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Hasta ahora hemos considerado los diversos objetos de adoración, las posibles causas de la adoración en la naturaleza humana y las opiniones que el hombre tiene sobre sí mismo. Incidentalmente, ha sido necesario también abordar otro tema que ahora debemos considerar de forma más circunstancial: el sacrificio, el vínculo objetivo entre el hombre y el mundo espiritual. Ha habido diversas teorías sobre el origen del sacrificio, pero ninguna es satisfactoria, porque, si bien todas son correctas en su interpretación de ciertos fenómenos, todas son deficientes, ya que pretenden que una sola interpretación abarque todos los fenómenos. Pero tanto se podría argumentar un solo origen de la poesía como inventar un solo origen del sacrificio. La poesía se origina en el sentimiento lírico, la pasión, la imaginación, el ensayo histórico, el deseo de decir algo de forma digna o duradera. Así, el sacrificio se origina en diversos temores y deseos: obtener, librarse de, propiciar, comulgar, expiar. En general, es la expresión de un deseo de ponerse en armonía con los poderes (espirituales) existentes, pero como es una noción demasiado general para tener un uso práctico y todas las teorías son demasiado unilaterales, será mejor considerar primero los datos y, al examinarlos, ver qué aplicación razonable se puede hacer de ellos.
Antes de que el hombre tenga una idea clara de un espíritu que habita en un cuerpo, cuando teme más el poder de la selva que a cualquier demonio que la habita, cuando no piensa en un trozo de metal como el hogar de un espíritu, pero aun así lo suplica como un todo viviente, en esta actitud mental, realiza, ante todo, un gesto que indica su apreciación del poder. [ p. 152 ] Si suele postrarse ante su jefe, ese es el gesto que emplea; si simplemente inclina la cabeza o extiende los brazos, ese es su gesto aquí. Esta primera indicación de temor o reverencia religiosa lo acompaña siempre, incluso en su alta civilización. En el Rig-Veda, el adorador llama formalmente la atención de su dios sobre el hecho de que, al sacrificar, también está “extendiendo las manos”, no para recibir, sino para suplicar, y se está “arrodillando” ante el dios. Posteriormente, el hindú se postra ante su dios. De una forma u otra, este gesto es casi universal; no es resultado de un acuerdo social sobre la forma de acercarse a la divinidad; no es un gesto colectivo. Es un reflejo instintivo individual (como el adulador de un perro) o una costumbre social aplicada a un objeto de respeto ajeno; su intención es mostrar la humildad del hombre ante un poder reconocido. Así, el salvaje australiano se inclina y se arrodilla ante el objeto material que invoca en su ayuda. Además, el acto que en las relaciones sociales suele acompañar a este gesto lo acompaña aquí en muchos casos de procedimiento salvaje; es decir, el salvaje ofrece algo al poder, tal como ofrece algo pequeño cuando se inclina ante su jefe o saluda a un imponente poder extraño con forma humana. Esta ofrenda es, por así decirlo, una con el gesto de postración. Sea cual sea su forma, ya sea fruta, agua, carne o ron, refleja y materializa la idea de la postración; también es una confesión encarnada de humildad, de dependencia, de homenaje, de intento de conciliación. Así, al mismo tiempo que el australiano, ese salvaje inferior, explotado como prototipo de los sacrificadores de la comunión, aunque también se dice, curiosamente, que carece de religión, se dedica por un lado a actos mágicos de fecundidad y come con cautela su tótem, por otro implora de rodillas algún poder del polvo, de los dedos o de su cuchillo (concebido como un ser volitivo animado) para crecer, herir o incluso matar a su enemigo. De modo que la actitud fundamental del sacrificio más simple se ejemplifica en este hombre prerreligioso, cuyo homenaje, que precede al sacrificio, muestra que debe haber un error en aquella teoría que explica todo sacrificio «honorífico» como secundario.
Una de las muchas teorías del sacrificio, la de Tylor y Lyall, que lo explican como un regalo, se complicó innecesariamente por la subteoría de que los sacrificios de animales llegaron después de las ofrendas de cereales y por la creencia de que la forma de hacer un sacrificio, ya sea ofrecido sobre o en la tierra, es de verdadera importancia. En cuanto a este último punto, la ofrenda en la tierra, un pozo, generalmente se hace a los espíritus inferiores del pozo, espíritus de la tierra, héroes, fantasmas, divinidades del inframundo; pero incluso en Grecia esta regla no siempre se cumple y, en cualquier caso, simplemente ajusta el regalo al domicilio del receptor, ya que uno naturalmente ofrece cualquier cosa a los espíritus del agua en el agua en lugar de en la tierra. En el caso de los espíritus inferiores, sin embargo, los griegos hicieron una diferencia en la disposición de los alimentos. Los animales comestibles se ofrecían a los dioses superiores y, excepto en un holocausto, la gente comía lo que los dioses dejaban; Pero a los espíritus terrenales inferiores se les ofrecían sus animales especiales, cerdos y perros,[1] cuya sangre fluía hacia la tierra y sus cadáveres eran quemados. Así, la sangre (vida renovadora) se vertía en una zanja para héroes fantasmales. En cuanto a la cuestión de la prioridad del sacrificio de animales y cereales, los salvajes ofrecen ambos tipos al mismo tiempo y los registros más antiguos hablan de ambos. Una forma es probablemente tan antigua como la otra, siendo las circunstancias de la dieta humana probablemente el factor decisivo; pues todos los dioses comen lo que comen sus adoradores. Algunos eruditos contrastan los cereales con los sacrificios sangrientos por ser [ p. 154 ] no piaculares; pero la antítesis no se sostiene porque la leche y la miel son piaculares en el sacrificio védico y la carne también suele ser no piacular, aunque puede admitirse que el sacrificio piacular suele llevarse a cabo con ofrendas de carne. En general, sin embargo, ¡Caín y Abel fueron contemporáneos! La fruta, el grano y la carne pertenecen a los tipos más primitivos conocidos de sacrificio salvaje.
Un buen método para abordar la idea del sacrificio es a través de los Manes. El fantasma, por supuesto, se alimenta con lo que le gusta y ha comido habitualmente. Luego, los manes, espíritus exaltados, también son alimentados con su comida habitual. Esta costumbre se mantiene vigente, y no es probable que las ofrendas a los manes hayan cambiado en absoluto durante siglos en la India, sino que la comida de los manes, que sabemos por los registros que es la misma hoy que hace tres mil años, era incluso entonces, en esencia, la misma que había sido durante tantos años antes. La provisión real puede haber cambiado, pero no el tipo de provisión. Ahora bien, esta siempre ha sido una combinación de pasteles y carne; a cada espíritu de la familia se le daba el tipo de carne que más le gustaba, siempre que se pudiera recordar cuál era, y todos los manes eran alimentados con pasteles dulces porque a todos los hindúes les gusta ese tipo de comida. Cuando se abandonó la carne como dieta diaria, se mantuvo como aceptable para los manes, porque siempre habían estado acostumbrados a ella. Esta unión de cereal y carne es una de las formas más antiguas de sacrificio hindú y conviene estudiarla con más detenimiento, ya que arroja luz sobre una de las teorías. del sacrificio ya mencionado. Para el observador, como para el participante de este trato, la cena de los Manes es una comida común compartida por toda la familia, vivos y muertos, con invitados que consisten en vecinos humanos y sus Kanes. Ahora bien, en cierto sentido, cualquier comida comunitaria es una ceremonia de comunión y esta comida se ha invocado como evidencia de la teoría de que todo sacrificio es un servicio de comunión, como [ p. 155 ] cuando el totemista, mediante una ofrenda de sangre y al comer el tótem, comulga con el espíritu del mismo. Pero en realidad no hay comunión en este sentido, ningún esfuerzo por unirse con un poder espiritual del cual el adorador, mediante el mismo acto de comunión, extrae fuerza espiritual. No hay más comunión que la que hay en una cena; Comunicación, sí, y muy probablemente una astuta idea de que los invitados a la fiesta posteriormente recordarán con cariño al dador. Pues el banquete Shraddha, como se le llama (es decir, banquete de amor), es en realidad la comida diaria del espíritu. El día de los Manes se mide por la luna; es decir, la mitad de la luna, oscura para nosotros, es clara para ellos; es su “día”, de modo que, como los hindúes solo toman una comida al día, el Shraddha mensual, según el cómputo humano, es para ellos solo su cena diaria. Ahora bien, los descendientes se encargan de que los Manes reciban esta cena y, especialmente, de que cada nuevo fantasma “obtenga la carne que le gusta”, además de los pasteles. Quien da la comida suele invitar a sus amigos y a sus fantasmas, y todos se sientan a esta comida tan común y la comparten juntos, el invitador, los invitados humanos y los fantasmales. Esto también ocurre prácticamente en China, donde el banquete para los Manes es en realidad una cena familiar y se realizan sacrificios a los dioses para agasajarlos.pero sin ‘comunión’, aunque comensal.
