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Se dice que lo bueno y lo malo son términos relativos; no existe lo absolutamente correcto ni lo absolutamente incorrecto. Robar cuando se está hambriento no es tan malo como cuando no se necesita comida. Lo que es malo en la paz es correcto en la guerra: engañar, robar y masacrar a otros. Según los hindúes, todos somos relativamente buenos y malos; compuestos de tanta bondad, tanta maldad y tanta estupidez. Según un hombre tenga más de una u otra, es mejor que malo, o peor que bueno, o más estúpido que bueno o malo; cuando se perfecciona, pierde toda maldad y estupidez y permanece completamente bueno.
Pero la teoría de la relatividad, ya sea aplicada al hombre o a sus actos, no indica que lo correcto y lo incorrecto sean ramas divergentes de la misma raíz. Matar en la guerra no es que lo incorrecto se transforme repentinamente en correcto (el pacifista tiene toda la lógica al decir: «Si está mal, está mal en la guerra»); matar en la guerra es correcto por la misma razón que lo es en tiempos de paz, porque el acto se somete a la ley fundamental de la autoprotección, una ley que moldea la ética, tal como existe antes de la ética, y es reconocida incluso por los animales.
Todo animal tiene el sentido de posesión, de propiedad; no permite voluntariamente que otro le quite su presa o cace en su territorio. Los animales gregarios no se atacan entre sí sin causa, pero el individuo defiende a los suyos y la manada en su conjunto destruye a sus miembros débiles, incluso a su jefe. La autoconservación individual y la unidad del grupo se preservan así instintivamente. Incluso un individuo de aspecto extraño, porque milita contra la [ p. 246 ] unidad, es asesinado o ahuyentado. La bestia de presa solitaria puede devorar a sus propias crías, pero no permitirá que otra lo haga; resiente y venga el robo y la matanza. El animal monógamo también resiente la presencia de un rival; se niega a permitir el adulterio cometido contra su propio interés.[1] Un animal hereda este instinto; desarrolla un sentido del deber; Sabe lo que debe hacer y se avergüenza de no cumplir con su deber. Dasli, el perro del escritor, estaba un día tumbado tranquilamente después de una comida completa, cuando un cachorro hambriento y desdichado se acercó sigilosamente con el rabo entre las piernas y rogó por un hueso que le sobraba. Dash gruñó, pero amablemente, y no protestó. Se sintió perezosamente generoso y fingió mirar hacia otro lado, permitiendo el robo, cuando su amo apareció de repente a la vista. Al instante, Dash se puso de pie, ladrando ferozmente, enfureciéndose por su dueño. La llegada de su dueño despertó al instante su latente sentido de lo que era correcto para él. Era su deber canino proteger su hueso; su lapsus momentáneo fue, sintió, impropio de un perro, inapropiado, culpable. La voz de todos sus antepasados le habló.
En el caso del hombre, el deber se expresa siguiendo las costumbres ancestrales. La historia de un antiguo cazador de cabezas de Borneo muestra cómo los ancestros controlan a sus descendientes. «Estaba», dice, “muy apegado a mi vieja niñera. Llegó un momento en que mi padre me dijo que debía empezar a ser un hombre y matar a alguien. La ley establecía que las ancianas ya no debían ser asesinadas. Mi padre me mostró a mi vieja niñera; estaba sentada sola. Dijo que era demasiado joven para matar a un hombre, pero que debía practicar con ella; me dio mi arco y flechas y me dijo que le disparara. No quería matarla, pero él me dijo que debía hacerlo. Disparé una flecha; no la alcanzó, pero ella sabía lo que significaba. Empezó a llorar. Yo también empecé a llorar. Mi padre estaba furioso; me dijo que dejara de llorar y apuntara bien; dijo que era una maldad no matarla. Entonces disparé y disparé, y aunque ella gritó, ya no me importó; disparé hasta matarla. Había sido como una madre para mí, pero No me importó. Mi padre dijo: «Ahora eres bueno; te has portado como un hombre; has hecho lo correcto». Esta horrible y pequeña tragedia muestra cómo el clan prohíbe al individuo resistirse a la práctica. La ley del clan debe prevalecer. Por lo tanto, cuando el clan está en cuestión, el individuo no tiene voz. La ley del clan es autodefensiva; es un cuerpo compacto; lo que la ayuda o la perjudica es su única preocupación. Herir a otros no es en sí mismo incorrecto y puede ser necesario, por lo tanto correcto. Así, salvajes como nuestros indios no reconocen ningún mal cometido contra un enemigo. Pero dentro de la manada o el clan, el individuo aún tiene su propio sentido de lo que está bien y lo que está mal, según su propia ventaja individual. «Cuando Foster interrogó al cherokee sobre la diferencia entre lo correcto y lo incorrecto, respondió: «Está bien robar caballos de otra tribu o de un hombre blanco; está mal robar a mi propia tribu».
La ética, por lo tanto, comienza sin ninguna sanción religiosa. El miembro del clan debe hacer lo que hace el clan, matar con ellos, para preservar la integridad del grupo. La primera ley ética respecto a quitar la vida no es No matarás, sino Matarás, cuando matar beneficia al grupo. Por eso fue correcto matar a un inglés en 1776 y a un alemán en 1918 hasta el 11 de noviembre. Pero en sincronía con esta ley ética grupal está la del individuo. Hoy en día se suele decir que el hombre primitivo carece de sentido de individualidad; el grupo lo es todo. ¿Qué ocurre con los animales? Un lobo robado por su compañero de la misma manada actúa instantáneamente en defensa y represalia; el hombre atacado por su compañero de clan lo mata y queda justificado por el clan. En el primer atisbo de apercepción religiosa, cuando la ética se expresa en el tabú, el tenue temor religioso que previene el crimen es solo una ratificación de la propia ley de la naturaleza. El robo, el asesinato y el adulterio se previenen mediante el tabú; pero el trapo rojo que protege la propiedad por temor a romperlo es solo el signo visible del propio antagonismo del hombre contra la intrusión injustificada en su propiedad. Con la moral y el pecado, en primer lugar, los dioses no tienen nada que ver. Pero los padres sí, aunque su influencia aún es insospechada. El instinto es la herencia de ellos y otorga autoridad.
Pero pronto, como en el caso del cazador de cabezas, los hombres llegan a reconocer esta autoridad y actúan conscientemente en consecuencia. Dicen: «Nuestros padres lo hicieron así; es costumbre». Esta costumbre, que deriva del uso, adquiere así una base reconocida; es semirreligiosa, pues se considera a los padres como espíritus que pueden disgustarse con la violación de sus procedimientos. Su uso se ha convertido en una ley moral. Lo mismo ocurre con otro asunto que aún no se ha incluido en nuestra mención de las reglas éticas primitivas. Las palabras sirven para expresar pensamientos, no, como dicen los diplomáticos, para ocultarlos. El uso natural que los niños hacen de las palabras es análogo al uso natural que hacen de sus piernas. Caminan y hablan con rectitud; no caminan torcidos de forma natural (sin influencias) ni dicen que sí cuando quieren decir que no; tampoco lo hacen los salvajes. Los niños imaginativos cuentan historias que no son ciertas, pero no mienten conscientemente. Pero, por otro lado, toda criatura débil está instruida por la naturaleza a mentir, tergiversar y engañar, y así como una liebre miente, así miente naturalmente un niño asustado. Todos los niños asustados son mentirosos por naturaleza; todos los salvajes engañan cuando corren el riesgo de ser atrapados. Solo el niño civilizado o cristianizado es entrenado para superar su defensa natural a una edad tan temprana que, para cuando es presentable, ya está desnaturalizado. Pero para el bien común, es ventajoso que los hombres sean confiables, de modo que las comunidades primitivas a menudo llegan al punto en que la verdad dentro del clan se considera una virtud formal y se añade al acervo de usos aceptados, mientras que mentir a un extraño o enemigo también es una virtud. El virtuoso Ulises era aún más virtuoso debido a su mayor habilidad para engañar a los enemigos.
