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El ritual es una expresión estereotipada de emoción, creencia o de ambas combinadas. Una fecha y una forma fijas marcan el ritual de los sacrificios estacionales, pero hay rituales, como el de la guerra, que no están determinados por la estación. El ritual es el marco que preserva la religión y la exhibe, pero a menudo perdura más allá de lo que se pretende mantener. Su gran importancia primitiva va más allá de lo religioso, pues estableció una relación íntima entre la religión y los actos no religiosos; santificó la costumbre y, en gran medida, dio al hombre la primera concepción clara de tiempos ordenados mediante la observancia de fechas fijas, que tendió a precisar en forma de calendarios, así como al grabar en su mente datos cronológicos en el ritual de las exhibiciones históricas.
Pero es un error asumir, como Wundt, que toda observancia temporal tiene su origen en la religión. Particularmente en los ritos conmemorativos, el ritual preserva una multitud de observancias, cuyo origen es popular y debe buscarse en costumbres no religiosas. Las ceremonias económicas basadas en la siembra y la cosecha no son religiosas en un principio. No es correcto afirmar, como Durkheim, que toda fiesta es religiosa. Su argumento es que cualquier fiesta excita a las masas, de modo que se ven transportadas fuera de sí mismas y se sienten en otro mundo, exactamente como se excitan delirantemente por la religión, y la conciencia de estar “en otro mundo” hace que la fiesta sea religiosa. Se agradecería una prueba de esta afirmación; de lo contrario, puede considerarse con seguridad una mera suposición. Sin embargo, las fiestas populares sobreviven, a menudo sin relevancia religiosa, incluso cuando se han asumido como religiosas. La gratificación por la cosecha se expresa en una alegría desenfrenada, luego se interpreta religiosamente (compárese con la Fiesta de los Tabernáculos), y finalmente permanece como una alegre celebración, modificada hasta convertirse en decoro, en comparación con su forma original, mediante el avance del sentimiento ético y la asociación previa con la religión, aunque apenas queda rastro de religión en la apreciación popular del día (compárense las Saturnales y el moderno Día de Acción de Gracias). La época de la siembra y la alegría de vivir se expresan en formas no religiosas, y luego la celebración no religiosa de la primavera se convierte en la Pascua o Pésaj, con multitud de asociaciones religiosas ajenas, y finalmente la Pascua se convierte en un simple despliegue de sombreros. La vestimenta misma se ha vuelto así religiosa; tocados, pintura, aceite, marcas decorativas, adoptadas por los salvajes con fines económicos y sociales, son adoptadas como marcas de curanderos y sacerdotes o se emplean con fines rituales: el aceite para ungir religiosamente, el tatuaje decorativo como remedio apotropaico, y la pintura y las cicatrices se convierten en parte del ritual del totemismo.[1]
La etapa agrícola muestra una mayor incorporación religiosa de ideas salvajes en forma ritualista que la etapa nómada, generalmente precedente, en parte porque las deidades se antropomorfizan más. Un campo de trigo se fertiliza con sangre, más con fines mágicos que religiosos, porque la sangre, que representa la vida, da vida al campo, por así decirlo, y también ahuyenta a los demonios. Pero en la etapa agrícola, el hombre depende más del clima y del sol que en la etapa de la caza, y la temporada recurrente cobra vital importancia, de modo que tiende a rendir tributo al espíritu (como a un jefe) cuya ayuda necesita en ocasiones señaladas, a entregar sangre como tributo, a dedicar las primicias y los primogénitos a dioses concebidos como de género humano, aunque al mismo tiempo puede (como se muestra [ p. 182 ] arriba, p. 172) producir lluvia derramando agua o sangre, como las imágenes de los santos eran azotadas por el viento mucho después de que el marinero hubiera aprendido a rezarles. Pues la magia muere antes y su ritual permanece estrechamente entrelazado con el de la religión. Una mayor atención a las estaciones ha surgido de la etapa agrícola; pero al enfatizar esta verdad reiterada, no debe exagerarse, pues las lunas del cazador también dividían el tiempo. La mayoría de los salvajes tienen un tiempo lunar y celebran festividades, y quizás sea más prudente limitarse al hecho obvio de que el calendario solar y su ritual religioso son producto de la etapa agrícola. Aún estamos bajo la influencia de la importancia religiosa del Año Nuevo, que en forma de día o semana ofrece el pronóstico u oráculo del año venidero. Sin embargo, las danzas del sol y las celebraciones del solsticio y el equinoccio no pertenecen exactamente a la misma categoría, ya que en un caso es el sol y en el otro la estación la que motiva la celebración. El luto invernal se debe al fin de la estación más que al sol, y el regocijo estival (compárese con la fiesta de la cosecha, Pentecostés) no era tanto un reconocimiento del sol como poder espiritual como una celebración del cambio de año.
Lo que marca el cambio de la costumbre a la religión es la atribución de la costumbre como religiosa a una autoridad semidivina o ancestral. El ritual crea un mito. «Porque los dioses se ofrecieron como alimento al Sol, también nosotros lo hacemos».[2] Una regla que dice «porque el Padre Manu hizo esto y aquello, por lo tanto, lo hacemos como un deber religioso» marca el cambio hacia la religión. Así, porque Abraham se circuncidó, «por lo tanto, nosotros circuncidamos»; porque la diosa japonesa sostenía un espejo, se emplea un espejo en su ritual, etc. Un ritual también puede tener su origen en un mito. El medio para luchar contra los siete demonios que causan un eclipse se convierte en un ritual.