Consideremos ahora el sacrificio africano. El negro de la Costa Oeste ofrece a sus dioses locales ñame, frutas, aceite y vino en ocasiones ordinarias, como en casos de embarazo y matrimonio, y sacrificios sangrientos (preferiblemente humanos) en ocasiones de estado. Al morir un hombre, se le ofrecen al espíritu las mismas viandas que prefería en vida, como aves, cordero, ron y tabaco; pero también se le sacrifican esclavos. Se esparce ron en el suelo en honor al espíritu local cuando uno se detiene en un viaje, antes de que el viajero lo beba. ¿Acaso esto es algo más que un gesto propiciatorio del individuo, sin referencia a clan ni tótem? Para apaciguar a los espíritus del agua, es decir, para que envíen pescado, las mujeres de la aldea danzan a través de ella, esparciendo harina, aceite y ron, como el ron se eleva sobre las olas cuando un hombre se ahoga, pero no, en este caso, al espíritu del agua, sino al fantasma del ahogado. De igual manera, los fantasmas de los héroes griegos eran apaciguados. Al poder tutelar de la aldea africana se le ofrece anualmente un ciervo, matado en el árbol sagrado local, al que se le fijan las patas, y cuya carne es consumida por los jefes y los hombres principales. Otro evento anual es una fiesta en honor a los muertos, en la que se depositan sobre las tumbas aves, ron, huevos y vino de palma. A la fiesta le sigue una fiesta general de la aldea que dura siete días. Donde hay dioses mayores, deidades tribales y nacionales, los ricos les sacrifican víctimas humanas; los pobres, ovejas y aves. La fiesta de la cosecha también se celebra con sacrificios de ovejas y seres humanos. Podemos comparar el sacrificio diario a los dioses domésticos, en Grecia e India, de fruta, miel, leche y pasteles, junto con vino o la bebida habitual del dueño de casa, con los grandes sacrificios de ganado y caballos. El dueño de casa hindú ofrece regularmente unas gotas de su propia bebida a los dioses pequeños pero importantes que afectan su vida diaria. La distinción entre sacrificio privado y público en Roma es también meramente formal, de valor y costo, siendo el cerdo el objeto sacrificial común, pero el cerdo, la oveja y el toro constituyen el sacrificio estatal.
Si bien, como se ha explicado, ningún sacrificio puede considerarse primitivo en el sentido de que refleja la psicosis del hombre prehistórico, cabe argumentar que el simple contenido del sacrificio negro reside en gran medida en la superficie de su pensamiento y no refleja una gran lucha mental con el misticismo, como algunos estudiosos pretenden hacernos creer. Y por ello, no es ingenuo, sino simplemente histórico y lógico cuando se vincula el pensamiento del salvaje en su expresión sacrificial con la misma expresión en la vida civilizada. El negro tiene sus misterios, los de la naturaleza, el amor y la meditación, por ejemplo, pero su culto a los misterios es una cosa y su actitud práctica hacia los fantasmas y los espíritus es otra. No hay nada más simple o primitivo que la ofrenda al fantasma o espíritu potencialmente maligno, o a la deidad tutelar presuntamente amable. Podemos llamar a los regalos del negro “regalos” o “sacrificios de privación” (todo regalo es una privación) o “intentos de comunión” (que significan, sin embargo, mera comunicación), pero podemos estar seguros de que el salvaje no especula ni cuestiona el motivo subyacente más de lo que lo hace cuando ofrece un presente a su jefe. El “sacrificio de privación” se lleva a cabo de otra manera cuando el salvaje africano, en el “tabú Orunda”, evita toda su vida ciertos alimentos y ciertos actos porque su sacerdote se los ha impuesto al nacer o en la infancia; tal como “sacrifica” un dedo. Esto es harina de otro costal; no es un sacrificio real en absoluto. Sin embargo, porque en algunos tratados modernos lleva el mismo nombre pero sobre todo porque es un primer paso hacia un gran motivo religioso histórico, el ascetismo, es necesario examinarlo un poco más de cerca.
La abnegación, en el sentido de negarse algo o privarse de algo, puede, por supuesto, adoptar la forma de un regalo, pero existe un sentido más primitivo en la actitud abnegatoria habitual del salvaje. No ofrece ningún regalo; realiza su acto de abnegación porque cree que el ejercicio de la moderación fortalece su propio poder en lo que nos vemos obligados a considerar como espiritual; su maná se fortalece, según él mismo lo entiende; o, podría decirse, lo considera en términos de mayor vitalidad. Es por esta razón que se arrancan los dientes y se arrancan el pelo deliberadamente (esta palabra es iinpor [ p. 158 ] taut) y se realizan otros actos dolorosos para estimular el poder. También reconocemos tales actos, pero como pruebas de valentía más que como promotores del espíritu. Pero, al igual que nosotros, el salvaje utiliza este motivo y lo utiliza en el proceso de iniciar a un novato en la vida adulta. La noción salvaje es que un hombre acrecienta su poder místico; se vuelve más lleno de mana (o mejor dicho, más varonil), más espiritual, al elevarse por encima de las consideraciones materiales, de las exigencias del cuerpo; desprecia el cuerpo para fortalecer su poder (alma), un ideal ascético. No es para probar el poder (coraje), sino para fortalecerlo, que el salvaje se mutila deliberadamente o se priva de ciertas cosas y renuncia a ciertos actos. Sin duda, cuando el clan, muy preocupado por asegurar que el joven se fortalezca debidamente en poder, se sienta a observar el proceso de mutilación en el rito de iniciación y lo ayuda sugiriendo torturas adicionales, se puede sospechar que hay cierto disfrute por parte de los espectadores y asistentes. Diversos motivos impulsan el ingenio; no todo se reduce al deseo de fortalecer el maná de la víctima, como tampoco el estudiante de segundo año es completamente altruista al desear que el estudiante de primer año sea digno de su nuevo estado;[2] pero con esta concesión a la fragilidad humana, es cierto en esencia que toda la iniciación del salvaje tiene como objetivo transformarlo en un ser más espiritual (poderoso), y de hecho se dice que “renace” como resultado de esta iniciación (compárese con la expresión “nacido dos veces” aplicada a quienes han sido iniciados en la orden aria en la India). El principio de que el dolor fortalece es la raíz del asunto; tanto el cuerpo como el poder se fortalecen (el cuerpo debido al aumento del poder) y el hombre nacido de nuevo es así más capaz de lidiar con otros poderes, mágicos, misteriosos, que debe enfrentar en la vida. No es tanto la doctrina esquileña de παθειν μαθειν (la sabiduría viene del sufrimiento) como la santificación cristiana a través del dolor, lo que se esboza en estos salvajes ejemplos de abnegación e iniciación.Uno casi podría aventurarse a llamarlos sacrificios hechos a un poder espiritual; sin embargo, para el salvaje, a lo sumo, se hacen a su propio poder espiritual hasta que, en un período posterior, cuando ya no entiende su propio ritual, él también piensa en las mutilaciones como sacrificios a los espíritus, lo que suele ser el caso entre los salvajes más avanzados, por ejemplo, los amerindios.