Todos estos resultados éticos imparten a su vez un sentido de obligación mutua. Uno se siente obligado a conformarse; no hacerlo constituye un pecado. Incluso el perro que arrebata un hueso espera venganza. Este sentimiento es tan fuerte que, al recibir un golpe, imagina una causa en esa retribución. Así como un golpe recibido de un hombre implica que se le ha hecho daño, el salvaje africano, al ser golpeado accidentalmente por una rama, no lo considera un accidente; imagina que la rama resiente su intrusión y, por regla general, se disculpa con ella, pensando que ha obrado mal y que el árbol está enojado. Así, incluso cuando un hombre civilizado enferma, imagina que está siendo castigado por ofender a un poder espiritual. Huelga decir cuánto dura esta concepción. En 1897, la peste en la India se atribuyó a la deidad ofendida, la reina Victoria; ella se vengaba del pueblo porque algunos badmashas habían insultado su estatua. En la misma ocasión, la Sra. Besant, con una perspectiva más amplia pero similar, se detuvo en Bombay el tiempo suficiente para asegurar a sus seguidores que la plaga había sido enviada para castigar el pecado, pero que los justos no debían temer y huyeron del país. Un azote podría incluso caer sobre los enemigos potenciales del bien. Los Padres Peregrinos encontraron pocos que se opusieran a su asentamiento porque, según decían, Dios, en su misericordia, había enviado una plaga sobre los Eedskins y había exterminado a la mayoría de ellos, para que el pueblo elegido pudiera tomar posesión.
Sin embargo, la retribución por una ofensa suele ser el castigo por negligencia y sacrilegio en el caso de los espíritus; [ p. 250 ] hasta que se civilizan, no se pueden cometer crímenes más graves contra ellos. El asesinato y el robo (excepto como sacrilegio), la mentira y el adulterio son crímenes contra los hombres, y no es hasta que los dioses se imbuyen de la moral humana que tales pecados los irritan. Pero la negligencia y la intrusión los enfurecen, ya que no les enfurece la violación del código humano. Los africanos de la Costa Oeste tienen, de hecho, un dios que los misioneros citan como ejemplo no solo de un dios moral salvaje, sino incluso de un monoteísmo salvaje. Pero este dios era desconocido hasta hace cincuenta años aproximadamente, y en realidad los primeros misioneros lo enseñaron a los salvajes.[2] Los «dioses morales» más primitivos son generalmente de este tipo, aunque los salvajes avanzados a veces atribuyen su ética a la autoridad espiritual.
La negligencia es un pecado de omisión; el sacrilegio (intrusión, etc.) es un pecado de comisión. La intrusión en el lugar o las prerrogativas de los espíritus es en sí misma un acto indicativo de presunción, una violación del privilegio privado, una especie de robo. Así, así como un hombre castiga el robo, los dioses castigan a los constructores de torres destinadas a alcanzar el cielo y afligen a los hombres que intentan ser demasiado sabios o demasiado felices, en otras palabras, ser demasiado divinos, atribuyéndose prerrogativas divinas. Por lo tanto, quien busca la inmortalidad, quien busca el fruto prohibido, y en la India incluso quien intenta ser demasiado espiritual, es severamente castigado. Un acervo de espiritualidad superior al que corresponde a la humanidad convierte al hombre en demasiado divino y provoca la ira divina. De ahí que los dioses hindúes teman a un santo excesivamente santo y le envíen tentaciones, en forma de hermosas jóvenes, no para ponerlo a prueba, como un San Antonio, sino para degradarlo, a fin de poder sentarse tranquilamente en sus tronos. «Por temor a (perder) su propio poder, los dioses no aprueban la santidad excesiva», dice el Mahabharata; es una variante especial de la regla más general enunciada en la misma epopeya: [ p. 251 ] «Los mortales sufren la muerte por hacer lo que desagrada a los dioses». El destino del alma después de la muerte o del cuerpo en vida está determinado religiosa o éticamente en la mayoría de las religiones, incluso en las de los salvajes.[3]
Pero estos dioses deben velar por el progreso humano o serán desplazados y podrían terminar siendo considerados meros demonios. Deben desarrollar una ética con el hombre. Las concepciones de la divinidad se convierten así en una serie de imágenes en movimiento que reflejan las ideas morales de los hombres, desde Elohim hasta el tramposo Yahvé de los judíos, el terrible Jehová de Calvino, hasta Dios; desde los espíritus védicos inferiores, que roban y cometen otros pecados, hasta Varuna en lo alto, que “ve y castiga el pecado”, hasta el Dios Todopoderoso, que es el todo puro. Pero detrás de estas concepciones se encuentran ¡cuántas otras más primitivas! Una tribu de la India central tiene un código moral que consiste en estos mandamientos: “Sé valiente y mata, y sigue las costumbres paternas en el matrimonio”.
Es evidente, sin embargo, que el primer código ético no distingue entre pecado intencional e involuntario. Si uno rompe un tabú, sufre, como quien toca un cadáver infectado, quiera o no. El homicidio involuntario y el asesinato no están separados en los códigos primitivos. El carro que mata es destruido, incluso en la Edad Media. Uza tenía buenas intenciones, pero eso no pudo salvarlo. Un pecado es un pecado, intencional o no. Así que si un salvaje causa la muerte de un miembro de su clan sin saberlo, es responsable. Una causa célebre en Polinesia ilustra esto. Un hombre amaba a una muchacha que no lo amaba. Cuando ella lo rechazó, él se desanimó y finalmente murió de decepción. La tribu consideró culpable a la muchacha. Ella misma admitió su crimen, aunque protestó que él no le había informado de que moriría. «Sé», declaró con valentía, «que soy culpable, pero no sabía que iba a ser asesina». La tribu deliberó y llegó a esta conclusión: «La ignorancia del acto no lo deshace. Si un hombre mata accidentalmente a su hermano, el asesinado permanece muerto de todos modos y el asesino es castigado igualmente. Ella debe morir».