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El ritual generalmente expresa con bastante precisión las condiciones de vida. Los pastores africanos han desarrollado un estricto ritual de ordeño; los todas tienen una ceremonia religiosa del búfalo; el ritual australiano se relaciona con la propagación de larvas y otros alimentos locales; el ritual de Mstoiy reproduce dramáticamente los eventos tribales del pasado; las danzas guerreras (tanto de griegos como de amerindios) preparan para la batalla estimulando el coraje y simulando lo que les conviene; en general, el ritual no es marcadamente religioso, sino más bien social y económico. La religión es bastante ajena aquí; pero, a fuerza de recurrir a los Padres de la antigüedad como ayudantes admirativos y recurrir de forma bastante superficial a los espíritus en busca de ayuda, la ceremonia adquiere un matiz religioso y con el tiempo puede llegar a ser casi completamente religiosa. Por ejemplo, las danzas amerindias son a menudo más históricas y simuladas que religiosas, pero al final de la danza del sol, por ejemplo, hay una simulación de oración a los espíritus.[3] Sin embargo, a veces se dice que una danza fue practicada (no inventada) simplemente para complacer a cierto manitú, ya que se dicen ciertas canciones para honrarlo.
Todos estos rituales son de la multitud, y es aquí donde Burkheim obtiene el mayor respaldo a la teoría de que toda religión es una ilusión de la multitud. Sin embargo, no debe pasarse por alto la existencia de rituales privados. La antítesis entre lo privado y lo público no es muy real, aunque a menudo se formula al aplicarla a la magia y la religión. La religión también es privada, y el ritual es a la vez privado y público. No hay multitud en el ritual del chamanismo ni en el del candidato al sacerdocio entre los africanos. Un ritual de chamanismo refinado es el del culto a los antepasados de Ohin^e, en el que ningún espíritu de la multitud crea iHimion ni realiza la ceremonia.
La distinción entre ritos de alegría y ritos de tristeza [ p. 184 ] pone de manifiesto con mucha claridad este asunto del ritual privado. Las fiestas de acción de gracias, de regocijo público, de victoria o de cosecha son expresiones comunes del sentimiento general. Los momentos de alegría son, por lo tanto, en su mayoría ritos grupales. Pero el dolor no es solo público, sino que lo sufren y lo expresan en privado individuos, animales y humanos. Ya hemos analizado el duelo público y su ritual, pero no directamente la teoría de Durkheim de que el duelo no es en absoluto individual. Ningún individuo primitivo, según esta perspectiva, llora a sus muertos; Solo el grupo en su conjunto se excita porque siente que su unidad grupal se ve afectada o dañada y, por lo tanto, se afligió y aulló, creando para sí un ritual de duelo que precede al deseo de llorar: «Es el rito el que establece el deseo de llorar, no el deseo de llorar lo que establece el ritual de duelo».[4] En contraposición a todo este argumento, consideremos que el fantasma deja a una familia o a un individuo a menudo desamparado, a menudo amado; en cualquier caso, la muerte afecta primero al individuo, y el deseo de llorar o, más bien, la expresión del duelo es, incluso en los animales, un asunto individual. Como se señaló en el primer capítulo, se ha exagerado la sumersión del individuo en el grupo. Es cierto que el grupo determina la ética y el ritual en gran medida, pero es una distorsión absurda de esta verdad sostener que en los grupos primitivos no hay individualidad. Pero esto es consecuencia de la teoría general de que «los poderes malignos son producto de los ritos y los simbolizan» (como espíritus y fantasmas), es decir, no habría fantasmas ni espíritus malignos si la agitación de las multitudes no produjera tales ilusiones.[5]
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La distinción habitual entre rituales privados y públicos radica en que el ritual privado es para el individuo, mientras que el público es para el público. Los rituales festivos que hemos considerado son para el bien común o el placer, y son realizados por el público en gran medida, aunque ciertos guerreros y sacerdotes tienden a ser los actores, excluyendo al público en general. Sin embargo, todos participan en la fiesta o sacrificio general. En cambio, un ritual privado beneficia a unos pocos o a uno solo, como el rito del nacimiento, la circuncisión, la ofrenda de un mismo miembro o la boda. No obstante, los participantes realizan el rito en gran medida, y en el caso de una boda o un funeral, el rito es privado solo en el sentido de que una o dos personas o familias están especialmente involucradas; todo el clan participa en la celebración, como en un rito de duelo. El rito intermedio entre lo público y lo privado se da cuando, como en una comida de comensales, una subdivisión de un clan, casta o grupo de trabajadores (como en Borne) celebra una conmemoración o una reunión. En otras palabras, no existe una distinción genética entre la celebración de ritos públicos y privados. Pero lo importante es que los salvajes tienen estos ritos privados, como, por ejemplo, el rito entre los africanos cuando una mujer concibe, para asegurar la protección del espíritu tutelar, al igual que tienen impulsos religiosos privados. La principal diferencia entre las celebraciones privadas y públicas radica en que, en un asunto familiar, a menudo no es necesario un sacerdote; cada padre actúa como su propio sacerdote aquí, como lo hace, por ejemplo, en la India, en los ritos de los deseos y otros asuntos de interés privado. Pero esto significa simplemente que el padre es el sacerdote suficiente para la necesidad, y este ritual familiar, con el cabeza de familia como su sacerdote natural, es probablemente tan primitivo como lo es el congreso del clan con fines religiosos. Por lo tanto, los tabúes familiares familiares relativos a las mujeres no son originalmente asuntos del clan. No se requería ningún sacerdote. [ p. 186 ] de la antigüedad en una boda hindú o en muchos ritos domésticos para asegurar la vida y la salud.