Pero el sacrificio de la mutilación o la privación tiene otra cara, por lo que fue necesario enfatizar anteriormente el hecho de que en las mutilaciones descritas el acto se realizó con un propósito deliberado. La otra cara está representada por lo que al principio no es una mutilación deliberada sino involuntaria, como ocurre cuando uno está sobreexcitado. Si ocurre una muerte repentina en una familia, si un avaro descubre que le han robado su oro, si una muchacha está perturbada por un romance, incluso la novela moderna describe correctamente una angustia no controlada por la razón; la familia grita; el avaro se tira del cabello; la muchacha rasga su pañuelo. Pocos de los que han visto el dolor de una serpiente o una paloma privadas de su pareja o de una vaca privada de su cría dudarán de que incluso los salvajes pueden sentir un dolor genuino y que los actos del doliente pueden ser expresiones reales de dolor. Antes de pensar en el sacrificio, el doliente salvaje se entrega a mutilaciones que resultan en laceraciones, sangrías, arrancamientos de cabello, amputaciones de dedos y arrancamientos de dientes. Estas, comenzando como expresiones de emoción real, se ritualizan y, como expresiones de dolor, dejan de ser genuinas, para simular una pena con tal desenfreno que los actores se lesionan gravemente y, a veces, se suicidan simplemente por sobreexcitación. Este es un excelente ejemplo del efecto de la emoción de la multitud, a consecuencia del cual los hombres pierden el control de sí mismos y se convierten en esclavos del sentimiento, no del dolor simulado, sino de la intoxicación producida por la histeria unida de la multitud, a la que a ninguno de sus miembros puede importarle realmente si el hombre que todos lloran con tanta violencia autodestructiva está muerto o no. Pero, de nuevo, es obvio que las heridas y laceraciones que se infligen en tal ocasión no pueden llamarse sacrificios, hasta que, lo que finalmente ocurre, el ritual se vuelve tan estereotipado que se realiza sin emoción, meramente formal, cuando el salvaje, naturalmente, se pregunta por qué se arranca el pelo y se corta. Entonces encuentra una respuesta asimilando estas ofrendas a ofrendas verdaderamente sacrificiales y las llama sacrificios hechos a tal o cual espíritu. El cabello, por ejemplo, se ofrece a los espíritus, y cuando un gran jefe muere y todo el pueblo llora con frenesí, hacen ofrendas a su espíritu, y el cabello que se arrancan y la sangre que derraman también se consideran ofrendas a él. Pero, claramente, esto es diferente del cabello ofrecido en el ritual ffindu, con las palabras dichas en nombre de un niño de cuya cabeza se ha cortado: «Oh, espíritu, toma este cabello y no le quites la vida». En tal caso, como se ha explicado, el cabello es una ofrenda de un poder vital que sustituye al todo.
La actitud hacia los fantasmas y los manes es, después de todo, la actitud más probable hacia otros espíritus y dioses en un gran número de sacrificios, tanto salvajes como civilizados. La comida complace al dios y fortalece al hombre, y cuando la comida en sí es sagrada, el hombre asimila el poder divino. Pero en muchos casos no se sugiere que la comida sea sagrada y la intención del sacrificio es simplemente complacer a los espíritus. Así, los primeros clásicos chinos dicen que los obsequios de grano y animales, llamados sacrificios, se ofrecen “para complacer a los dioses”, y esto es así [ p. 161 ] incluso cuando el resultado buscado es alejar a los espíritus así complacidos. El espíritu maligno del Hambre, por ejemplo, es ahuyentado en la India con un obsequio de grano, que lo complace pero lo destruye automáticamente. El eslavo da milTr a su espíritu serpiente tutelar para complacerlo y así volverlo benévolo, como lo hace el hiudu tanto con la serpiente como con el dios, y el griego propiciaba a los dioses y alejaba a los demonios malignos por los mismos medios. Si bien alimentar al fantasma de un difunto no es un sacrificio, sino más bien una comida ofrecida a un miembro de la familia, el fantasma, cuando es exaltado a un estado más divino, la recibe, ofrecida con mayor formalidad y respeto, como un dios recibe un sacrificio, y en ambos casos se reconoce el do ut des motive. Además, los dioses, como en la India, no son solo amigos de la familia, sino parientes reales del adorador, no tanto por el resultado de la descendencia como porque se consideraba que los dioses del clan eran de la misma sangre y naturaleza que los hombres del clan: «Eres nuestro amigo, nuestro propio, nuestro pariente», le dice el poeta védico a su dios.
Pero si un dios se enoja, puede herir o destruir; en ese caso se hace un regalo para expiar el pecado. En su forma más simple, esta es la actitud hacia los espíritus malignos, que se demuestra que son malignos por el efecto que producen. Si nuestros padres tenían reumatismo, creían que un espíritu los afligía; si un salvaje se golpea la cabeza contra un árbol, se disculpa con el árbol; es un golpe que el árbol ha dado con razón; concluye que la causa es la ira. “Seguramente”, dice, “he ofendido, o el espíritu no me haría esta broma”; o, si ha tratado de propiciar y vuelve a recibir daño, dice: “Aquí está ese maligno otra vez; no le he dado lo suficiente para calmarlo”. El salvaje no se deja vencer por el miedo en presencia de tales poderes. Dice: “Oh, tú, horrible, aquí hay más para ti, y por favor no lo vuelvas a hacer”. Reza [ p. 162 ] y da; esta actitud no es mágica[3], sino religiosa. Así dice del fantasma: «Démosle alimento y no lo atormentemos; toma este alimento, fantasma, y conténtate». Hay algo de miedo, pero no gran admiración, más bien una sensación de fastidio y temor. De nuevo, al entrar en un distrito desconocido, un montañero caucásico, para propiciar de antemano, amontona piedras como ofrenda por el pecado de una posible intrusión, así como un millonario construye una iglesia para compensar los mensajes que, en la inocencia de su corazón, pudo haber cometido: «Espero que no te enfades si he hecho algo malo; he hecho mi montón para ti», así piensa el montañero caucásico. Así también, un jefe africano que pretende invadir un nuevo país (es decir, que pretende entrometerse y, por lo tanto, pecar) ofrece cientos de víctimas por adelantado para apaciguar a los demonios de la región que invadirá. Un hombre que construye una casa ofrece el sacrificio momiai según el mismo principio. Puede haber dioses desconocidos cuya ira debe ser apaciguada; de ahí los sacrificios propiciatorios a «todos los dioses» en la India, es decir, a dioses no mencionados previamente por su nombre; también homenaje al dios Desconocido. Además, los hijos deben sufrir por el pecado de un padre, el individuo por la tribu. El hijo es culpable constructivamente al tener tal padre; el individuo, como miembro del cuerpo ofensor. Por lo tanto, en el Rig-Veda, el hijo afligido apacigua a un dios por los «pecados que mi padre pudo haber cometido», basándose en el principio de que, si un hombre sufre, es prueba de que un dios está enojado, y si está enojado, la razón debe ser que el hombre le debe algo al dios, una deuda impaga, ya sea una ofrenda o un retorno al camino del dios, cuya observancia es una obligación que el hombre tiene. Así, la idea común brahmana del pecado implica una deuda (rina, cf. Lat. reus, en [ p. 163 ]). El sacrificio que paga la deuda redime al hombre. Este sacrificio puede realizarse a través de