La mayoría de los deberes son fruto de la vida social. La verdad, la fidelidad, la generosidad, la humanidad, el patriotismo, etc., implican deberes sociales; surgen del contacto con los demás. Se vuelven religiosos primero por la santidad de la costumbre como ley impuesta por los ancestros espirituales y luego por la sanción divina. Es ante todo el clan del pasado y del presente, el cuerpo de la opinión universal, el que se constituye en un cuerpo religioso y rige la conducta. El poder espiritual incorpóreo se convierte en un poder espiritual real y a veces se incorpora en un jefe o cabeza, como en Japón, donde el Mikado es el Estado incorporado como divinidad. Pero por lo general, como hemos visto, los demás poderes espirituales, no ancestrales, se asimilan a la humanidad y se dotan de sus cualidades éticas. Para producir civilización, el hombre se vio obligado a pasar por la etapa en que el clan pudo mantenerse unido. Pero para mantenerse unido era absolutamente necesario que la guerra y la matanza que conllevaba fueran obligatorias para el individuo como una necesidad moral, y que en asuntos menores también se diera una acción concertada. El código salvaje era, en efecto, un medio para un fin superior, y desde este punto de vista, es erróneo decir, con la altanería propia de la civilización: «El salvaje ignorante actuó correctamente según su criterio; no sabía nada mejor». Deberíamos decir: «Tenía toda la razón al matar y al hacer lo que hiciera para preservar a su clan». No podemos decir que actuó mal sin saberlo, sin admitir que la evolución es perversa desde el principio, lo cual es absurdo. La ética posterior solo puede surgir de la civilización avanzada, que debe su existencia a la [ p. 253 ] semicivilización precedente, que a su vez surge del grupo homogéneo que se habría desintegrado sin una estricta adhesión a su propia moral salvaje. Cabe añadir que la integridad de la tribu no se ve afectada por el influjo de cautivos, porque políticamente no tienen importancia y moral o religiosamente se aproximan a la norma de la tribu.
El código ético, siendo el resultado lógico de las relaciones sociales, varía muy poco en los mismos estratos sociales e intelectuales y tiende siempre hacia el mismo estándar a medida que la inteligencia se eleva y el círculo de la sociedad se expande. El afecto familiar, el respeto por los mayores, la lealtad, la valentía, que conducen a la compulsión moral de aceptar cualquier desafío, luchar o jugar, la verdad y la fidelidad, son virtudes encarnadas en cualquier código primitivo que exista, a medida que los hombres se acercan a la civilización. Robar y mentir son transgresiones de clan. Dentro de la familia, se espera fidelidad de las esposas porque pertenecen a los hombres en su totalidad; la fidelidad de los esposos es una virtud posterior basada en el sentimiento, mientras que la virtud de la mujer es más antigua, al estar basada en la propiedad. Pero la moralidad sexual no es tan uniforme como otros rasgos éticos primitivos, porque depende en gran medida de las condiciones económicas variables, la violación, la exogamia, el infanticidio, el matriarcado, etc. En algunas tribus, las mujeres son “comunes” hasta que se casan, luego tabú (propiedad privada de los esposos); En otros, se exige la castidad a las niñas; en algunos casos, las mujeres alcanzan ascendiente sacerdotal, como en la Patagonia; en otros, carecen de poder religioso. Una actitud tolerante hacia las mujeres no indica una moralidad generalmente superior. Los chibchas no eran mejores que otros sudamericanos, pero las mujeres chibchas tenían derecho a golpear a sus maridos. Matar a una mujer iroquesa era más caro que matar a un hombre de la tribu, pero esto se debía a que el hombre no tenía dueño individual; solo la tribu debía estar satisfecha, mientras que en el caso de una mujer, tanto la tribu como el dueño debían obtener una compensación. En asuntos sexuales, muchos salvajes imponen restricciones a ambos sexos y, como en otros casos, en este caso, el mensaje se vuelve moral, tanto en la práctica como en la restricción, además, en la sugerencia de la restricción, signos de modestia, que son en gran medida convencionales. Cabe destacar, sin embargo, la tendencia a relajar la restricción sexual, en ocasiones de excitación mágica y religiosa, como un deber (principalmente con fines de fertilidad), y luego como un privilegio. La indecencia del rito de las trincheras australiano, una ceremonia mágica, contrasta marcadamente con la práctica cotidiana habitual; el Satumaha muestra cómo un deber se ha convertido en un privilegio bajo el manto religioso. Los salvajes tienen innumerables explosiones eróticas de este tipo que no encajan con su vida cotidiana, y es posible que tales excesos se remonten a una época en que eran habituales, pero la mayoría de los salvajes tienen un sentimiento moral respecto a la integridad familiar. Se dan algunas excepciones bastante sorprendentes (¿supervivencias?). La regla real egipcia y peruana establecía que el hermano debía casarse con la hermana para mantener la pureza de la línea; el zoroastrismo inculca el incesto.
El uso aprobado por la tribu se vuelve, como hemos visto, religioso. Los dioses polinesios recompensan la valentía y devoran a los cobardes. El valor y la verdad eran igualmente morales para los salvajes de Norteamérica, y en este último aspecto iban incluso más lejos que los espartanos; su palabra era tan válida como su vínculo al tratar con amigos no tribales. Quizás la primera virtud extratribal en ser aceptada, como tal, fue la hospitalidad. Los amerindios en general tenían aproximadamente el mismo código que los germanos de Tamtus, incluso hasta el punto de apostar a sus esposas y otras posesiones, pues como dice el héroe hindú: «Como guerrero virtuoso no puedo rechazar ningún desafío, ni para luchar ni para apostar». Ambos eran pruebas de valentía.
Una comparación de las éticas hindú, confuciana, hebrea y egipcia muestra que, si bien una nación enfatiza un punto más que otro, el contenido general de todas es [ p. 255 ] aproximadamente el mismo. Los Diez Mandamientos hebreos no prohíben la mentira (solo el falso testimonio contra proximum), pero sí la codicia. El código hindú ignora el afecto filial (como deber) e incluye una prohibición de los celos. Sin embargo, análisis posteriores en los libros de leyes (tanto éticos como legales) y advertencias fuera de los códigos formales revelan claramente que todas estas normas implican el mismo tipo de ética. Por ejemplo, el fundamento de la moral china es el afecto filial, pero la reverencia y la obediencia a los padres se insisten tanto en la India como en China. La insistencia en este o aquel punto expresa el carácter nacional en su característica más evidente. Así, la justicia para los romanos es un atributo moral supremo, ya que el carácter nacional era más bien severo y judicial, justo en lugar de amable (melius est virtufe ius), mientras que la compasión y la bondad, incluso hacia los animales, eran morales supremas para los hindúes, ya que eran naturalmente sensibles y afectuosos en lugar de rigurosos. El avance del código, como reflejo del progreso social, se rastrea fácilmente donde se conservan los estratos literarios. El valor en el Rig-Veda es una virtud que refleja una época valerosa; no se menciona como virtud en ningún período posterior, solo se conserva como un rasgo característico de los guerreros. El empleo de la magia fue al principio un pecado solo cuando se dirigía contra un miembro del clan; posteriormente, se condenaron todas las prácticas mágicas. Los espectáculos y las pantomimas fueron una forma idídica temprana de actividad religiosa, pero el puritanismo de Buda los prohibió por considerarlos pecaminosos. Vender a una hija fue una costumbre hindú temprana; posteriormente se prohibió por inmoral a menos que fuera “uso familiar”, lo que, de nuevo (tan poderosa es esta autoridad), lo hizo irreprochable. El código moral moderno prohíbe muchas prácticas que antiguamente eran morales desde el punto de vista religioso, como la embriaguez y comer carne.