En los rituales públicos para el aumento del grano, la danza y los actores enmascarados ocupan un lugar destacado. Si nos remontamos a una época anterior a la existencia de los dioses del grano, encontramos que el grano mismo, o el animal, se consideraba una fuerza inteligente que se estimulaba a crecer y proliferar. En esta etapa, la danza era claramente un estímulo reproductivo, como en el reino animal, y el objeto de la danza sería perfectamente evidente incluso si no estuviera acompañada, como suele ocurrir en los rituales australianos y otros rituales salvajes, de pantomimas y orgías sexuales. En la misma etapa, los actores enmascarados que representan los poderes son un rasgo común del ritual, y la música estimula el crecimiento, al igual que la danza estimula el poder. No hay simbolismo, pero el espíritu de la máscara se ve afectado por el acto erótico que produce el crecimiento, del cual la danza y la música son expresión. Es decir, la danza, como parte del ritual religioso, no es inicialmente apotropaia, ni para ahuyentar demonios, ni para complacer a los dioses. Como autointoxicante, potencia y favorece el crecimiento. La siguiente etapa es cuando se imagina que los poderes espirituales afectan negativamente a las cosechas. Los demonios malignos retardan y dañan la cosecha, y la ceremonia que, según la tradición, beneficia a la cosecha se emplea para beneficiarla, según la visión actual, de modo que la danza se interpreta como un medio para ahuyentar a los malos espíritus. Esto pertenece a una etapa representada por amerindios y negros, y aún perdura en la noción, ahora generalizada, de que la danza ahuyenta a los demonios. Hace solo unos años, nuestros negros del sur, en las reuniones de campamento, consideraban la danza como una medida preventiva contra el mal y cantaban mientras bailaban (religiosamente):
“Aquí bailamos alrededor del tocón
Y patear al diablo en cada salto”.
El círculo de la danza, por cierto, también es primitivo; [ p. 187 ] aún se conserva en la danza del círculo rosado, una supervivencia inofensiva de un antiguo y terrible rito religioso. La tercera etapa de la danza religiosa es la representada por David danzando ante el Señor[6] y la danza de la procesión en la iglesia española actual. La danza de guerra es una aplicación de la danza privada por parte de los clanes para incitar al valor, comenzando con la danza del macho en la época de apareamiento, en la que el pavo real o el gallo danza como parte de su autointoxicación, preparándose para luchar contra cualquier otro pretendiente de su pareja, quizás también para cautivarla con la exhibición de su valor. Los australianos, que nos muestran los probables orígenes de tantos rasgos rituales, tienen también un drama de máscaras y piezas históricas, así como una comedia teatral, como parte de su ritual mágico-religioso, elementos de la religión que conducen al drama de hoy y que se encuentran también entre los isleños del Pacífico y los amerindios.
El inicio de un paralelismo con los misterios vegetales mexicanos y griegos, con una carga ética, ya se había iniciado entre los oheroquis. El culto sirio y griego de Tamuz y Adonis es similar al de las tribus salvajes dravídicas. Existe un interesante paralelismo entre los ritos solares dravídicos y amerindios, que ilustra cómo un ritual de este tipo puede perder su significado primitivo. Los amerindios desconocían el motivo de su rito. El rito comenzaba con un ayuno de cuatro días, durante el cual se privaba a las víctimas no solo de comida y bebida, sino también del sueño. En este estado de debilidad, se insertaban pinchos de madera bajo los músculos de la espalda y las víctimas eran izadas con cuerdas, sujetas a los ganchos de madera y balanceadas hasta que no podían soportar más la agonía. El rito dravídico Bhumka también consiste en colgar a un hombre con un gancho insertado en la espalda y [ p. 188 ] balanceándolo de la misma manera que se hacía en América; pero en la India se explica que el rito produce un buen efecto en las cosechas.[7] Para los amerindios, la tortura era solo una prueba de valor. En ambos casos, sin embargo, nos encontramos con el rito primitivo de balancearse con el sol como medio para que este ayude a las cosechas, así como en la misma región de la India se produce lluvia haciendo que una mujer desnuda are por la noche, o enterrando una rana por la noche (relacionado en el pensamiento con el agua y los poderes oscuros).[8] Este tipo de ritual, que, para asegurar una buena cosecha, causa tortura o muerte de animales o personas, perduró (como se ha explicado) hasta la Edad Media, y aún sobrevive de una forma generalmente desconocida en el culto al Mayo.
Aunque el ritual se basa en el uso, está sujeto a cambios. En la literatura brahmana antigua se menciona a varios individuos que se opusieron a tal o cual ritual, modificándolo o rechazándolo. El choque entre clanes, la fusión de diferentes tradiciones, puede explicar algunos casos, pero también el avance del sentido ético o una mente más inteligente. Se dice que uno de estos antiguos ritualistas dijo que parte del ritual era absurdo. Las diferentes escuelas citan constantemente diversas “tradiciones familiares” como referencia al ritual. La expansión social fusiona entonces rituales o introduce nuevos, como en el caso de Borne. El cambio climático, la vida bajo nuevas condiciones, todos estos elementos se oponen al ritual estereotipado con mayor o menor éxito. Estados Unidos omitió la oración por el rey en el servicio religioso. La hambruna de 1897 obligó a los sacerdotes de Ahmedabad a circunvalar la ciudad cantando antiguos himnos védicos, un ritual completamente nuevo. El ritual hindú del eclipse ha cambiado radicalmente, convirtiéndose en una gran ceremonia de baño. Así, la fuerza interior de un ritual cambia. La danza de la serpiente amerindia comenzó como una ceremonia mágica para atraer la lluvia, pero se ha vuelto religiosa y precautoria. Así como el ritual comienza como expresión de una costumbre social, se mantiene ajustándose a ella, tanto en pensamiento como en acción, en la medida de lo posible. Pero, como fuerza conservadora, tiende a quedar muy rezagada. Por lo tanto, encarna un pensamiento obsoleto; el culto, comparado con el credo, suele ser anacrónico.
Cualquier ritual puede, en lugar de volverse impreciso, desviarse hacia la expresión de una nueva idea. Así, en Japón, además del ritual de ofrendas a los dioses, existía un rito general de purificación para liberar la tierra de todo mal, de toda «inmundicia», depositándola sobre un caballo y lavándola en el mar. El ritual se conserva, pero ahora es «propiciatorio». Así, otro ritual japonés, para pedir favores, es ahora una «loa». En estos casos, un ethos posterior ha interpretado el antiguo rito en términos modernos.
