dr. Chalmers, en su tratado sobre «El origen del chino», intenta (p. 12) analizar el carácter en sus partes constituyentes de la siguiente manera: «La naturaleza peculiar de la lengua escrita china ha sido útil para estereotipar la primitiva p. xxv creencia en un Supremo Tî ( 
), que es 
«grande», sobre, y 
, «gobernante», el cielo ( 
= 
) y la tierra ( 
)’ Esto es ingenioso, pero no enteramente satisfactorio. Los tres últimos pasos son así; pero el hallazgo 
(grande) en la parte superior de 
no transmite del mismo modo convicción a la mente. ↩︎xxv:1 Thien Ȝze, «el Hijo del Cielo», es una designación común del soberano de China. Originalmente, Ȝze representaba en la expresión la parte de un verbo, y Thien Ȝze equivalía a «aquel a quien el Cielo engendra», es decir, a quien considera y trata como su hijo. Véase el segundo verso de la oda, p. 318. ↩︎