El avance social, al mitigar la ética salvaje en su conjunto, ha mejorado la religión, pero la religión, a su vez, ha mejorado la moralidad al otorgar una sanción superior a la ley. Hemos visto (capítulo XIV) cómo la religión ha construido una profilaxis artificial para la ética mediante un amplio embellecimiento de la idea de la retribución jurídica, unida a la convicción casi universal (algunos salvajes la desean) de que el hombre vive en el más allá. Pero el juicio de los poderes espirituales no está reservado para el otro mundo. Se puede recurrir a él de inmediato, generalmente en casos de perjurio y adulterio (en una etapa cultural más avanzada en casos de sospecha de brujería u otra maldad), exigiendo una ordalía. Esto suele implicar, al principio, que el agua, el fuego o el veneno de la ordalía actúan como un poder sensible, un poder que, sin embargo, sustenta la moralidad. Pero posteriormente se implica que estos poderes, antes considerados sintientes, son instrumentos pasivos en manos de poderes espirituales, dioses o su sustrato inclusivo. Existen, pues, tres etapas en la ordalía: el fuego, por ejemplo, o el agua, la ordalía, actúa por voluntad propia; luego, el dios del fuego o el dios del agua controla la llama o el diluvio; luego, Dios indica su voluntad mediante el signo del fuego o del agua. Dichas ordalías prueban o refutan tanto declaraciones como estados, es decir, confirman una declaración o un estado humano, ya sea jurado o no, como cuando una bruja puede admitir la brujería, pero debe ser probada mediante la ordalía antes de ser condenada, o un hombre puede creer tener poder, pero solo puede demostrar su condición de controlador superior de los elementos caminando sobre un sendero de fuego. El juramento hecho con la cabeza o alguna otra fórmula es en sí mismo una ordalía, ya que el perjuro resulta perjudicado en el punto por el cual jura y se admite que la injuria es una respuesta divina a su súplica implícita.
Las religiones superiores, incluyendo aquellas que han sustituido la retribución individual por la expiación vicaria, han tenido que afrontar el problema de si Dios podía ser perfectamente justo y a la vez misericordioso. El problema suele presentarse bajo la forma: ¿Es Él más justo o [ p. 257 ] más misericordioso? Algunos argumentan que Dios debe ser tan misericordioso como el hombre y luego cuestionan la necesidad de una expiación vicaria. El budista argumenta que en el caso de Buda o el Bodhisattva, quien, con méritos infinitos, otorga de ellos al pecador arrepentido y, por lo tanto, aumenta su acervo de méritos para que la retribución ya no lo amenace, el sacrificio era voluntario, mientras que el sacrificio cristiano era el de una víctima que no se ofrecía voluntariamente: «Hágase tu voluntad (no la mía)». Estos problemas son hoy históricamente interesantes, ya que muestran hasta qué punto la ética ha influido en la religión y ha controlado la idea de Dios. Un Dios no-étnico es condenado por la humanidad ética. Solo en las especulaciones de los metafísicos se encuentra la tesis de que Dios, como en el zoroastrismo posterior, es una síntesis de la Mente Buena y la Mente Mala. Los teólogos hindúes, todos filósofos, asumen que el bien y el mal son dos principios eternos, que aparecen en la forma de materia eterna[4] y espíritu eterno, o que la materia es una proyección ilusoria del espíritu, que es la única realidad verdadera, el Dios-Todo, cuya esencia es Ser (trinitario), Inteligencia Divina y Alegría; pero el Ser es Ser Puro en esta definición y, como tal, implica la ausencia de toda mancha material, lo que implica, de nuevo, pureza ética. Una tercera perspectiva sostiene que Dios es Todo, pero que la materia no es una ilusión; es el cuerpo mismo del espíritu supremo, como el hombre consiste en alma y cuerpo. En esta explicación, el alma del hombre no es idéntica a Dios, pero al purificarse, irá a Dios y vivirá con él. Según la visión zoroástrica, el hombre y todos los seres malignos eventualmente se purificarán éticamente y vivirán en dicha, retomando sus cuerpos originales. La creencia cristiana sostiene que la materia fue creada por Dios y no es mala, pero el alma es pecadora; en escatología, como se mencionó anteriormente, [ p. 258 ] varía entre la resurrección inmediata y la futura, y entre la resurrección del cuerpo original y la de un cuerpo más espiritual.
En China, una de las cuestiones filosóficas debatidas con gran vehemencia era si el hombre era naturalmente bueno o malo. Mahoma sugiere que el hombre, por sí mismo, es incapaz de hacer el bien, pero no sostiene realmente la doctrina inmutable de la depravación total. A la luz de la historia y la etnología, es evidente que el mal comenzó como algo dañino, el bien como algo beneficioso, real o potencial. Robar a un perro o a un salvaje no es malo en sí mismo; solo cuando perjudica al individuo robado es malo para él. Matar es una ley divina para los salvajes y es malo solo cuando los afecta desfavorablemente; cuando ellos mismos cometen un delito, es “bueno y placentero”, como dijo el salvaje sobre el robo de la esposa de otro. El mal del “pecado” reside en todos los casos en sus consecuencias, no en sí mismo. No existe el problema del mal como algo enviado al mundo o permitido por un Dios bueno; solo existe el problema de cómo el hombre llegó a concebir el mal como una realidad objetiva. Si parece un misterio por qué un Dios bueno permite que los pecadores prosperen o que un pueblo despiadado oprima a los débiles virtuosos, la respuesta la da la escuela de Plotino: «Los débiles no tienen por qué ser débiles y dejar que los fuertes los opriman; es su deber fortalecerse y no permitir que los pecadores prosperen ni que los despiadados los opriman; son principalmente los débiles, no los fuertes, quienes pecan». Todo pecado se ha establecido como pecado porque es dañino, primero para el individuo, luego para el clan, luego para la nación, luego para la humanidad. Es un deber para con la raza humana combatir lo que le es perjudicial, un deber porque, debido a la preservación y el progreso de la raza, lo que la daña es pecado.
Por supuesto, al final, todo se reduce a lo mismo. El pecado sigue siendo el mismo y los pecadores deben ser condenados, no [ p. 259 ] porque se opongan a cualquier bien o virtud abstracta, sino porque se oponen y dañan lo que es esencial para nosotros. No es probable que el consenso de la opinión humana se equivoque al considerar como realmente más beneficioso lo que convencionalmente llamamos bien. El bien y el mal siguen siendo tan antitéticos como antes. Y tienen la misma autoridad divina, ya que el progreso de la raza humana puede considerarse una expresión de la voluntad del poder divino que gobierna el mundo. Esto trasciende el mero utilitarismo e imbuye la noción de lo correcto y lo incorrecto con una sanción suprema, que tiende a crear la imagen de un bien abstracto opuesto a un mal abstracto antitético, el camino seguido mentalmente por quienes crearon la personificación de esta última abstracción bajo la forma de la Mente Malvada, aunque se creía que esta mente estaba destinada finalmente a ser dominada por la Mente Buena. Pero hemos visto que esto es meramente una supervivencia posterior de la creencia salvaje en espíritus malignos y que algunos salvajes incluso esbozaron la idea de un principio del mal al crear una Fuente original del mal opuesta a otra Fuente original del bien, aunque en la teología salvaje no hay ninguna indicación de que el Buen Espíritu eventualmente vencerá al Espíritu Maligno.