Que un rito comience con un objeto específico es bastante coherente con fenómenos similares en el ritual. Así, existe una amplia gama de palabras que originalmente son jaculatorias y tienen el propósito definido de enfatizar las afirmaciones realizadas en el ritual con un añadido de “así sea” o “así es”, como Amén, Selah, Om (sí, verdaderamente). Luego, la connotación se vuelve vaga; ya no se perciben como parte de un servicio jaculatorio chamánico, sino como palabras misteriosas y bastante terribles que pueden aplicarse en cualquier lugar en ocasiones solemnes, al igual que las palabrotas definidas se convierten en expresiones vagas de asombro o ira, como Júpiter, infierno, maldición. En la liturgia brahmán, una de estas exclamaciones se convirtió en una verdadera palabra de poder mágico utilizada en la bendición. [ p. 190 ] y como un arma divina. Así, de nuevo, el agua sacrificial tiene un propósito determinado; pero en el drama hindú, un sacerdote asustado, que quiere curar una insolación, sugiere buscar el «agua sacrificial, que es curativa», es decir, es buena para cualquier problema. De nuevo, el uso de textos bíblicos y palabras del Corán en trozos de papel se trata como amuletos generales. La tendencia en todos estos casos es convertir un acto u objeto religioso de carácter definido en un vago acto mágico general o talismán. La palabra sagrada se convierte en sí misma en un poder divino. Esto se reduce a un sistema en el budismo tántrico, donde los hechizos y las palabras tienen un efecto mágico y actúan como un poder compulsivo (como el antiguo ritual védico).
Es de esta manera que debemos explicar el hecho extraordinario ya mencionado: que el mismo ritual se utiliza para los fines más atroces: una misa para una boda o un funeral, por ejemplo, y el ayuno para la expiación y la comunión. En el ritual hindú, la expiación, la comunión, un voto y un contrato se introducen indistintamente mediante la misma maquinaria sacrificial, ligeramente modificada. La idea se ha vuelto vaga y solo se atribuye a la ceremonia un sentido general de purificación religiosa, de modo que puede aplicarse a casi cualquier propósito específico. Esta parece al autor una explicación más probable que la propuesta por Durkbeim, quien piensa que el rito, en su inicio, no es una función particular con un objetivo específico, sino un medio general e impreciso para establecer la fuerza y la confianza del grupo, mediante el cual el grupo se reafirme periódicamente, surgiendo los diversos efectos del rito de una determinación secundaria de un objetivo específico.[9]
Una forma tardía de rito es la peregrinación a un santuario específico, donde siempre ocurren milagros: La Meca, Benarés, Lourdes, etc. Dicha peregrinación multiplica la divinidad, adquiriendo así un valor distintivo según las religiones. El Júpiter de tal o cual lugar es un Júpiter diferente en cada uno, y por lo tanto, la Virgen de este o aquel santuario no tiene el mismo poder. De lo contrario, no habría ningún propósito en ir a un santuario en particular. Por supuesto, se dice que es el mismo Júpiter, el mismo santo, la misma Señora, pero el peregrino cansado sabe bien que su ayudante especial solo se encuentra en un santuario. De hecho, las peregrinaciones crean nuevos edificios dedicados a los dioses y amplían los servicios del templo, creando lugares donde se guardan reliquias, pero estas no son características nuevas. Al erigir santuarios y templos preservativos, se desarrolla naturalmente el sentido arquitectónico, como en la pintura y la escultura, y la religión devuelve más de lo que ha recibido. En opinión de muchos estudiosos, el arte en todas sus formas se origina en actividades religiosas. Lejos de ser un indólogo minimizar el beneficio real que la religión obtiene del arte y la ciencia; pues en la India, la geometría, la música como ciencia, la astrología, la medicina, la escultura y la pintura, por no hablar del derecho y la filosofía, son todas derivaciones de la religión. La religión, tal como es, incluso en Australia condujo a inicios dramáticos, a la poesía lírica y épica rudimentaria, y a la idea del santuario. Sin embargo, es exagerado atribuir a la religión el uso principal de la vestimenta, la decoración, el aceite, etc. Incluso los animales aman los adornos, y cuanto más salvaje es un hombre, más le gusta ostentarlos. Se encuentran collares de espina de pescado en cuevas europeas tan antiguas como los elefantes europeos, probablemente solo como adorno. Así como los salvajes usan el aceite para apaciguarse antes de usarlo con fines religiosos. Los paraguas se usaron inicialmente no, como dice el Dr. Jevons, para proteger del sol al hombre, sino al hombre del sol.
