| Capítulo III. El Shih desde la época de Confucio hasta el reconocimiento general del texto actual | Página de portada | Introducción |
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LA FORMACIÓN DE LA COLECCIÓN DEL SHIH; CÓMO LLEGÓ A SER TAN PEQUEÑA E INCOMPLETA; LA INTERPRETACIÓN Y LOS AUTORES DE LAS PIEZAS; UN PUNTO DE TIEMPO CIERTAMENTE INDICADO EN ELLA; Y EL PREFACIO CONFUCIANO.
1. Se ha demostrado anteriormente, en el segundo capítulo, que el Shih existía como una colección de piezas poéticas antes de la época de Confucio [^312]. Para completar esta introducción, conviene explicar los diversos temas indicados en el encabezado del presente capítulo.
¿Cómo se recopilaron las odas inicialmente? En su Relato de una conversación sobre «una correcta regulación de los gobiernos para el bien común de la humanidad» (Edimburgo, 1704), pág. 10, Sir Andrew Fletcher, de Saltoun, nos presenta la opinión de «un hombre muy sabio»: «Si a un hombre se le permitiera componer todas las baladas de una nación, no tendría que preocuparse por quién dictara sus leyes». Un escritor del Spectator, n.º 502, menciona una opinión similar en Inglaterra antes de la época de Fletcher. «He oído», dice, «que un ministro de Estado del reinado de Isabel I recibió toda clase de libros y baladas, de cualquier tipo, y se fijó mucho en la acogida que tenían entre el pueblo; con base en ello, juzgaría, y sin duda podría, muy bien su disposición actual y la manera más adecuada de aplicarlas según sus propios fines [313]».
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La teoría de los eruditos chinos sobre una colección de poemas con fines gubernamentales.
En armonía con las opiniones así expresadas está la teoría de los eruditos chinos de que era deber de los antiguos reyes familiarizarse con todos los poemas que circulaban en los diferentes estados y juzgar a partir de ellos el gobierno ejercido por los distintos príncipes, para poder administrar elogios o censuras, recompensas o castigos en consecuencia.
Los rudimentos de esta teoría se pueden encontrar en el Shû, en el Canon de Shun; pero el único pasaje clásico que se invoca en apoyo de esta teoría se encuentra en el Registro de Ritos, III, ii, parr. 13, 14: «Cada cinco años, el Hijo del Cielo recorría el reino, cuando se le ordenaba al Gran Maestro de Música que le presentara los poemas de los diferentes estados, como una exhibición de las costumbres y el gobierno del pueblo». Desafortunadamente, este Libro del Lî Kî, las Ordenanzas Reales, se compiló solo durante el reinado del emperador Wăn de la dinastía Han (179-155 a. C.). Los eruditos encargados de la obra hicieron todo lo posible, podemos suponer, con los materiales a su disposición; es evidente que hicieron mucho uso de Mencio y del Î Lî. El Kâu Lî, o Libro Oficial de Kâu, no se había recuperado en aquel entonces. Pero ni en Mencio ni en el Î Lî encontramos ninguna autoridad que respalde la afirmación que nos ocupa. El Shû menciona que Shun realizaba una gira de inspección cada cinco años; pero entonces no había odas que examinar, pues a él y a su ministro Kâo-yâo se les atribuye el primer intento rudimentario en el arte poético. No tenemos información sobre los progresos de los soberanos Hsiâ y Yin; y sabemos que los de los reyes de Kâu solo se realizaron una vez cada doce años. Por lo tanto, la afirmación de las Ordenanzas Reales probablemente se basaba únicamente en la tradición.
A pesar de las dificultades que presenta este pasaje del Lî Kî, no me inclino a rechazarlo por completo. Se confirma en cierta medida con el pasaje citado del Libro Oficial de Kâu en la pág. 278, que muestra que en la dinastía Kâu existía una colección de poemas, bajo las divisiones del Făng, el Yâ y el Sung, [ p. 292 ], que el Gran Maestro de Música debía enseñar a los músicos de la corte. Cabe aceptar, entonces, que el duque de Kâu, al legislar para su dinastía, decretó que los poemas producidos en los diferentes estados feudales se recopilaran con ocasión de los progresos reales y se depositaran posteriormente en los archivos de la oficina de música de la corte real. Lo mismo, podemos suponer a fortiori, se haría, en otras ocasiones específicas, con los producidos dentro del propio dominio real.