Pero, dado un buen espíritu supremo, la dificultad radica en descubrir qué desea éticamente y presentar dicho deseo con autoridad ante los hombres. En este sentido, China se conformó forzosamente con afirmar que su Señor Supremo, el gobernante del orden, se oponía en general a la violación de la conducta ordenada y que la conducta correcta había sido transmitida por ancestros inspirados en estrecho contacto con la autoridad divina. Un rey desordenado era destronado o perdía la vida porque sus ancestros o el Supremo lo desaprobaban. Pero esto era vago. Los hindúes también comenzaron citando a los ancestros y a los dioses como modelos («los dioses dicen la verdad, por lo tanto, el hombre debe decir la verdad»); pero percibieron que la autoridad personal se entendía mejor cuando se expresaba en código. Así comenzaron esa serie de ipse dixits que otorgaron a la ética el tremendo peso de la autoridad expresada: «Brahmán dijo», «así habló Zoroastro», la logia de Buda y de Cristo, con las tablas precedentes de Moisés inscritas con las palabras de Yahvé, hasta las declaraciones personales de Mahoma y otros reveladores de la voluntad divina. Es aquí donde el cristianismo tuvo una gran ventaja sobre las religiones mediterráneas, que no podían apelar a tales declaraciones jurídicas, excepto, de hecho, cuando los casos especiales se sometían a oráculos formales. Pero no existía un código divino en estas religiones, como los códigos de Manu y Moisés en la India y Judea. No podía existir tal código, porque las divinidades del Mediterráneo se habían quedado rezagadas respecto del hombre en el progreso ético y no estaban en posición de actuar como guías espirituales. El código moral filosófico de los griegos y romanos se basaba en gran medida en el hombre mismo;[5] los sabios asumían la obligación mental de ser buenos porque así alcanzarían la felicidad, mientras que la moral popular se sustentaba en la decadente creencia de que los dioses castigarían a los pecadores. El pecado mismo se convirtió más en una falta de autocontrol que en una violación del mandato divino, una falta que conducía a la violación de los derechos naturales de los demás. La concepción de la moralidad en forma jurídica supuso prácticamente un gran avance, ya que estableció los principios fundamentales de la ética simple de forma clara y contundente. Su Debes y No debes desplazaron a cualquier otra norma en la India y Judea, a medida que las palabras de Confucio se convirtieron en ley ética en China. Pero en este último caso, aunque Confucio finalmente alcanzó autoridad, lo hizo en virtud de una antigua tradición, y tanto él como Laotsé apelaron más a la naturaleza que a la inspiración divina: «Sé humilde, porque los ríos corren hacia abajo; no se exaltan. Sé generoso; el árbol da sombra incluso a quien lo corta. La naturaleza enseña al hombre a lamentar la desgracia ajena; nadie puede ver morir a un niño sin dolor; por lo tanto, la naturaleza es Mnd; por lo tanto, la Mndhess es parte de la bondad».Ese tipo de cosas. No llega tan lejos ni tan profundo como «Así habló el Señor Dios». En Occidente, entonces, surgió un nuevo poder ético: la Iglesia. Llegó a tener tanta autoridad que creó un estado dentro del estado, una comunidad comprometida a vivir bajo leyes superiores a las del poder civil. Este Estado, a su vez, engendró otro código que encarnaba nuevas concepciones del pecado. Las ofensas y las penitencias apropiadas para los pecados veniales eran tabuladas por la ley eclesiástica, que a la vez regulaba las ceremonias, festividades y ayunos (para el pecado) que caían igualmente bajo su jurisdicción; sus declaraciones, por un producto de la sucesión divina, aún tenían autoridad suprema. La conducta ética e incluso las costumbres cotidianas, reguladas por la ley en los monasterios, ya no se basaban en el conocimiento o la sabiduría, la guía clásica, sino en la fe. Incluso la conducta opuesta a los dictados de la razón debía aceptarse como religiosamente obligatoria. A través del lenguaje humano, la voluntad de Dios se expresaba, y esta expresión era decisiva. La única pregunta era si la autoridad humana que exponía la ley era competente para hablar en nombre de Dios (un problema difícil cuando dos papas rivales…) anatematizados [ p. 262 ] entre sí), no si, al ser aceptado como autoridad, su decisión era válida. La fe en esta ley era solo una parte de esa fe salvadora que, por la gracia de Dios, alcanza una bondad superior a la humana. Al establecer esta ética, la creencia y la conducta del propio Fundador fueron, por supuesto, de inestimable valor, pero su fundamento, como ética de la fe, ya se asentaba sobre la base indiscutible del código judío anterior. Sin embargo, a diferencia de su predecesora, la religión cristiana renunció a la pureza ritualista en favor exclusivamente de la pureza moral. Esta, unida a la religión espiritual, en ocasiones adoptó una postura marcadamente antitética a la ley eclesiástica, y así surgió un nuevo código, tanto más cuanto ciertos individuos enfatizaban la vida espiritual con un tono místico. El mismo desarrollo tuvo lugar en la India. En primer lugar, el brahmanismo, con su inspirado[6] y estricto código ético, se impuso a una religión cuyo ritual se había vuelto estereotipado. Así, la idea de la pureza sacrificial y ritualista se transformó en la idea de que todo sacrificio era vano, salvo el del yo, la religión del corazón puro. Finalmente, en ambas comunidades, a través del misticismo ferviente y la comunión con lo divino, esta tendencia espiritualista a veces sumió a sus devotos en un marasmo de antinomianismo, como el que, a pesar de los credos éticos, ha surgido en otros lugares, por ejemplo, en Persia, así como en Europa y la India. Sin embargo, dado que los místicos han demostrado ser pensadores profundos, es obvio que el pantano podrido del misticismo erótico proviene de la contaminación producida por los sentidos, que no tienen cabida en asuntos espirituales. Además, es interesante observar que el misticismo ético, al surgir de diversos credos y filosofías,No depende de esta o aquella creencia en los detalles (Plotino fue un místico tan grande como Eckhard). Se origina dondequiera que el hombre conciba que puede comulgar con lo divino, física o espiritualmente; pero todos los sistemas místicos avanzados conciben la unión en términos del espíritu. Incluso el misticismo erótico sostiene teóricamente que lo físico no es más que un símbolo de lo espiritual.