En nuestra propia Iglesia, cuyo ritual conserva en cierta medida el de la antigua Borne (compárense las procesiones, el uso del incienso, las estatuas, etc.), se observan claramente cambios que tienden a modificar el culto antiguo. San Agustín [ p. 192 ] nos dice que la liturgia de difuntos era similar a la de los no creyentes y analiza la conveniencia de que se cantara o recitara un servicio. Los santuarios curativos dedicados a dioses paganos no se alteraron radicalmente al ser atribuidos a santos cristianos. Se conservaron los cantos a Venus, pero dirigidos a Santa Venus. Deméter seguía siendo invocada bajo el nombre de Santa Madre; Artemisa, como la Santísima Virgen. La cueva de Asklepios aún hoy está decorada con las mismas ofrendas votivas de antaño, pero Asklepios lleva el nombre de un cristiano. Incluso Buda fue canonizado como santo cristiano. En estos aspectos, nuestra religión no desplazó a otra, sino que la absorbió, dando una nueva interpretación al antiguo culto y ritual, al igual que en la India los dioses de las tribus salvajes fueron absorbidos con sus cultos por el brahmanismo. Todas las grandes religiones, por lo tanto, han absorbido menos en espíritu y culto, y un ritual como el del lamaísmo, el mitraísmo o el cristianismo siempre es, en mayor o menor medida, un compuesto de elementos originales y foráneos. De ahí surge la cuestión del préstamo. El culto de Afrodita tomó prestado parte de su ritual de Oriente, así como el de Dioniso del Norte. El cristianismo probablemente tomó prestado del mitraísmo y de otras fuentes. El lamaísmo quizás tomó prestados algunos elementos del cristianismo. Pero la cuestión del préstamo no siempre tiene una respuesta segura. La iglesia lamaísta, con sus tintineos, postraciones, imágenes y estandartes sagrados, su papa, sus vicarios, sus sacerdotes con sus suntuosas vestimentas, sus abades, monasterios, monjes y monjas, les pareció a los primeros misioneros cristianos una caricatura diabólica de su propia iglesia. Pero, elemento por elemento, ¿qué prueba hay de que se hubieran tomado prestado? Los estandartes y las imágenes de santos eran conocidos en ambas iglesias antes de que entraran en contacto; las genuflexiones, las campanas, las procesiones y el incienso eran comunes a todas las religiones de Oriente y Occidente. Los budistas tuvieron monjes y monjas desde el principio. Solo era necesario que todos estos elementos se combinaran; y así lo hicieron, con mayor facilidad porque el clima hacía necesario el edificio cerrado del monasterio. Esto unió de forma más llamativa estos diversos elementos. Por ejemplo, la colocación de imágenes y la procesión circunscrita. El incienso también fue heredado por la Iglesia cristiana del uso mediterráneo (todos los semitas, excepto los árabes, lo usaban) y la Iglesia budista lo heredó de los brahmanes. El halo ritualista se tomó prestado de Grecia y, al parecer, se trasladó a la India, al igual que el rosario se trasladó de la India a la Iglesia cristiana.[9]
Más importante aún es la cuestión de nuestro propio ritual como expresión de ideas primitivas. El bautismo, como ya se explicó, purifica al expulsar el poder maligno. El ritual de expiación se expresa entre los salvajes en el ritual del sacrificio precedido por la purificación, de la enfermedad más que del mal moral, pero ambos, como hemos visto, se combinan en el pensamiento salvaje. Conjuros, baños, purgas, baños de vapor, ayunos: todo esto era practicado por los nativos americanos con fines purificadores. Con estos medios eliminaban las malas influencias, la enfermedad y el pecado. Se liberaban del mal, como el bautismo ahuyenta al diablo. En su baño curativo de azufre, el salvaje creía que su consiguiente mejor salud era resultado de un triunfo sobre los poderes malignos, y por lo tanto, pecaminosos. El ayuno le hacía evitar alimentos contaminados, era higiénico y, al mismo tiempo, le proporcionaba visiones, lo que obviamente (para él) lo acercaba a las fuerzas espirituales. La purificación por fuego no es rara, aunque menos común [ p. 194 ] que la del agua y el ayuno; suele ser una ordalía para poner a prueba la pureza de palabra o de obra (que implica perjurio o adulterio). Sin embargo, es un medio común de expiación mediante un sacrificio vicario; la víctima se quema como sustituto del pecador o como ofrenda apaciguadora. En muchas religiones, el fuego es purificador: quema el mal, la mancha de la mortalidad (griego), purifica el campo (fuego de la necesidad). Florencia aún conserva el culto del fuego de Pascua.
El ritual de purificación es, en gran medida, una consecuencia de la ceremonia apotropaica, que consiste en la liberación del ni, un ritual mediante el cual se expulsan los malos espíritus. De esta idea general surge la idea de que, cuando se ha pecado, el mal que infecta al hombre a través de su pecado puede ser expulsado mediante una ceremonia similar; mediante el ayuno, el baño y el sacrificio, se puede restablecer una relación normal con el poder del bien. El acto purificatorio lo purifica y, en esa condición, puede intentar la reconciliación mediante un sacrificio, que paga su deuda con el poder que imagina haber ofendido. A veces, la expiación se realizaba por adelantado mediante tortura autoinfligida. En todas las religiones suele haber una limpieza preparatoria antes de que se realice o pueda aceptarse el sacrificio expiatorio. Esta fue la clave de la advertencia de Buda contra el sacrificio como mero ritual. El sacrificio sin un corazón limpio, dijo, solo conduce a una vana creencia en el alivio; el fundamento de la religión es la pureza moral. En la religión salvaje, sin embargo, los aspectos éticos y religiosos suelen estar separados. Es decir, los pecados no son necesariamente éticos y pueden ser tanto accidentales como voluntarios.[10]
Los remedios apotropaicos se han convertido entre nosotros en meras supersticiones rústicas. En la época clásica aún persistía [ p. 195 ] un ritual formal para ahuyentar fantasmas, el invierno, el hambre y otros males concebidos espiritualmente. Para los malos espíritus comunes, el ruido, el hierro, los olores, el fuego y el agua se consideraban apotropaicos, sobre todo la madera. En la Pascua, la madera pudo haber sido utilizada para alejar a los malos espíritus, y el derramamiento de la sangre del ángel está históricamente relacionado con esta ceremonia; pero se ha interpretado como un sacrificio, no como un medio apotropaico, ya que toda la teoría de la expiación se ha vuelto sacrificial en la Iglesia cristiana.[11] Pero, en general, esto se ha aceptado solo con la reserva de que el individuo debe haber dado el paso preliminar y purificarse, como señal de lo cual el sacerdote acepta el arrepentimiento. Se da un paso más cuando se reconoce que confesar la fe implica arrepentimiento implícito; y el último paso se da cuando la simple pronunciación del nombre del Salvador al morir implica la confesión de fe. Esto lleva a la práctica, si no a la doctrina, de que un pecador que pronuncia el nombre de Jesús en su lecho de muerte tiene asegurada la salvación. Lo mismo ocurre con los devotos de Rama y Buda, y en este sentido las tres religiones han hecho posible que un asesino muera con la pacífica certeza de la salvación, por muy pecaminosa que sea su disposición hasta el final. Afortunadamente para la ética, este fanatismo religioso no es frecuente, y solo en ciertas sectas la «repetición del Santo Nombre» se considera un pasaporte al Cielo.