otro. Así, el sacrificio del primogénito se redime mediante el sacrificio de un animal (Éxodo 12:13).Ahora bien, tales sacrificios redentores no son realmente regalos, aunque tienen la forma de regalos. En la antigüedad, un hombre que sacrificaba a otro perdía su vida en favor del clan perjudicado, pero podía redimirse mediante un “regalo” de vacas,^ y así, un hombre que ha pecado contra un dios puede compensarlo y escapar con vida pagando otra víctima satisfactoria. En las religiones superiores, el dios puede proporcionar la víctima, o incluso convertirse en ella, a través de la cual se paga la deuda para satisfacer el sentido jurídico. En el caso del budismo, el pecado se carga automáticamente contra un hombre por karma, y la redención consiste en que el ser divino asuma el sufrimiento del mundo, que es el pago por el pecado. En el cristianismo, un poder divino paga para satisfacer a otro, el diablo, como creían los primeros cristianos, o para satisfacer la justicia de Dios. La noción de que el pago por el pecado puede así ser transferido es correlativa a la noción de que el pecado es una forma objetiva de enfermedad o maldad de algún tipo, y puede ser lavado o atado a un chivo expiatorio y transferido a otro lugar. La enfermedad es la sustancia del pecado; por eso el poeta védico exclama: “¡Oh, líbrame de mi pecado, de mi enfermedad!”. Se cree que toda enfermedad es una sustancia transferible y, al transferirse, libera a quien la poseía. Toda campesina de la India que sufre deja un trapo manchado con su problema en el camino, esperando que alguien más lo recoja, pues ha depositado su enfermedad sobre él y, cuando otro lo toma, ella misma se libera de ella. Los antiguos hindúes védicos “enviaban su mal”, [ p. 164 ], sus penas y pecados, a Trita, un dios remoto, que tenía la doble ventaja de vivir lejos y ser de naturaleza acuática, un poder purificador que podía, por sí mismo, eliminar el mal. Cuando Indra pecó, los primeros seres divinos que se ofrecieron a cargar con su pecado fueron las aguas; ellas «consintieron en cargar con su vergüenza». Que la víctima sea inocente no importa.[4]La noción de que el pago por el pecado puede así ser transferido es correlativa a la noción de que el pecado es una forma objetiva de enfermedad o maldad de algún tipo, y puede ser lavado o atado a un chivo expiatorio y transferido a otro lugar. La enfermedad es la sustancia del pecado; por eso el poeta védico exclama: “¡Oh, líbrame de mi pecado, de mi enfermedad!”. Se cree que toda enfermedad es una sustancia transferible y, al transferirse, libera a quien la poseía. Toda campesina de la India que sufre deja un trapo manchado con su problema en el camino, esperando que alguien más lo recoja, pues ha depositado su enfermedad sobre él y, cuando otro lo toma, ella misma se libera de ella. Los antiguos hindúes védicos “enviaban su mal”, [ p. 164 ], sus penas y pecados, a Trita, un dios remoto, que tenía la doble ventaja de vivir lejos y ser de naturaleza acuática, un poder purificador que podía per se. Deshazte del mal. «Cuando Indra pecó, los primeros seres divinos que se ofrecieron a cargar con su pecado fueron las aguas; ellas «consintieron en cargar con su vergüenza». Que la víctima sea inocente no importa.[4:1]La noción de que el pago por el pecado puede así ser transferido es correlativa a la noción de que el pecado es una forma objetiva de enfermedad o maldad de algún tipo, y puede ser lavado o atado a un chivo expiatorio y transferido a otro lugar. La enfermedad es la sustancia del pecado; por eso el poeta védico exclama: “¡Oh, líbrame de mi pecado, de mi enfermedad!”. Se cree que toda enfermedad es una sustancia transferible y, al transferirse, libera a quien la poseía. Toda campesina de la India que sufre deja un trapo manchado con su problema en el camino, esperando que alguien más lo recoja, pues ha depositado su enfermedad sobre él y, cuando otro lo toma, ella misma se libera de ella. Los antiguos hindúes védicos “enviaban su mal”, [ p. 164 ], sus penas y pecados, a Trita, un dios remoto, que tenía la doble ventaja de vivir lejos y ser de naturaleza acuática, un poder purificador que podía per se. Deshazte del mal. «Cuando Indra pecó, los primeros seres divinos que se ofrecieron a cargar con su pecado fueron las aguas; ellas «consintieron en cargar con su vergüenza». Que la víctima sea inocente no importa.[4:2]
La deuda de conformación con el camino divino alcanza su punto máximo en la idea del sacrificio de un corazón puro. Un hombre renuncia a ciertas partes de sí mismo como ofrenda para complacer a una deidad cuyo camino exige tal ofrenda; el hombre se lo debe al poder divino a cambio de lo que este ha hecho por él. El adorador busca conformarse a un cierto estándar que se encuentra en el propio carácter de la deidad. De ahí las diversas formas de abnegación y ascetismo. Pero aunque, como ya se ha mostrado, la abnegación y el ascetismo pertenecen a cultos salvajes, sería ahistórico derivar la doctrina y el procedimiento de CSiristiaa de este tipo de los paralelos salvajes, ya que surgen de forma independiente y natural en diversas religiones. Así, el ayuno es una práctica salvaje preparatoria para los ritos sagrados (como en los funerales) o la comunicación íntima con los poderes espirituales; purifica y espiritualiza al traer visiones y alucinaciones que naturalmente se juzgan de origen espiritual. Antes de soñar con su animal totémico, el joven indio debe ayunar durante días; Antes de la iniciación, casi todos los salvajes ayunan para liberar el cuerpo del mal, de modo que es casi un acto medicinal, como la purga, con la que frecuentemente se asocia. La semejanza con la divinidad también se busca mediante métodos imitativos, máscaras, saltos, etc., y el sacrificio de un corazón puro es, en el fondo, precisamente esta mutación de lo divino al liberarse del mal. La aspiración a la pureza puede ser, entonces, un don o no. Cuando uno siente que está reprimiendo los malos deseos como una ofrenda a Dios, entonces es realmente un sacrificio, así como se puede cortar un dedo y sacrificarlo; pero cuando uno reprime los malos deseos porque cree que así se volverá más poderoso o más espiritual, o que superará el karma maligno que, de otro modo, lo haría renacer como una bestia, no es un sacrificio. Y este es el juicio de un antiguo brahmán, quien siglos antes de la era cristiana dijo, contrastando los ritos y ceremonias de sacrificio con un corazón puro: “Si uno cumple toda la ley y realiza las cuarenta ceremonias y no es virtuoso, es inferior a quien no observa ningún sacrificio ni ceremonia, pero es virtuoso”. Para el brahmán, como para el budista de la vieja escuela, ser virtuoso, tener un corazón puro, era señal de una mente bien regulada más que un sacrificio o una imitación de un modelo divino, pues la mayoría de los dioses tenían cualquier cosa menos mentes puras. La imitación de lo divino por parte del hombre no era de dioses, sino del alma-AU, y la pureza como virtud significaba liberación de la mancha material, una libertad ganada mediante el sacrificio, pero solo en el sentido de renuncia a un bien menor para alcanzar el mayor; no un sacrificio hecho como tal a un poder divino para quien sería una ofrenda aceptable. Por otra parte, en China, «el incienso de la buena conducta» es una frase muy conocida, que significa que la conducta ética es una ofrenda al Señor o a los Honorables Espíritus Paternales.