La nueva ética de la religión cristiana se basaba (al igual que la religión judía) en la voluntad de Dios, pero tal como se manifestaba no solo en el Decálogo, sino en el ejemplo de Jesucristo y en su adición y modificación de la moral precedente. Primero, enfatizó y amplió la idea (también judía) de la paternidad de Dios y la hermandad del hombre. El mundo se convirtió en una comunidad de afines espiritualmente. Esta idea tampoco era única. «No hay castas ante Shiva, pues todos somos sus hijos», decía el hindú; también decía: «Todo el mundo es mi país». Y el griego decía: «Él es nuestro Padre; todos somos sus hijos». Sin embargo, en realidad, solo el budista y el cristiano actuaban desde esta perspectiva más amplia. Partiendo del reconocimiento de la comunión espiritual, ambos sostenían que la bondad o el amor eran un elemento esencial de la ética. Ni la filosofía griega ni la hindú contaban con esto. Como mucho, el filósofo hindú recomendaba una benevolencia que, en realidad, era poco más que lo que implicaba el lema de «no hacer daño», aunque ocasionalmente se expresaba en el mandato de tratar a los demás como se trataría a uno y no devolver el golpe. Al igual que entre el budismo y el cristianismo, en Occidente se predicaba un amor más activo y enérgico. El «amor» de Buda por la raza htunan, tal como lo enseñó, era una especie de compasión tolerante o benevolencia, que las personas de espíritu superior debían cultivar para alcanzar la serenidad; se inculcaba formalmente que, en las etapas superiores del progreso espiritual, esa buena voluntad debía dejarse de lado por la indiferencia, la absoluta despreocupación. [ p. 264 ] Sin embargo, el estrecho vínculo de la comunión eclesiástica tendió tanto a Oriente como a Occidente a aumentar la importancia del amor, especialmente porque, en ambas religiones, el amor al Señor (Buda o Cristo) se interpretaba como una expresión de amor al hombre, y el propio Buda se convirtió en un ejemplo de autosacrificio divino por amor al hombre. El sentimiento así ensalzado superó al expresado por el filósofo, ya que las exigencias de la naturaleza, tal como las interpretaba el estoico, «se resolvieron aquí en las exigencias mutuas que la beneficencia otorgaba como una forma de servicio divino; el amor al hombre se convirtió en un deber religioso; la compasión era una forma de piedad». Un mayor respeto por los enfermos y desvalidos, una mayor conmiseración por los pobres, la desaprobación hacia la crueldad (objeción, por ejemplo, a los juegos de gladiadores), la supresión de ciertos vicios previamente tolerados o no considerados como vicios (como la exposición de los infantes) y la exaltación de la humildad, no sobre bases taoístas sino en imitación de Cristo, fueron algunos de los frutos éticos de la nueva religión en Occidente[7]. En Oriente, una mayor gentileza y bondad, la supresión de la crueldad sacrificial, un código ético que instaba a la moderación de los sentidos, la pureza familiar y la abnegación personal se añadieron al código moral cotidiano que, heredado del brahmanismo,Había insistido durante mucho tiempo en la pecaminosidad del asesinato, el robo, el adulterio, la codicia, la envidia y otras faltas obvias similares. La ética sencilla del Rig-Veda, que era de este tipo, se había divorciado de la religión durante el período ritualista de los brahmanes, cuando los sacerdotes eran tan cínica y brutalmente inmorales como se pueda imaginar. El mayor servicio práctico de Buda consistió en éticar la religión. Sus sencillas reglas para el miembro común de la orden se encontraban en la promesa de no quitar la vida, beber intoxicantes, mentir, robar ni ser impuro; pero, al igual que sus mandatos, estas prohibiciones se aplicaban rigurosamente y condujeron también, desde el punto de vista brahmánico, a la [ p. 265 ] necesidad de establecer un código ético. Así pues, encontramos que los Diez Mandamientos de los brahmanes y los Diez Mandamientos de los budistas son una ampliación de estos primeros estatutos. Los de los brahmanes están encarnados en la Ley Décuple, que prescribe: Contentamiento, paciencia, autocontrol, honestidad, pureza, moderación de las pasiones, devoción, conocimiento (de la religión), veracidad, libertad de la ira (lo que implica abstinencia de actos manifiestos de maldad, como en el Buie más corto, vis., No dañar, verdad, honestidad, pureza, moderación de las pasiones, Manu, 6, 92; 10, 63). Los Diez Mandamientos budistas son: No matar, ni robar, ni ser sensual, ni mentir, ni hablar con dureza,[8] ni hablar maliciosamente, ni hablar ociosamente, ni ser codicioso, ni odiar, ni ser herético. La ley brahmánica general era «No hagas a los demás lo que es desagradable para ti» (Yaj., Dh., 3, 65).ni hablar vanamente, ni ser codicioso, ni odiar, ni ser herético. La ley brahmánica general era: «No hagas a los demás lo que te desagrada» (Yaj., Dh., 3, 65).ni hablar vanamente, ni ser codicioso, ni odiar, ni ser herético. La ley brahmánica general era: «No hagas a los demás lo que te desagrada» (Yaj., Dh., 3, 65).
En la mayoría de los manuales de ética se ha descuidado tan sistemáticamente el aspecto oriental que se ha enfatizado excesivamente el contraste entre la ética cristiana y la ética pagana. Así, la obediencia, la paciencia, la humildad, la pureza, la benevolencia, el aislamiento del mundo y el deber hacia Dios (incluida la ortodoxia) se contrastan como “rasgos novedosos o sorprendentes de la conducta ideal cristiana” con las “virtudes paganas” de la prudencia, la templanza, el coraje y la justicia".[9] Aquí, el contraste con el ideal griego y romano está quizás parcialmente justificado (pero la templanza no es completamente pagana), aunque la mayoría de estos rasgos se encuentran en las religiones precristianas. Cabe destacar también que los ocho (eventualmente siete) “pecados capitales” de la ley eclesiástica, a saber, el orgullo, la avaricia, la ira, la gula, la impureza, la envidia, la vanagloria (o melancolía) y la lánguida indiferencia (o estado de lasitud moral), se mencionan en el budismo. manuales como pecados que exigen penitencia.
Finalmente, incluso los indígenas americanos han desarrollado un código moral divino que demuestra que el paganismo, en sentido amplio, no se queda atrás de la civilización o el cristianismo en cuanto a contenido ético. Los preceptos revelados por el dios del sol de los indios Natchez son: «No millares excepto en defensa propia; no cometas adulterio; no robes; no te emborraches; no mientas; no seas avaricioso; sé generoso y hospitalario».
Las explicaciones modernas de los orígenes éticos comenzaron con Tomás de Aquino, partiendo de la premisa de que la ley expresa la razón eterna de Dios, ya sea natural o humana. Dios implanta en el hombre principios generales y una conciencia dispuesta a obedecerlos; complementa esto con la revelación. Surgió entonces la cuestión de la voluntad frente a la razón; se decía que la voluntad divina es arbitraria, no depende de la razón. De nuevo, algunos subordinaron la visión legal de la moral a una visión intensiva de Dios: el pecado no es más que el desprecio a Dios, demostrado por el asentimiento consciente a una conducta viciosa; la intención de hacer lo correcto es realmente correcta aunque parezca incorrecta; los actos externos son indiferentes (Abelardo). Para el místico, la conducta moral se convirtió, con [ p. 267 ] Buenaventura, en el resultado natural de la unión del alma con Dios. Con estas perspectivas teológicas[10], la del historiador no entra necesariamente en conflicto. Admitiendo la posible existencia de Dios y del alma, se podría decir que todo el crecimiento histórico no es más que el desarrollo de una semilla divinamente plantada, o que el avance moral del hombre es en sí mismo un desarrollo y crecimiento divinos. Pero el historiador en realidad no tiene nada que ver con la existencia del alma y de Dios, sino solo con la idea que el hombre ha tenido de ellos.