El maestro de música del rey obtenía las odas de cada estado de su maestro de música.
Pero los estados feudales seguían el modelo del estado real. Contaban también con maestros de música, músicos e historiadores. Los reyes, en sus viajes, no visitaban cada estado en particular, de modo que el Gran Maestro de Música tuviera la oportunidad de recopilar las odas. Se reunían, en puntos bien conocidos, con los marqueses, condes, barones, etc., de las diferentes regiones del reino; allí los escuchaban, juzgaban sus méritos y les impartían sus órdenes. Nos vemos obligados a suponer que los príncipes eran acompañados a los lugares de encuentro por sus maestros de música, quienes llevaban consigo las composiciones poéticas recopiladas en sus respectivas regiones para presentarlas a su superior de la corte real. Podemos comprender cómo, mediante este sistema, los poemas de todo el reino se acumulaban y ordenaban en los archivos de la capital. Cómo la colección de poemas se difundía por los estados. ¿Existía alguna disposición para difundir desde allí los poemas de un estado entre todos los demás? Hay pruebas suficientes de que dicha difusión se llevó a cabo de alguna manera. A lo largo de las Narrativas de los Estados y los detalles del Ȝo Khiû-ming sobre la historia de la Primavera y el Otoño, los funcionarios de los estados generalmente se nos presentan como familiarizados no solo con las odas de sus estados particulares, sino también con las de otros estados. Parecen igualmente familiarizados con todas las Partes y Libros de nuestro Shih actual; y vimos cómo todo esto fue cantado a Kî Kâ de Wû, cuando visitó la corte de Lû durante la infancia de Confucio. Probablemente, [ p. 293 ], hubo una comunicación regular de la corte real a las cortes de los diversos estados sobre las piezas poéticas que, por una u otra razón, se consideraban dignas de preservación. Esto no se afirma expresamente en ninguna parte, pero se puede sostener por analogía a partir de las descripciones que he dado en la Introducción al Shû, págs. 4, 5, sobre los deberes de los historiadores o registradores reales.
Cómo el Shih es tan pequeño e incompleto.
2. Pero si los poemas producidos en los diferentes estados se recopilaran así en la capital y desde allí se difundieran por todo el reino, podríamos concluir que la colección habría sido mucho más extensa y completa que la que tenemos ahora. Su escasez se explica por el desorden en el que se sumió el reino tras el lapso de unos pocos reinados desde el rey Wû. Los avances reales cesaron cuando el gobierno real decayó, y entonces dejaron de recopilarse las odas [^314]. No tenemos constancia de ningún progreso de los reyes durante el período de Khun Khiû. Pero antes de ese período hay un largo intervalo de casi 150 años entre los reyes Khăng e Î, que abarca los reinados de Khang, Kâo, Mû y Kung, si exceptuamos dos piezas dudosas entre las Odas de Sacrificio de Kâu. El reinado de Hsiâo, quien sucedió a Î, tampoco se conmemora; y las odas más recientes datan de la época de Ting, cuando aún faltaban 100 años del período de Khun Khiû. Muchas odas debieron ser compuestas y recopiladas durante los más de 140 años posteriores al rey Khăng. Es probable que desaparecieran durante los débiles reinados de Î y los tres monarcas que lo sucedieron. Luego vino el largo y vigoroso reinado de Hsüan (827-782 a. C.), cuando podemos suponer que se reanudó la antigua costumbre de recopilar los poemas. Después de él, todo fue decadencia y confusión. Probablemente fue en la última parte de su reinado que Kăng-khâo, antepasado de Confucio, obtuvo del Gran Maestro de Música de la corte de Kâu doce odas sacrificiales de la dinastía anterior, como se relatará en las Odas Sacrificiales de Shang, con las que regresó a Sung, [ p. 294 ], que se encontraban en poder de representantes del linaje Shang. Se utilizaban allí para sacrificar a los antiguos reyes Shang; sin embargo, siete de las doce se perdieron antes de la época del sabio.