Así como el bautismo y los ritos de expiación pertenecen a la costumbre salvaje, el rito de confirmación es una forma moderna de iniciación primitiva. La Iglesia representa la sociedad secreta que se encuentra en muchas tribus salvajes de África, Polinesia y América. Cuando un niño se convierte en adulto, es admitido en la tribu mediante un ritual que, como hemos visto, lo fortalece y lo dota de poder espiritual. Tras superar la prueba con éxito, se le viste con el equivalente a la posterior toga virilis y es aceptado como miembro del cuerpo político. En la India, este rito es tan arraigado que un niño que no ha sido iniciado, hasta el día de hoy, no es miembro de la sociedad; es, por así decirlo, un miembro sin casta, no tiene cabida, es considerado un paria. En la vida salvaje, cuando el clan pierde importancia como entidad, la sociedad secreta ocupa su lugar, al igual que la casta lo hace. En la sociedad secreta, al igual que en el clan, el joven es admitido solo tras un ritual, generalmente interpretado como una prueba de hombría,[14] y entonces se le confían los secretos de su nueva orden. Su ingreso lo purifica de diversos males y lo convierte en un nuevo ser, de modo que, como ya se explicó, incluso se dice que ha «nacido de nuevo». En todas estas sociedades, el novicio se convierte en miembro de una congregación mística.
En estas sociedades secretas existen los mismos elementos de hermandad espiritual que los que dieron origen a la sociedad secreta (órfica) y que finalmente se expresaron en la Iglesia como cuerpo espiritual místico, en el que se admite a los seres regenerados. La vigilia del salvaje que va a ser iniciado se mantiene con ayuno y oración, y se recompensa con visiones. Dicha sociedad religiosa tiende a eliminar la autoridad del clan, sustituyéndola por lo que llamaríamos autoridad eclesiástica. Pero probablemente en todos los casos (como notablemente en Grecia), la sociedad mística sigue, de todos modos, una decadencia del espíritu de clan. Está compuesta por miembros que pertenecen a varios clanes, introduciendo así un nuevo principio de unidad. Así, en la India, los miembros de varios clanes, llamados familias, formaban una casta, y en África, una sociedad mística ignora las relaciones tribales y crea una hermandad espiritual, como cabría imaginar que el totemismo unía a los hombres por afinidad espiritual, de modo que si un hermano oso de una tribu llegaba a una tribu que no era la suya, sino también hermanos del oso, habría sido recibido como tal, aunque perteneciera a una organización política diferente. Consta que los miembros de la salvaje sociedad secreta a veces esperan una felicidad futura especial, al igual que las hermandades místicas griegas esperaban una recompensa peculiar en el más allá. También en esta vida, los miembros, una vez reconocidos, gozan de un respeto especial y a menudo son temidos. En nuestra religión, estas almas, como santos, tienen poder; se les reza como intercesores. Por otro lado, se rezan por los muertos, se “bautiza por los muertos”, como si el hombre aún pudiera ayudar al espíritu común.
Históricamente, estas ideas salvajes que, por ejemplo, inventaron el bautismo, la absolución después de la confesión y la comunión entre los aztecas (que también reverenciaban la cruz como símbolo religioso); un paraíso especial para los elegidos en Polinesia; y una dicha peculiar en el más allá para los miembros de las sociedades africanas; así como los rituales salvajes comunes de ayuno, oración e himnos; y establecieron hermandades místicas, por las cuales los hombres se acercaban entre sí por un vínculo espiritual que también los unía con el espíritu mismo - estas ideas salvajes no son los antecedentes directos de expresiones cristianas similares, que han sido modificadas y clarificadas por expresiones intermedias de un tipo más avanzado, como tenía la hermandad mística cristiana -detrás de ella la espiritualidad de los místicos órficos, quienes fueron los primeros en dar voz a la esperanza de una [ p. 198 ] una feliz resurrección para sus conversos. Los diferentes elementos que conforman todo el ritual eclesiástico son, en efecto, eventualmente de tipo salvaje, pero cada uno ha pasado por modificaciones intermedias similares y se ha espiritualizado cada vez más.[12] Además, por supuesto, todos estos diferentes ritos se han fusionado aquí en un cuerpo distinto de cualquier otro conjunto de ritos. La Iglesia en esto no se ha mostrado anormal ni inhumana, sino que expresa en su ritual unido esperanzas y necesidades comunes, tales como las que los hombres han expresado en muchos tiempos y lugares, pero hasta ahora con menos plenitud y mucha menos espiritualidad. Algunos intentan ignorar el origen de estos ritos; otros se burlan de ellos como un conjunto de anticuadas supersticiones salvajes; pero es más sabio reconocer su origen y, al mismo tiempo, comprender que se han vuelto más refinados y nobles que los originales salvajes; así como los griegos y los hebreos refinaron sus mitos heredados e hicieron poesía inspirada a partir de cuentos comunes.
Las ventajas derivadas del ritual ya se han mencionado. Vinculaba lo social con lo religioso de la vida; era fundamental para la conservación de las formas religiosas; mantenía unido al cuerpo social al servicio de los poderes espirituales. Sus desventajas radican en que tiende a sustituir la espontaneidad por la forma, al perder más o menos sentido debido a la repetición, y es propenso a convertirse en una máquina de poder operada por unos pocos para su propio beneficio (véase el capítulo siguiente). Actualmente, la cuestión del servicio ritual eclesiástico, de qué tipo debería ser, es más una cuestión estética que religiosa, ya que un procedimiento solemne y digno resulta para algunos más placentero que las expresiones espontáneas. Por lo tanto, la oración ritualizada resulta para muchos más satisfactoria que la expresión individual. Otros consideran el ritual un pobre sustituto de la emoción y prefieren la conversación sencilla y los ejercicios sencillos a expresiones y actividades elaboradas, aunque más bellas. El incienso, las velas y las genuflexiones calman a algunos e irritan a otros. Pero estas cosas no son esenciales, ni siquiera importantes.