La filosofía comenzó a prescindir de la explicación sobrenatural de la ética cuando Grocio aplicó a los deberes internacionales el principio de que la ley natural es el dictado de la recta razón, que prohíbe el daño mutuo y otorga la autoridad paternal y marital. La siguiente pregunta fue por qué uno debería obedecer esta ley, a la que Hobbes respondió diciendo que el hombre es moral para protegerse a sí mismo y su propio placer; un gobierno determina todas las obligaciones; la moral depende del gobierno, no de la voluntad de Dios (como había sostenido Duns Scoto); no hay una realidad objetiva en la distinción entre el bien y el mal; en contraposición, se afirmó que el conocimiento de la distinción proviene de la razón divina, que da validez a las normas éticas. En 1672 se formuló (en De legibus naturae de Cumberland) el dictamen de que «el bien común de todos es la norma suprema»,[11] en subordinación a este bien se deben determinar todas las virtudes; el bien común es la ley suprema. Esto concuerda con la [ p. 268 ] la visión de que las reglas éticas son obligatorias para el hombre como ser racional.
Para no analizar la interpretación posterior de la ética como utilitarista, cabe señalar que el profesor Green[12] considera hoy como fundamento de los derechos y del derecho la capacidad del individuo de concebir un bien como el mismo para sí mismo y para los demás; los derechos están determinados por esa concepción. De este modo, la ética se disocia por completo de la religión.
La visión común del karma, que en la India es un instigador de moralidad más convincente que el código, es que se trata de una ley natural que opera en el universo, según la cual cada acto tiene su efecto en la siguiente vida; uno sufre en la siguiente vida o se vuelve más feliz en ella exactamente de acuerdo con sus actividades mentales y corporales en esta vida; pero uno sufre lógica e inevitablemente. No hay castigo infligido por los dioses (la doctrina del infierno se fusionó con la doctrina del karma y no forma parte esencial de ella). Se le ha llamado una ley mecánica ciega de causa y efecto. Pero es notable que esta ley del karma no es ciega a la ética; actúa mecánicamente, pero es, en efecto, una ley moral que controla la existencia, favorece la moralidad y desalienta la inmoralidad. El karma es, en resumen, un poder ético omnipresente que gobierna el universo; tanto más notable cuanto que siempre se concibe como una fuerza impersonal. Todas sus operaciones apoyan el avance ético. Se trata de un «poder que no es nosotros mismos y que contribuye a la justicia»; defiende el bien moral a costa del bien natural; resalta por primera vez, sin apelar a la autoridad divina, la distinción entre deber y amor propio.
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La tendencia del karma es mejorar el mundo y perfeccionar sus elementos espirituales. Al penalizar lo incorrecto y recompensar lo correcto, considera la virtud como coincidente con la felicidad. La frase del obispo Butler, «la feliz tendencia de la virtud en este mundo», podría utilizarse para ilustrar la concepción subyacente del karma. Por otro lado, una desventaja del efecto ético de la doctrina del karma es que disminuye el interés compasivo del hombre por sus semejantes. En la práctica, la idea de que un lisiado o cualquier ser humano desafortunado sea afligido simplemente porque, a través de su infortunio, está expiando algún crimen o falta de una existencia anterior, tiende a generar un sentimiento de indiferencia y renuencia a ayudar o consolar al supuesto pecador. El karma tiende a convertirse en una forma de fatalismo, pero la mentalidad hindú, aunque admite el destino en teoría, ha rechazado su corolario lógico. «Lo que tenga que ser, será», dice el cobarde perezoso. Rechaza esta sabiduría de los incompetentes. Tu destino está en tus manos. Un hombre valiente forja su propio destino.»
El karma, sin embargo, aunque en el budismo es la expresión de un sistema pesimista que declara que toda actividad mundana conduce a mayor infelicidad, enuncia la misma ética que el optimismo. Esto también es cierto con respecto a los sistemas filosóficos pesimistas modernos. Dado que la negación del ego resume la moralidad, se debe practicar el amor y la compasión, porque estos son en sí mismos una negación, dice Schopenhauer; quien también recomienda el celibato por la misma razón, así como por su efecto en la disminución de la vida humana. Para frustrar la Voluntad Inconsciente, se deben practicar las virtudes que prescribe la ética religiosa e incluso ajustarse a las normas establecidas por la religión para sus seguidores más austeros. El hecho de que la ética permanezca teóricamente igual, independientemente de la creencia religiosa, muestra que la conexión formal entre ellas es más bien fortuita. La ética termina como empieza, más bien una cuestión de [ p. 270 ] de la cultura y la civilización que de la religión, aunque la religión ha sido a menudo su más fuerte apoyo (como puede ser su mayor enemigo) y cuando se entiende correctamente es esencialmente ética.
En el ámbito del ritual, ya se ha señalado que la forma y el ritual pueden ser perjudiciales para el espíritu religioso. Pero esto equivale a perjudicar la ética, que depende en gran medida del apoyo religioso. El autor vio una vez a una anciana rezando el rosario en una catedral cuando un extranjero adinerado se arrodilló a su lado. Sin dejar de rezar, la anciana le quitó el pañuelo. Aparentemente, la mujer no estaba allí para robar; parecía muy devota y, tras su travesura, renovó su devoción con mayor fervor, quizá sintiéndose especialmente agradecida. Fue casualidad que el pañuelo apareciera y ella cediera a la oportunidad. Pero, obviamente, su devoción era un mero ritual. Dicen que un siciliano apuñala con una mano mientras agarra una reliquia sagrada con la otra; su religión es una forma. Sin embargo, los matones estrangulan como deber religioso. La religión a menudo se ha opuesto así a la moral. Millones han muerto en sacrificios. El libertinaje ha sido, y lamentablemente sigue siendo, sostenido por la creencia religiosa en la India. De maneras más sutiles, la religión también ha perjudicado la ética. Sus autoproclamados aliados o ministros han insistido en reglas éticas obsoletas; han asado a hombres en un auto de fe (acto de fe) para conformarse a la ley religiosa (contra el derramamiento de sangre) y han suprimido el libre pensamiento (un retraso ético) al publicar libros éticos y filosóficos que perjudican los dogmas religiosos y políticos. Actualmente, el amor libre, cuyo efecto ético no es el del libre pensamiento, se defiende abiertamente en nombre de la religión; «tiene un profundo significado espiritual; [simboliza] la unión mística de lo finito y lo infinito».[13]
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Se podría decir más sobre este punto, pero ¿de qué sirve? En primer lugar, la mayoría de los inconvenientes éticos de la religión en general ya no existen en ninguna religión; los sacrificios humanos y los crímenes rara vez encuentran refugio bajo su égida.[16] El misticismo se ha espiritualizado en la mayoría de los cultos avanzados. Es históricamente necesario recordar que, por ejemplo, el Concilio de Constanza aprobó tácitamente el asesinato al negarse a condenarlo; pero tal adaptación de la ley eclesiástica a las necesidades mundanas es ahora un mero registro del pasado, explicable en parte como la expresión de una época más indiferente que la nuestra hacia el individuo. En la actualidad, es más importante destacar el inmenso servicio que la religión ha prestado en el ámbito de la ética. Si bien sigue siendo una fuerza conservadora y, como tal, tiende a retrasar el avance intelectual (y, por ende, ético) de los creyentes ortodoxos, debe recordarse que la moral religiosa es la única moral que tiene autoridad sobre las mentes retrógradas. Son representativos de la masa, que intelectualmente suele ir una generación por detrás. La religión sigue siendo un poder ético, y para muchos es el único poder ético con autoridad. La Iglesia tampoco se opone a las exigencias éticas de la época; no interfiere con la rectitud política. Fue realmente admirable que, con un electorado compuesto en gran parte por opositores políticos de Inglaterra y con una cabeza eclesiástica simpatizante de Alemania (esto es bastante natural considerando el gran rebaño alemán), no hubiera habido oposición eclesiástica en este país a la entrada de Estados Unidos en la guerra como aliado de aquellos de quienes la Iglesia menos tenía que esperar. Y si, a su vez, esa misma Iglesia ha actuado en interés de la libertad irlandesa, solo se ha anticipado a lo que los propios opositores políticos de esa libertad han admitido como una causa justa. En estos dos notables ejemplos recientes, la Iglesia ha defendido la causa ética superior, ya sea en contra o a favor de su propio beneficio inmediato. Y en una visión general de las relaciones entre la ética y la religión, es evidente que cooperan mucho más de lo que se antagonizan; la unión sigue siendo, como siempre, de gran beneficio. Incluso en el pasado, que debe juzgarse como tal y no como un presente ilustrado, la religión ha sido de un bien inestimable, éticamente considerada; ha espiritualizado a la humanidad, proporcionado una concepción más amplia del deber, contribuido profundamente a ampliar la compasión humana; y, en general, ha brindado un apoyo invaluable a la moralidad.