Bajo el concepto de “sacrificio-donación” se incluye a veces, forzando un punto, un “don” como el que ofreció Agamenón al sacrificar a Ifigenia. En realidad, se trataba de una forma de apaciguamiento bajo presión para vencer la ira divina, más bien piacular que “una forma especial de sacrificio-donación”; en el fondo, era el pago de una deuda, la compensación de una injuria. Según una visión del sacrificio, explicada por los brahmanes, cada sacrificio [ p. 166 ] es el pago de una deuda, o mejor dicho, al ofrecer un sacrificio cada uno se “compra a sí mismo”, se redime, paga su deuda por poder (Ait. Brah., 2, 3, 11).[5]
En marcado contraste con el sacrificio-ofrenda se encuentra el de acercamiento y comunión.[6] En la teoría de Robertson Smith, todos los sacrificios se derivan de la comida comunitaria, y la oblación u ofrenda es un producto religioso tardío, mientras que el piacnlum (sin comunión) es una perversión de este. Esta teoría se basaba en el totemismo semítico o en lo que se entendía como tal. El tótem es una divinidad, el sacrificio de sangre (de un miembro del elan totémico) expía la ofensa del tótem: matar y comer a la víctima renueva el poder. En Australia, sin embargo, una forma más primitiva de totemismo no reconoce divinidad alguna en el tótem, solo un espíritu o poder de clan, y la ceremonia del sacrificio (así llamada) consiste en esparcir sangre, polvo y grano para incrementar el crecimiento de la especie totémica, mientras se come un poco del tótem, lo que implica comunión con el espíritu, ya que “comer al dios” en África y México es un rito de comunión similar. Pero es difícil ver cómo tal rito se ha convertido en algún lugar (y no lo ha llegado a ser en Australia) en un sacrificio de ofrenda. Que la comida sea apaciguadora es pura suposición. Sobre la comida totémica australiana, Durkheim declara: “este es el fundamento del sacrificio” en general, y para demostrarlo argumenta que la sangre y el polvo [ p. 167 ] dispersos por ahí son “por así decirlo” ofrenda au, porque uno podría pensar en ello como un medio para ayudar al espíritu del clan y por lo tanto sería una ofrenda e incluso “una verdadera oblación” al espíritu de la especie, más tarde imaginado como tal (¡fuera de Australia!) y así interpretado originalmente como un regalo. Uno podría, a partir del mismo material, argumentar que es desde el principio un sacrificio de regalo y así socavar toda la prioridad de la idea de comunión. Pero nadie puede leer el relato completo de la ceremonia australiana Intiehiuma con una mente imparcial y encontrar en él alguna noción de regalo a un espíritu. Es simplemente un vínculo religioso o mágico de unión expresado al comer el tótem y un medio para obtener más tótem para comer más tarde. Si se dice que cuando un granjero hindú esparce grano en su corral para asegurar que su vaca tenga un ternero, le está haciendo un regalo (que no come la “ofrenda”), entonces se podría decir que la mágica dispersión australiana de grano, polvo y sangre para asegurar una mayor fertilidad es un regalo, pero no de otra manera. Podría verse aquí un presagio de la gran idea de Zoroastro de que Dios necesita la ayuda del hombre en la lucha contra el mal y considerar a este salvaje australiano como alguien que ayuda conscientemente al dios; pero esto también sería una exageración. No hay dios; apenas hay espíritu; es el grano y el animal como especies animadas lo que el salvaje desea propagar. No hace ningún regalo ni ayuda a ningún espíritu divino en el sentido común de ese término. El culto es, como el propio Durkheim admite, “todo para los hombres”. Además, cabe observar que el mismo australiano, en otras ocasiones, hace regalos.de agua e implementos, a los gnosts, de modo que, en este caso, la idea de un regalo a un espíritu es tan temprana como la de la comunión con el tótem. Aún no se ha dado una explicación satisfactoria que muestre cómo el sacrificio expiatorio surge de la comunión.
En la teoría de ciertos eruditos franceses (MM. Hubert [ p. 168 ] y Mauss), la víctima en el sacrificio más antiguo es consagrada (es decir, no es sagrada per se) y, por lo tanto, se convierte en un medio de comunicación con los poderes espirituales como ofrenda apaciguadora, pero al mismo tiempo, como intermediaria, es un medio de comunión. La carne de la víctima es ingerida por el adorador y ofrecida a los dioses, y la víctima se vuelve redentora mediante la noción de que la víctima reemplaza al pecador. Esta teoría del sacrificio intenta combinar las teorías del don y la comunión, pero es claramente insuficiente para servir como explicación general de todo sacrificio. La comida comunitaria no se compone necesariamente del cuerpo de una víctima. Además, se debe tener cuidado de evitar la confusión entre la idea de comunión y la de comunicación. Como se ha dicho, quien oficia un banquete fúnebre en la India no desea identificarse con los destinatarios de la comida, sino reunirse con la familia fallecida en una interacción social. Una comida como tal no implica necesariamente comunión, aunque pueda ser comensal, y mucho menos todo sacrificio de comunicación implica un piáculo o necesidad de redención. Existe, como ya se explicó, una forma (no infrecuente) de sacrificio —por ejemplo, en Borneo— en la que se sacrifica un cerdo o algún animal similar y mediante él se envía un mensaje o una pregunta a los Manes o dioses; su espíritu recibe el mensaje y su hígado muestra la respuesta. En la India, antes del gran sacrificio del caballo se sacrifica una cabra, simplemente para ir y anunciar a los dioses el gran sacrificio que se avecina. En África, un hombre o varios hombres son sacrificados con el mismo propósito y, actuando como mensajeros, llevan el mensaje del rey. A menudo, piensa en una posdata y mata apresuradamente a otro hombre para que la lleve. «Tal matanza es simplemente un medio de comunicación; Sería absurdo llamar al rito un sacrificio de comunión. La víctima es un cartero, como la langosta que el granjero de la India suelta [ p. 169 ] para llevar un mensaje al pueblo langosta, o, más exactamente, como el oso que los ainu matan y envían al pueblo oso con un mensaje. Al mismo tiempo, cuando este mensaje implica una pregunta, el sacrificio se convierte, mediante la adivinación, en un rito oracular. Así, los maoríes de la secta Hauhau solían cortar la cabeza de un ave e interpretar la respuesta enviada, por dioses o ancestros, a partir de la apariencia del cadáver. En 1905, se informó que habían sustituido a un europeo como víctima (ya que se suponía que tenía mayor intimidad con los dioses) y que «los dioses les hablaban [a los maoríes] a través de la cabeza».[7] Se encuentran rastros de esta práctica en la literatura clásica. Eneida, 2, 547, dice que un hombre es asesinado por otro para dar un mensaje a un tercero (muerto): Beferes ergo haec et nuntius ibis, Peliadae genitori.El mensaje puede ir más allá de expresar buena voluntad y plantear preguntas. Puede intentar conciliar, pero no es una forma de comunión.
En la India, el mensajero de los dioses es en sí mismo un dios (el dios del Fuego), e incluso el animal sacrificado puede interpretarse como un amigo superior que transmite un mensaje. Pero en esta forma de intermediario, los adoradores no necesitan tal voz; proclaman con sus propias palabras lo que dirían directamente a los dioses, quienes se supone que deben escuchar (“escúchame”, dice el sacrificador) y comprender. El sacrificio es, como se dice, un regalo, hasta que toda la ejecución sacrificial se convierte en un mero poder mágico compulsivo, como ocurre en el segundo período del desarrollo religioso de la India, en el que solo se conserva la forma de la petición, pero las palabras se han convertido en un hechizo vinculante que obliga a los dioses a obedecer. Los dioses a veces se desmembran y así se convierten en el universo, pero esto, en el pensamiento primitivo, no es un sacrificio.