La necesidad de algo más vital que el ritual estereotipado se ilustra admirablemente en el procedimiento que se sigue en India ante el fallecimiento de un familiar querido. Los legisladores nos informan que se pueden realizar “ritos menores” por los difuntos “según lo recomienden los ancianos”. Estas personas son, junto con los sacerdotes, los guardianes naturales de las antiguas costumbres locales. Por lo tanto, tras la celebración de los ritos sacerdotales formales, se aconseja a los dolientes escuchar viejos relatos reconfortantes. Se sugiere (aunque no es obligatorio) que algún anciano reúna a los dolientes y recite versos de carácter consolador. A continuación, el legislador (Yaj., Dh.) da un ejemplo de lo que sería aconsejable decir:
“Nada en la vida es fijo ni seguro; las burbujas de agua nunca perduran;
El elemento regresa al elemento anterior cuando se agota la vida.
La tierra misma pasará, el océano también, incluso los dioses decaerán;
Y los mortales espumarán y burbujearán en el mar de la vida y de los problemas.
¿Sobrevivir a la tierra, al mar y al cielo? No llores si muere un mortal.
No lloréis, vosotros que estáis de luto, sino pensad: «Aquel a quien amáis debe aborrecer la bebida».
Todas las lágrimas que derraman los dolientes cuando lloran en vano a sus muertos.
Por eso, historias de noble valor, lo que los hombres buenos han hecho en la tierra,
[ p. 200 ]
Lo que les queda a los grandes moribundos, díganselo. Aunque despojados,
¡Piensa que el que muere aún vive vigilante del corazón que sufre!
¿Aumentarán tus lágrimas su alegría, allí donde vive la vida de paz?
Su dicha es sin mezcla; que ningún duelo estropee su alegría”.
Los cantos religiosos ritualizados son tanto laudatorios como penitenciales. En la India, estos cantos son principalmente laudatorios; en Babilonia, principalmente penitenciales; pero ambos tipos a menudo se unen incluso en el mismo himno. En ambos entornos, los himnos perdieron su frescura original y, a fuerza de repetición, tendieron a volverse formalistas y mágicos. La formalidad del culto y el sacrificio también se ve reforzada por procesiones rituales y peregrinaciones en épocas determinadas del año, generalmente bajo la apariencia de servicios conmemorativos, como el de algún episodio o hazaña del dios, su cumpleaños o su triunfo sobre enemigos. A menudo se utiliza un antiguo ritual procesional para este propósito.[13] Se introducen así nuevos santuarios y nuevas formas de culto. El ritual ordinario se centraba, generalmente en Oriente, en la atención al cuerpo-ídolo del dios, quien en la India estaba en casa y era recibido en ciertos días, antes de los cuales debía ser despertado, lavado y atendido, como un rajá en la corte. Pero los ídolos y los templos no formaban parte del servicio religioso de la India en sus inicios. En épocas posteriores, cada templo contaba con una multitud de sacerdotes que, al igual que los sacerdotes griegos de un solo santuario, servían a una divinidad y recibían dinero de contribuciones privadas y públicas. En Egipto y en otros lugares, los templos [ p. 201 ] adquirieron una inmensa riqueza de esta manera, y los sacerdotes egipcios, en parte gracias a esta riqueza, alcanzaron una gran influencia política.
La idea de templo, cuando no se refiere a una arboleda (arriba, pág. 29), es una casa fantasma o cabaña de dios, beth-el, y en cualquier forma es o contiene objetos tabú, ya sean instrumentos religiosos o cuerpos divinos (fetiches, etc.). A veces, los esqueletos de antepasados, transportados por los amerindios en fardos durante la guerra, sirven como contenido de un ai’k primitivo, como aquel en el que los hebreos llevaban sus sacra. El templo desarrollado combina la idea de un lugar sagrado para el hogar de un espíritu y un lugar sagrado para el sacrificio al espíritu, que es tangible en un ídolo o altar (originalmente divino) o intangible, como cuando el altar se convierte en una mera piedra de sacrificio. El templo de los judíos eliminó los sacrificios abiertos y gratuitos, que antes podían celebrarse en cualquier lugar, ya que se realizaban inicialmente en la India, donde no se construyeron templos hasta que los dioses modernos eclipsaron a las deidades al aire libre de la religión védica. Cabe preguntarse si los primeros arios tenían templos. Los griegos homéricos parecen haber sacrificado sin importar el lugar, y un simple altar construido para la ocasión era todo lo necesario. Tanto las deidades védicas como las homéricas eran poderes ilimitados, y los griegos arios podrían haber tomado prestada la idea del templo de sus vecinos, al igual que los judíos.[14] Ni el templo griego ni el helenístico estaban concebidos como un lugar de encuentro (bonse en el sentido moderno); la sinagoga judía satisfacía esta necesidad. Los altares no son en absoluto necesarios en los sacrificios primitivos, ni siquiera en los modernos. El sacrificio habitual al dios elefante en la India (Ganesha) es una ofrenda de flores, frutas, pescado, leche, pasteles y comestibles, que se colocan en una cesta y se dejan en un cruce en un lugar marcado únicamente por la hierba esparcida (como el Vedio barhis). El dios de piedra de una aldea hindú es… Dios y altar. En el distrito de Patiala, en el Punjab, todavía se venera ocasionalmente (cuando se teme la viruela) la piedra de Bibrian, que es a la vez altar, templo y dios.