En conclusión, es interesante observar que, así como el pesimismo tiene la misma expresión ética que el optimismo, el sentido común o la visión empresarial de la humanidad ha llegado a comprender que el ideal religioso de un altruismo sabio sigue siendo loable incluso al margen de la religión. El código ético de los Boy Scouts carece de una base religiosa manifiesta, pero concuerda con las enseñanzas religiosas, y la comunidad empresarial, representada por los rotarios, se ha comprometido a oponerse a los egoístas, cuyo lema era «cada uno por sí mismo», con lo que se complacen en llamar su lema de «servicio, no egoísmo», retomando así el consejo del emperador romano Marco Aurelio: «Así como tú mismo eres parte integrante de un sistema social, que cada acto tuyo sea parte integrante de la vida social». Esto significa que la ética, al establecer el bien del individuo sobre el bien de la comunidad, reconoce ese principio de Dios o de la Naturaleza que sacrificó al individuo a la tribu, porque sin este sacrificio el destino del individuo en general habría sido peor. Perjudicar a la comunidad es degradar al individuo. En [ p. 273 ], alguien que habló recientemente en nombre de esta organización empresarial afirmó: «El trato inadecuado a los empleados, la prestación de un servicio inferior a los clientes o la falta de pago de facturas con la debida puntualidad son actos antisociales de agresión que perjudican a la comunidad»; y añadió: «Quienes sustituyen la cooperación justa y consciente por el interés propio probablemente sufrirán, probablemente desde el punto de vista de su ganancia material y con indudable certeza, por obtener menos satisfacción de la que podrían obtener del trabajo que realizan».[13] El orador instó a una combinación de interés propio e interés comunitario como la más útil y agradable, ya que el altruismo llevado al exceso frustraría su propio objetivo, y el interés propio como único objetivo es una forma de miopía empresarial. El reconocimiento por parte del mundo empresarial de que la solidaridad es esencial y de que no se puede dañar a otros sin dañarse a uno mismo es una indicación de que la teoría de la hermandad de los hombres no es meramente una quimera religiosa.
La unión con una sola pareja, que corresponde a la monogamia, es habitual entre los animales superiores (elefante, león, tigre, por ejemplo). La promiscuidad es la regla del perro, pero su especie original, el lobo, es monógama. ↩︎
Ellis, op. cit.. y Miss Kingsley, Viajes en África Occidental. ↩︎
Los negros de Guinea creen que un espíritu se encontrará con el alma después de la muerte y le preguntará si ha observado debidamente las «reglas de alimentación y días». Por lo tanto, el pecado litúrgico en el tabú tiende a preceder al pecado moral. ↩︎
En este sistema, la mente es una forma evolucionada de la materia y se opone al espíritu. ↩︎
Pero es necesario introducir aquí una advertencia contra la suposición común de que la moral griega carecía de base religiosa. No había un código ético revelado, pero desde Homero en adelante la moral estaba más o menos ligada a la religión. La verdad, la piedad (a los padres), la hospitalidad, el respeto por el suplicante, estas eran virtudes homéricas vigiladas por poderes divinos. Las Parcas en Hesíodo castigan las transgresiones de los hombres; la ociosidad es odiosa para los dioses. La insolencia se opone a la Justicia, la hija de Zeus, que tiene treinta mil vigilantes de la moralidad de los hombres. “La piedad consiste en pensamientos santos” era un epigrama inscrito sobre el santuario de Asclepio. La verdad y la misericordia eran para Píndaro y los dramaturgos atributos de Zeus. El ascetismo era para los pitagóricos y órficos un medio de mortificar el mal (la carne) para purificar el alma para la unión con lo divino. Pero, a medida que la fe decayó, la base de la ética se desplazó de lo divino a lo humano; No existía ninguna ley moral tradicional expresada por estatuto o implícita en el ejemplo divino. ↩︎
En la era védica, la inspiración se realizaba mediante autopsia; el vidente “veía” las palabras que pronunciaba. Posteriormente, los códigos se comunicaban oralmente, y un poder espiritual supremo, o un santo delegado por él, los pronunciaba. ↩︎
Henry Sidgwick, Esquemas de la historia de la ética (Londres, 1886). ↩︎
En China, el Fang Wang Ching sustituye «hablar con dureza») por «ni comerciar con licores alcohólicos» y tiene «jactarse» por «hablar vanamente» (hablar tonterías) y «blasfemar» por «ser hereje». El «autocontrol», a diferencia de la «restricción de las pasiones», se expresa por la humildad, restricciones mentales en lugar de físicas. ↩︎
Sidgwick, op, cit, págs. 123, 141. ↩︎
Estas perspectivas son una adaptación cristiana del pensamiento griego, basado en la Ética de Santo Tomás de Aquino (siglo XIII) y la Ley Romana, y en el misticismo de Buenaventura (1221-1274), cuyas seis etapas del adepto recuerdan también al discípulo de Yoga, reflejando las ideas keoplatónicas. Así pues (más adelante) la base ética de Locke, en su apelación a la razón, era prácticamente estoica. Véase Sidgwick, op. cit. ↩︎
La epopeya hindú afirma, en un caso especial, sin generalizar, que la conducta debería estar determinada por la «mayor felicidad de la mayoría». El jurista hindú sustenta su metafórico «toro de derecho» en cuatro patas: la revelación, la tradición, el consenso de los virtuosos y la conciencia (la satisfacción del hombre interior). El primero es supremo, pero incompleto; sus lagunas se llenan con la tradición (la conducta de quienes tradicionalmente han sido aprobados), y con los virtuosos y la conciencia, ya que estos también implican la ley divina revelada de forma más específica. ↩︎
^14 ↩︎
De un discurso de Sir William Schooling en Jane, 1921. ↩︎