La víctima del sacrificio, si no es ya santa, siempre es santificada. En casos recopilados por Sir J. G. Frazer en su obra La rama dorada, un rey a veces es asesinado por su debilidad. Si ahora, argumenta este autor, el poder del clan reside en el jefe, y si el jefe es asesinado para que su poder pase a otro o al clan, y si el mito de Osiris representa a un rey que también es un espíritu vegetal, y si el espíritu vegetal es devorado para absorber su poder, y «si a la gente se le ocurrió combinar estas dos costumbres», entonces obtenemos una explicación del origen del sacrificio, incluyendo la crucifixión de Jesucristo.
Hay demasiadas condiciones en esta teoría. Matar al líder débil de un clan es una práctica conocida por los lobos y aconsejada por los hindúes por la misma razón práctica: «Si un rey no puede proteger a su pueblo, debe ser asesinado como un perro rabioso». No implica una transferencia de poder.
Una variante de la teoría del sacrificio como ofrenda se encuentra en la visión, bastante elaborada, de E. Westermarck, según la cual se alimenta a los dioses para evitar que mueran de hambre, para que, a su vez, los hombres puedan escapar del mal que conllevaría la escasez de dioses; por lo tanto, en última instancia, el sacrificio es apotropaico, aunque aparentemente una ofrenda de ofrenda. Ingenioso pero poco convincente; los salvajes que ofrecen ofrendas no delatan tal arriere pensée. Más digna de consideración es la sugerencia de Lagrange de que el sacrificio profana el alimento en lugar de santificarlo. La idea aquí es que el animal sacrificado, al igual que las primicias, es un alimento peligroso, ya que todos los animales son originalmente sagrados, y la sangre se entrega al dios para eliminar el mana potencialmente maligno del animal, ya que la sangre es su poder espiritual.
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De esta manera se evita su cualidad peligrosa, como cuando un sacerdote prueba por primera vez un sacrificio para el mismo propósito, siendo el sacerdote más capaz de lidiar con el mana extraño.[8] El motivo aquí sugerido, sin embargo, no es uno que se encuentre con certeza, aunque está en línea con otros pensamientos salvajes.
De las principales teorías del sacrificio, la del don que conduce al homenaje y la renuncia parece insuficiente para explicar el sacrificio de unión y comunión, mientras que la de la unión que conduce al sacrificio honorífico y piacular no puede explicar el piaeulum como producto e ignora la igual antigüedad del don.[11] Históricamente, entonces, debemos combinar los resultados de ambas teorías y admitir que en diferentes centros se desarrollaron aquí y allá una y otra forma de sacrificio, e incluso que ambas podrían haber surgido juntas, como de hecho tenemos don y comunión juntos en el plano más bajo del pensamiento australiano. Mientras el hombre consideró a los animales como parientes sobrehumanos o divinos, los maltrataría como un acto peligroso bajo cualquier circunstancia y, sin embargo, imaginaría que comerlos era participar de la vida de clan. Al mismo tiempo, harían ofrendas apaciguadoras a cualquier poder, fantasmal o espiritual, tanto para congraciarse como para expiar ofensas. Como la sangre es, a su vez, una ofrenda de vida, puede derramarse como sustituto de la vida de un pecador, por ejemplo, cuando se inmiscuye en un espíritu al construir, y [ p. 172 ] así una víctima sustituta redime a un siimer (el constructor) cuando dicho espíritu busca venganza con ira. Entre las víctimas ofrecidas como alimento y las quemadas enteras, es natural que no se invite a cenar a los demonios malignos subterráneos, como es natural invitar a conocidos agradables, como los bondadosos dioses superiores, a participar o a compartir la comida. Los sacrificios piadosos se queman porque uno no come voluntariamente de lo que representa el mal. Todos, tanto salvajes como civilizados, han opinado que los espíritus viven del alimento espiritual, no de la carne bruta, sino del alma de la carne, y han hecho suya la parte material, dejando la esencia o alguna parte no deseable como alimento humano para los dioses. En algunos casos, toda la comida se ofrece a los dioses como ofrenda, en lugar de una comida compartida. Los africanos explican la evaporación de la ofrenda líquida con la teoría de que los espíritus la han bebido.
No debe olvidarse que algunos de los sacrificios más terribles que el mundo ha presenciado tienen como único fin ejercer una acción compasiva por parte de los dioses. Así como se vierte agua para que llueva, sin pensar en los dioses, así, después de pensar en ellos, se vierte agua o sangre para que llueva; pero aquí la imitación compasiva se convierte en un modelo para que los dioses actúen, aunque es difícil decir si los sacerdotes y los participantes de estos feroces ritos creen obligar (por arte de magia) a los dioses, o si actúan suponiendo que los dioses seguirán su ejemplo. Así, en el sacrificio por la lluvia en México, que no es primitivo, sino que surgió en el siglo XI, se ofrecían grupos de niños pequeños a Tláloc y se les hacía llorar camino a ser sacrificados, “para que lloviera más”. Para la diosa de la fertilidad, se decapitaban víctimas que representaban el maíz y se arrojaban sus corazones a aguas termales, para producir nubes de lluvia, aunque aparentemente como ofrendas. Los aztecas probablemente no pensaban en obligar a sus dioses, sino solo en persuadirlos; la magia se había vuelto religiosa. El resultado final es un sacrificio apaciguador, muy distinto de la ingestión del dios o el sacrificio de comunión practicado por el mismo pueblo. Sin embargo, los dravidianos tenían exactamente el mismo sacrificio que los aztecas: derramaban sangre y simultáneamente lágrimas para obligar (no se puede usar otra palabra, ya que el dios es maligno por naturaleza) a la deidad terrestre a imitar al hombre y derramar lluvias torrenciales, mientras que los mishmíes, que también veneran a un espíritu maligno, simplemente intentan apaciguarlo.
En las formas superiores de religión aparecen diversas modificaciones. El homenaje se convierte en un motivo principal. El espejo y la espada del culto japonés primitivo se transforman en formas divinas. Los sacrificios de acción de gracias, quizás conocidos por los salvajes, se intensifican. El sacrificio sacramental teutónico, por ejemplo, era para expiación, por beneficios venideros y como agradecimiento.[9] Un sacrificio expiatorio general se celebraba en Upsala cada nueve años. Para aplacar a los dioses en tiempos de hambruna, se ofrecían sacrificios humanos, incluyendo incluso al rey como víctima. Los sacrificios humanos (no piaculares) al espíritu de la vegetación se ofrecían solo hace unos pocos siglos en Europa. La naturaleza humana refinada ha refinado la religión. Zoroastro no permitía ningún sacrificio al Buen Espíritu ni a sus cualidades personificadas, los Espíritus Puros, pero los espíritus menores aún recibían ofrendas. También es posible que se realizaran sacrificios a espíritus malignos (Plutarco los menciona, pero no los admite el culto ortodoxo). Las religiones hindúes tardías a veces negaban la eficacia de todo sacrificio (el visnuismo descartaba los sacrificios animales, pero conservaba las ofrendas de cereales).[10] En Grecia, Homero menciona el sacrificio primitivo como ofrenda propiciatoria, describiendo un rito consistente en ahogar caballos para aplacar un río (justo cuando Jerjes propició el Helesponto con copas de oro). La comida homérica con los dioses, aunque comensal, era en parte un regalo para complacer y propiciar, no para renovar la fuerza divina.[11] Las oblaciones griegas sin sangre eran puros regalos. Un sacrificio para librarse de fantasmas y espíritus malignos fue adoptado de la comunidad inferior no aria (conquistada por los arios) y quizás de la misma fuente surgieron las semillas del misticismo en la comunión cimentada por la Bouphonia, que se vieron fortalecidas por ideas extranjeras de unión con el dios. Estos fueron posteriormente transferidos junto con los dioses griegos a Homero y, de forma idealizada, presentados como un sistema filosófico que eliminaba las formas objetivas de religión. Un paralelismo cercano al misticismo puede observarse en el deseo griego e hindú de aproximar la víctima al dios, como cuando se ofrece un hombre y una mujer, respectivamente, al dios y a la diosa, una cerda fecunda a la madre tierra fecunda, asnos veloces a los vientos veloces, etc. No es una objeción infundada a la teoría del regalo preguntar por qué, si un regalo era el objeto, los griegos hicieron tales distinciones. Así, un carro bien podría parecer un regalo adecuado para el dios del sol, un gallo de pelea para el dios de la guerra, animales negros para los poderes oscuros de la tormenta y el mundo terrenal.