La conclusión general a la que llegamos es que el Shih existente es un fragmento de varias recopilaciones realizadas durante los primeros reinados de los reyes de Kâu, y ampliadas periódicamente, especialmente con ocasión de un gobierno próspero, de acuerdo con la normativa que se ha conservado en el Lî Kâu. ¿Cómo es que en la Parte I encontramos odas de relativamente pocos de los estados en que se dividió el reino, y que las odas de esos estados abarcan solo un corto período de su historia? Para ello, no podemos explicarlo más que diciendo que tales fueron los estragos del tiempo y los resultados del desorden. Solo podemos aceptar la recopilación tal como está y agradecerla. No podemos saber cuánto tiempo antes de Confucio se cerró la recopilación.
Relación de estos puntos de vista con la interpretación de piezas particulares.
3. Las conclusiones que he intentado establecer sobre la formación del Shih como colección influyen significativamente en la interpretación de muchas de las piezas. La observación de Sze-mâ Khien de que Confucio seleccionó aquellas piezas que serían útiles para inculcar la propiedad y la rectitud es tan errónea como la otra, que afirma que seleccionó 305 piezas de entre más de 3000. El sabio simplemente estudió y enseñó las piezas que encontró existentes, y la colección necesariamente contenía odas que ilustraban tanto el mal gobierno como el bien, el libertinaje y la moralidad pura. Nada ha sido un obstáculo tan grande en el camino de la recepción de la interpretación de Kû Hsî de las piezas como la prontitud con la que atribuye un significado licencioso a muchas de las del séptimo Libro de la Parte I. Pero la razón por la que los reyes hicieron recopilar y presentar las odas de los diferentes estados fue, ‘para que pudieran juzgar a partir de ellas las costumbres del pueblo’, y así llegar a una decisión sobre el gobierno y la moral de sus gobernantes. Un estudiante y traductor de las odas simplemente tiene que dejar que [ p. 295 ] hablen por sí mismas, y no tiene más motivos para sorprenderse por las referencias al vicio en algunas de ellas que por el lenguaje de la virtud en muchas otras. Confucio dijo, de hecho, a su manera enigmática, que la única frase, ‘Pensamiento sin depravación’, cubría las 300 piezas [^315]; y bien puede admitirse que fueron recopiladas y preservadas para promover el buen gobierno y las buenas costumbres. Su mérito reside en que nos ofrecen una imagen fiel de lo bueno y lo malo en el estado político del país y en los hábitos sociales, morales y religiosos del pueblo.
Los escritores de las odas.
Las piezas fueron, por supuesto, compuestas por personas que poseían el don, o creían poseerlo, de la composición poética. Su identidad solo la podemos determinar basándose en las propias piezas o en relatos históricos creíbles, contemporáneos o casi contemporáneos. No vale la pena cuestionar la opinión de los críticos chinos, que atribuyen muchas de ellas al duque de Kâu, a quien debemos gran parte de la quinta parte del Shû. Sin embargo, solo existe testimonio independiente de su composición de una sola oda: la segunda del decimoquinto libro de la primera parte [^316]. Algunas de las demás piezas de esa parte, cuya interpretación histórica puede considerarse suficientemente sólida, están escritas en primera persona; pero el autor podría estar personificando a su protagonista.
En la Parte II, la séptima oda de la década 2 fue hecha por un Kiâ-fû, un noble de la corte real, pero no sabemos nada más sobre él; la sexta de la década 6, por un eunuco llamado Mang-Ȝze; y la sexta de la década 7, a partir de una coincidencia de testimonios externos, debe atribuirse al duque Wû de Wei, 812 a 758 a. C.
En la tercera década de la Parte III, la segunda pieza fue compuesta por el mismo duque Wû; la tercera por un conde de _Z_ui en el dominio real; la cuarta debe haber sido hecha por uno de los ministros del rey Hsüan, para expresar los sentimientos del rey bajo la sequía que estaba agotando el reino; y la quinta y la sexta afirman ser obra de Yin Kî-fû, uno de los principales oficiales de Hsüan.