Dado que los principios de la religión tienen poca relación con el desarrollo posterior del arte y la arquitectura, así como con la elaboración de rituales, no será necesario aquí rastrear el crecimiento de los templos nacionales ni los detalles del servicio. Sin embargo, cabe destacar las formas menos conocidas de templos, como el templo tolteca del dios-serpiente, techado y abovedado, con una boca de serpiente simulada como puerta, y los zigurats, llamados teocalli, de los aztecas, edificios piramidales de cinco a nueve pisos de altura, «lugares altos» que hacen dudosa la inferencia de que los zigurats babilónicos reflejen un altar-montaña previo.[15] Las verdaderas piranáides de Egipto eran tumbas más que templos, [ p. 203 ], y los templos en China a menudo se derivan de casas fantasma. El templo creek se convirtió en una iglesia cristiana y, en ocasiones, en una mezquita musulmana sin mayor dificultad. Es notable la semejanza del santuario budista con altar, pasillos marcados por columnas, etc., con la catedral gótica, que se ha imaginado como una copia de la idea de la arboleda, reproducida en piedra. Todo ritual elaborado tiende a introducir los mismos elementos, como coros, incienso, suntuosas vestiduras, servicio entonado, campanas, luces, etc. Estos sirven para estimular la sensibilidad religiosa, diferenciando lo profano de lo sagrado, elevando y conmoviendo el espíritu, a la vez que lo conducen a “adorar al Señor en la belleza de la santidad”, presentada objetivamente. Las imágenes y retratos de antepasados, como en Roma y China, sirven inicialmente como verdaderas moradas (lugares de descanso) para los familiares difuntos; pero también se utilizan para distraer a los fantasmas de los cuerpos humanos. Entran en la imagen como residencia.
Ver más abajo sobre el uso de aceite, decoración, etc. ↩︎
Los aztecas explicaban así las víctimas humanas ofrecidas como alimento al dios Sol, ignorando el sacrificio involuntario de la víctima humana. ↩︎
Sin embargo, en la danza histórica misma puede haber un elemento religioso, ya que se honra a los ancestros como poderes espirituales. Así, en China y Australia, la danza imita las hazañas de los muertos como rito religioso. ↩︎
Durkheim, op. cit._, pág. 398. ↩︎
Ibid., p. 411. La tesis de que los poderes malignos son producto de ritos parece peculiarmente inepta frente al hecho de que grupos enteros, como los babilonios, consideran a los fantasmas como maliciosamente activos, mientras que otros grupos, como los veddas y los amerindios, los consideran amigables, y ninguno de los dos grupos tiene ningún rito de turba para promover tales creencias. ↩︎
La indecencia del baile de David fue objetada por su esposa, pero principalmente porque ofendía sus instintos conservadores, que se escandalizaron cuando él hizo un espectáculo de sí mismo. ↩︎
Betul District Gazetteer, vol I. A, págs. 57, 61 (1907). ↩︎
La desnudez de la intérprete femenina representa a la Madre Tierra desnuda para la mente nativa; pero probablemente la desnudez en tales casos es, como sugiere Durkheim, simplemente quitarse la ropa (como quitarse el sombrero en la iglesia) como acto de respeto o como una condición religiosa (no profana), en la que los actos y la vestimenta ordinarios (profanos) son tabú. La deferencia se expresa mediante la diferencia. Así, el duelo y otros actos religiosos conducen a la desnudez. ↩︎
El rosario fue originalmente un recurso mnemotécnico budista, adoptado por ellos del shivaísmo (el collar original del dios era de calaveras); fue una transferencia directa del budismo al cristianismo. El halo aparece tardíamente en los santos budistas y podría provenir directamente de los griegos, como los budas de Gandhara de origen griego. ↩︎
En Babilonia, la expiación se efectuaba por medios mágicos, el fuego, el uso del agua, la «maldición de Eridu», etc., que eliminaba la causa pecaminosa de la enfermedad o discapacidad. ↩︎
Compárese con Hebreos 9:11-28. Se ha interpretado como un sacrificio de pacto y como un sacrificio de rescate, ya sea para redención del castigo o de la corrupción y la muerte. Algunos creen que el uso original de la sangre del cordero pascual no era apotropaico, sino para la comunión con el espíritu tribal. En las religiones hindúes, la salvación es la liberación de las ataduras individuales, para alcanzar la vida plena, pero esto también implica la liberación de las inclinaciones pecaminosas. ↩︎
Una excelente ilustración se encuentra en la leyenda del Santo Grial. La naturaleza eucarística del ritual del Grial, con la ingesta de productos naturales que contienen las cualidades del dios, apunta al origen de la leyenda en el mito sirio de Adonis o en los misterios eleusinos. Véase J. L. Weston, The Grail, 1907; y W. A. Nitze en Modern Language Ass. Publications, 1909, págs. 365 y siguientes. ↩︎
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Las protestas contra la asignación de valor étnico a la palabra ario han exagerado el caso. Es cierto que el habla aria abarca muchas razas, pero debió haber existido algún tipo ario, no enteramente lingüístico, para dejar una huella tan distintiva en la civilización. Los arios védicos eran marcadamente diferentes de los aborígenes índicos, al igual que los aqueos de los aborígenes a quienes conquistaron y quienes a su vez los conquistaron; es decir, por absorción, como los arios de la India fueron absorbidos y su religión se afilió a la de los nativos. La diferencia era la misma. Un espíritu más libre y rudo gobernaba a los arios, quienes fraternizaban con los dioses y se preocupaban poco por los fantasmas y otros seres misteriosos de la tierra, a los que explotaban en lugar de ser subyugados por ella. Solo los celtas, cuya sangre aria quizás se diluyó debido a una mayor distancia combativa, así como al paso del tiempo, muestran apenas vestigios de la actitud aria y, en su mayor parte, reflejan la religión terrenal de los habitantes primitivos. ↩︎
^18 ↩︎