En ningún lugar se ha expresado con mayor claridad la idea de que un sacrificio es un festín para los dioses que en la literatura primitiva de la India. Se dice que los sacrificios, en general, tienen como objetivo beneficiar al sacrificador o perjudicar a su enemigo (de forma apaciguadora o denunciatoria). El festín sacrificial se describe así: «Todos los dioses acuden a la casa del sacrificador el día antes de que este sacrifique; y sería inapropiado que comiera antes de que los humanos (invitados) hayan comido, así que sería aún más inapropiado que comiera antes de que los dioses hayan comido. Por esta razón, se debe ayunar antes de realizar un sacrificio… Si uno debe comer, que coma de alimentos que no se utilizan en el sacrificio; judías o fruta». Aquí los dioses son comensales del sacrificador, al igual que los manes (véase pág. 155). Esto, sin embargo, no cuestiona la santidad de la comida, que, al estar consagrada, está profundamente imbuida de poder místico. Así, la razón por la que un hombre se lava las manos después de sacrificar se da de la siguiente manera: Los hombres se lavan las manos después de sacrificar para eliminar las manchas contaminantes, lavando así el pecado del sacrificio, “pues antiguamente aquellos que tocaban el altar sangriento se volvían pecadores” (Shat Brah., 1, 2, 5, 23). Aquí la contaminación se interpretó como pecaminosa; pero es evidentemente la contaminación del poder espiritual, la misma idea que rige en mana y tabú y sobrevive en la profanación judía de la santidad. En los sacrificios (humanos) ofrecidos a Shiva se dice que “el sacrificio es Shiva”, es decir, la víctima consagrada en realidad se convierte en el dios y es, por supuesto, una sustancia “contaminante”, divinamente peligrosa.
Pero toda interpretación del sacrificio en la India debe distinguir [ p. 176 ] entre la «ofrenda a un dios» y la «autoofrenda». La primera es la simple ofrenda a los dioses como en los textos antiguos, abiertamente basada en el principio dehi me daddmi te, «dame, yo te doy»; la última es el sacrificio místico del dios y del sacrificador en el sacrificio, una etapa secundaria perteneciente al misticismo pre-Upanishad. Incluso los brahmanes hindúes hicieron esta distinción (histórica). El Brahmana de los Cien Senderos dice que una ofrenda a un dios es cuando uno le da algo a un dios, «como un hombre de casta media ofrece tributo a un rey», pero la autoofrenda es el sacrificio místico de uno mismo en la ofrenda deificada; Y solo quien se ofrece a sí mismo obtiene una gran recompensa celestial; quien se ofrece a Dios, solo una pequeña recompensa (11, 2, 6, 13). Aquí, el sacrificio del sacrificador se convierte en su cuerpo celestial.
Los regalos, por supuesto, no se limitan a la comida. Los japoneses ofrecen a sus dioses ofrendas honoríficas y cuentas para jugar. La danza y la música con el tiempo se convierten en formas de obsequio, al igual que los espectáculos teatrales en honor a los espíritus. Un templo construido para un dios, un santuario dotado, flores, obras de arte, el sacrificio vivo de los esclavos del templo (hierodoulai) y, finalmente, el sacrificio vivo del corazón, todos pueden interpretarse como obsequios. La moralidad y la vida correcta sustituyeron el sacrificio de la carne en las religiones superiores por ser más agradables al poder espiritual. La serie casi completa puede rastrearse en nuestros propios antecedentes religiosos. Los semitas sacrificaban una cabra, un cordero o un ave para expiar el pecado; la matanza sacrificial babilónica era para adivinación; se hacían oblaciones para ahuyentar a los malos espíritus de la enfermedad; el arrepentimiento se expresaba por un pecado desconocido (probado por la enfermedad). Los árabes hacían libaciones de agua, aceite, sangre, etc., y sacrificaban por los muertos; verduras, leche y animales eran ofrendas comunes. En el altar, la sangre alimentaba al dios. Posteriormente, tanto los árabes como los hebreos consideraron a la víctima como un tributo. Los profetas hebreos repudiaron los sacrificios [ p. 177 ] como sustitutos de la conducta ética y los valores religiosos, pero pocos se opusieron a los sacrificios por otros motivos. Posteriormente, la religión judía aceptó como válidos los sacrificios realizados regularmente: el holocausto diario, el sabbat, la luna nueva, la luna llena y los sacrificios anuales en la luna llena del primer y séptimo mes, y por las primicias, aunque se permitió que caducara la práctica de algunos sacrificios regulares pero ocasionales (por ejemplo, el sacrificio de lustración de una vaca roja y el sacrificio de inauguración). El mahometismo ha rechazado todo sacrificio excepto como parte de una festividad popular y ha hecho de la expiación una cuestión de fe y arrepentimiento por parte del hombre y de la misericordia de Alá. En la religión cristiana se han unido diversas formas de sacrificio: la ofrenda, la comunión y la expiación. Velas para María, una iglesia para Dios, uno mismo como “sacrificio vivo”. En la abnegación y el ascetismo, uno da y, a través de la donación, busca una unión más estrecha con Dios. Al comer el “cuerpo real” del Señor, se renueva la teoría de la unión mediante la absorción de la naturaleza divina, como cuando el salvaje come el ñame sagrado y el mexicano devora el pan divino que representa la divinidad del grano. Finalmente, en la creencia de que la muerte de Cristo redime del pecado, el hombre acepta la teoría de la expiación vicaria mediante la sangre derramada por otro.[12]
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Lo que se exige en todas las religiones es fe. «Oh, Fe Divina, danos fe», dice el poeta védico. La fe y la expiación van de la mano en la religión cristiana, puesto que hay que creer que el sacrificio de Cristo expió los pecados ajenos; la aceptación de esta doctrina es necesaria para la salvación en la Iglesia occidental, donde la salvación desde el principio fue del pecado. En la Iglesia oriental, la salvación no es tanto la liberación del pecado como de la muerte; era la concesión de la inmortalidad otorgada por la resurrección. Así pues, la fe salvadora de las iglesias orientales no cristianas, tanto hindúes como budistas, es intelectualmente la creencia de que, entregándose a la misericordia de Dios, el salvador, se puede llegar a él después de la muerte. La idea del perdón de los pecados está completamente ausente; más bien, la devoción amorosa del adorador humano lo une con la deidad, cuyo propio amor infinito por el hombre ya ha expiado el pecado del adorador, pues ha anulado la balanza en su contra, como en el budismo. O el propio arrepentimiento del alma es suficiente, unido a la devoción amorosa, para borrar todos los pecados del hombre. Pues se purifica mediante el amor a su Dios; al unirse con Dios, el infinitamente puro, el alma misma se purifica. Para los yoguis, la preparación ascética y mística para aislarse de la contaminación del mundo es, ipso facto, un proceso de purificación que conduce a la pureza ética y espiritual. El sacrificio aquí, aunque en un plano superior, es el del salvaje que se impone prácticas ascéticas para alcanzar el poder espiritual, una forma de abnegación por sí mismo, no una ofrenda sacrificial a otro. La idea de un salvador es prominente en varias religiones, en particular el zoroastrismo, pero este salvador salva a la multitud mediante sus enseñanzas, no sacrificándose a sí mismo. Esta fue la idea original del budismo, pero el Mahayana, la Alta Iglesia, presentó a Buda como un Salvador divino, que como Bodhisat se sacrifica por la humanidad.