4. La novena oda del cuarto Libro, Parte II, nos proporciona una referencia temporal que nos permite determinar el año de su composición de forma totalmente satisfactoria, y demuestra también la exactitud, hasta esa fecha, de la cronología china común. La pieza forma parte de un grupo cuyo contenido nos lleva a atribuir al reinado del rey Yû, hijo de Hsüan, del 781 al 771 a. C. Al examinar la cronología de su período, se dice que en su sexto año, el 776 a. C., hubo un eclipse de sol. La oda comienza así:
‘En la conjunción (del Sol y la Luna) en el décimo mes, el primer día de la Luna, que era Hsin-mâo, el Sol se eclipsó.’
Se ha verificado mediante cálculo que este eclipse tuvo lugar en el año 776 a. C., el 29 de agosto, el mismo día y mes que se le asigna en el poema.
El prefacio del Shih.
5. En el Prefacio que apareció junto con el texto de Mâo del Shih, se mencionan la ocasión y la autoría de muchas de las odas; pero no le doy mucha importancia a su testimonio. Actualmente se divide en el Gran Prefacio y el Pequeño Prefacio; pero el propio Mâo no hizo tal distinción entre sus partes. Me bastará con presentar una exposición resumida de las opiniones de Kû Hsî sobre el tema:
Las opiniones de los eruditos sobre la autoría del Prefacio están muy divididas. Algunos lo atribuyen a Confucio; otros a (su discípulo) Ȝze-hsiâ, y otros a los historiadores de los estados. A falta de un testimonio claro, es imposible determinar el punto, pero la mención de Wei Hung (siglo I) en las Biografías Literarias de Han [^317] parece dejar claro que el Prefacio fue obra suya. Debemos tener en cuenta, sin embargo, la afirmación de Kăng Khang-_khăng de que el Prefacio existía como documento independiente cuando Mâo apareció con su texto, y que lo fragmentó, prefijando a cada oda la parte correspondiente. La conclusión natural es que el Prefacio proviene de un período remoto, y que Hung simplemente lo complementó y lo completó. En consecuencia, los estudiosos generalmente sostienen que las primeras frases de las notas introductorias formaron el Prefacio original, que Mâo distribuyó, y que las siguientes partes se añadieron posteriormente.
Esta opinión puede parecer razonable; pero al examinar esas primeras frases, descubrimos que algunas no concuerdan con el significado obvio de las odas a las que se anteponen, y solo ofrecen explicaciones precipitadas e infundadas. Evidentemente, desde el principio, el Prefacio se componía de especulaciones y conjeturas privadas sobre el tema de las odas, y constituía un documento independiente, adjunto al texto. Posteriormente, en su primera publicación, se publicaron las explicaciones de las odas que se daban en relación con los textos de Lû, Khî y Han Ying, para que los lectores supieran que era obra posterior y no le dieran todo el crédito. Pero cuando Mâo dejó de publicar el Prefacio como documento independiente, y cada oda apareció con la introducción como parte del texto, esto pareció otorgarle la autoridad del texto mismo. Tras la desaparición de los demás textos y la difusión del de Mao, este método para comprobar la exactitud de sus notas preliminares dejó de existir. Parecían obra de los propios poetas, y las odas parecían estar compuestas por ellos como si fueran otros tantos temas. Los eruditos se transmitieron la fe en ellos, y nadie se atrevió a dudar de su autoridad. El texto fue distorsionado y cincelado para armonizarlo con ellos, y nadie se atrevió a afirmar abiertamente que eran obra de los eruditos de la dinastía Han.
No hay sinólogo occidental, me temo, que [ p. 298 ] no coincida cordialmente conmigo en el principio de Kû Hsî de que debemos encontrar el significado de los poemas en los poemas mismos, en lugar de aceptar la interpretación que de ellos da no sabemos quién, y seguirla reduciría muchos de ellos a enigmas absurdos.
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