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La actitud científica de Buda y Platón, quienes afirman lo mismo, a saber, que el «deseo de lo corpóreo» conduce al renacimiento y que «no hay forma de liberarse del mal excepto el logro de la sabiduría y la virtud supremas»,[13] parece descartar toda idea de sacrificio; sin embargo, en ambas religiones la idea fundamental es que la lucha por la perfección es un sacrificio del yo inferior en aras de un ideal alcanzable solo por el yo superior. El propio brahmanismo, en momentos de exaltación, no duda en interpretar alegóricamente toda su mitología sacrificial: «Oh, Indra, no has librado batallas» (el dios es solo una idea). En los Puranas, incluso el cielo y el infierno se declaran «solo nombres para la virtud y el vicio». Siempre hubo algunos para quienes el sacrificio era un símbolo material más que una necesidad religiosa. Un toque bastante moderno se percibe en el mandato védico al estudiante: «Tu estudio debe ser para ti como un sacrificio. Observa cómo el sol, la luna, las estrellas y las aguas se mueven constantemente. Son los trabajadores divinos; tú también, imitando estos poderes divinos, trabaja; tu esfuerzo será tu sacrificio». Quienes piensan que los antiguos hindúes se dedicaban a la contemplación ociosa también deberían recordar lo que dijo el Bendito: «Yo trabajo siempre, quien no tiene necesidad de trabajar; que todo hombre que me siga me ame e imite, y así en la tierra trabaje valientemente y cumpla con su tarea asignada». Ese es el sacrificio que se exige a quienes siguen la religión de Krishna.
Aunque el sacrificio es una forma, encarna una profunda verdad histórica, pues sin sacrificio el hombre no ha logrado nada de valor; pero los hombres de hoy deben su mayor ganancia al sacrificio vicario de otros en el pasado.
Cerdos para Deméter, perros para Hécate; arraigadores de la tierra y aulladores de la luna (Hécate es una diosa de la tierra así como un misterioso espíritu nocturno y diosa de la luna), fértiles y fantasmales, respectivamente. ↩︎
Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, pág. 313. ↩︎
La actitud religiosa se adopta en la oración australiana al maná, al que canta como a un ser sensible, cautivándolo con su canto, pero al mismo tiempo implorando su propagación y multiplicación. Spencer y Gillen, Tribus de Australia Central, pág. 186. ↩︎
Un sustituto siempre es tan aceptable como la víctima original. Así, la Muerte queda satisfecha si desea una víctima y obtiene otra, como demuestran diversos relatos de la India. Incluso se pueden hacer sacrificios sustitutos con figuras o pasteles, o se reemplaza un toro por una cabra. Así, nuestro ritual moderno sustituye a un hombre de paja o ofrece un pato por un ahogamiento. ↩︎ ↩︎ ↩︎
La sangre de este sacrificio es para los espíritus malignos, quienes así se apaciguan por el desaire de haber sido excluidos del gran sacrificio, una interesante supervivencia de la creencia de que los demonios deben ser apaciguados. Es un punto discutible para el autor de este tratado védico si es aconsejable que el sacrificador también ore a los espíritus malignos (ibid., 2, 7, 1). ↩︎
Véase Robertson Smith, Religion of the Semites (1894), y Tiele, Gifford Lectures (NY, 1897). La opinión de Tide de que la religión expresa el anhelo humano de lo infinito (ya comentada, pág. 95) incluye la teoría de que el sacrificio se basa en el anhelo humano de comunión con un poder sobrenatural afín, una visión demasiado vaga para ser útil e inaplicable a los sacrificios de liberación. ↩︎
Véase el Journal of the Polynesian Society, diciembre de 1905, pág. 172; y el Journal of the American Oriental Society, 26, pág. 137, con la nota del autor, ibid., pág. 416. ↩︎
MJ Lagrange, Etudes sur les religions semitiques (París, 1905). El totemismo semítico y la comida comensal son así considerados por M. Lagrange como primeros elementos del sacrificio. ↩︎
La eucaristía o sacrificio de acción de gracias se expresaba en las comunidades civilizadas al ofrecer las primicias, etc., pero originalmente la “ofrenda” era una comida especial por parte de aquellos capaces de correr el riesgo de comer cuando se levantaba el tabú. En la vida salvaje, la ofrenda pura de acción de gracias siempre es sospechosa, pero parece que en realidad se realizaba con ocasión de la victoria de algunas tribus africanas. A nuestros amerindios se les atribuyen festines de acción de gracias, pero, como ya se dijo, los ejemplos no siempre son eonvining. Los cherokees, por ejemplo, según Catlin, tenían un “festín de maíz verde” preparado por siete familias y un mago; nadie podía comer el maíz hasta que se realizara la purificación nacional y se diera el festín; se describe como un festín de acción de gracias; pero el mismo relato habla de estos salvajes “pidiendo la ayuda de Dios” y del mago preparando un brebaje mágico de siete ciervos matados por siete hombres y bailando alrededor de él siete veces, mientras siete hombres regaban un poste durante siete días. De un joven consagrado al Buen Espíritu, al ser iniciado en la tribu, sumergiéndose en un arroyo para su purificación (bautismo) y luego evitando a las mujeres durante siete días. Hay demasiados sietes, que reemplazan el cuatro sagrado amerindio habitual; cabe duda de que la «acción de gracias» fuera primitiva. ↩︎
El budismo popular conservó los sacrificios a dioses menores y en su decadencia (siglo VIII d.C.) volvió a los sacrificios de animales y a las ofrendas quemadas. ↩︎
Pace Parnell, quien lo describe como uno en el que, aunque Homero lo desconoce, los héroes homéricos «entran en comunión mística con su deidad» (Encyc. Relig., xL). La víctima homérica no es divina ni siquiera sagrada hasta que es santificada en el altar, pero según Parnell, «el espíritu santo (del altar) pasa a él». En los misterios griegos posteriores, la comunión (al comer) implica una verdadera comunión mística. ↩︎
Las contribuciones en las iglesias se denominan ofrendas a Dios; una iglesia se dedica o se entrega a Dios o «a la gloria de Dios» (en Sandusky, Ohio, una placa lleva la inscripción «a la gloria de Dios y Jay Cook», una combinación inusual). Las oraciones por los difuntos son ofrendas a los espíritus, contempladas por la Iglesia primitiva, así como los brindis por los muertos son restos de ofrendas. Cuando la eucaristía es simplemente un «sacramento de conmemoración», no el «Cristo sacrificado» en sí, la teoría de la unión física se refina hasta convertirse en la de la semejanza espiritual. En el budismo, que no ha incluido sacrificios formales, se ofrecían danzas, canciones, música y guirnaldas para honrar al Buda fallecido como forma de homenaje. La teoría del paiti-dana también permitía la creencia de que Buda se sacrificó por la humanidad y cargó con el peso de sus pecados. Fuera de la India, el Baddhlsm permitía incluso ofrendas quemadas y sacrificios frescos a Buda, y el regalo de «mérito» de los vivos a los muertos era común. ↩︎
Fedón, 81 y 107; Buda, passim. ↩︎