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Que la forma externa de la religión está más o menos determinada por factores externos se demuestra fácilmente y ya se ha ilustrado. Así, por dar algunos ejemplos obvios, la razón por la que no existe culto a los espíritus agrícolas en Kamchatka es la falta de agricultura; la razón por la que el Viento del Este era un dios en Sudamérica[^xxxx] y hoy es un demonio en la India es que este viento traía regularmente la anhelada lluvia a la costa americana y, con la misma regularidad, en la India central trae un polvo abrasador, lo cual demuestra malicia demoníaca. De la misma manera, la forma externa del culto, en el culto a los monos, a las montañas y a los lagos, es adventicia y varía según las circunstancias de la comida, el material del templo, la accesibilidad, etc. Ahora bien, en consonancia con esto, los antropólogos han sido propensos a decir que el entorno natural condiciona al hombre mismo tanto como a sus dioses y su culto, de modo que su mentalidad religiosa representa el resultado del hogar y la herencia, es decir, su entorno individual y racialmente; Se dice que el hombre es producto de la «naturaleza y la crianza». Esto es cierto, pero solo hasta cierto punto.
Porque si fuera totalmente cierto, desde un punto de vista religioso, los hombres serían mucho más diversos de lo que son ahora. En la actualidad, independientemente del entorno y la herencia, los hombres difieren más por grado que por capacidad. Aproximadamente en la misma etapa cultural, la expresión religiosa es más uniforme que diversa, con las mismas reacciones primitivas en los grados inferiores y resultados casi idénticos en los grados superiores, éticos y filosóficos. La gran [ p. 89 ] diversidad en las grandes religiones no proviene de la naturaleza ni de la crianza, sino de personalidades esporádicas y extraordinarias que no parecen ser resultado del entorno, salvo en pequeña medida, y son estas grandes personalidades las que han forjado todas las grandes religiones. Una personalidad de este tipo no solo resume lo mejor que la naturaleza y la crianza han otorgado, sino que surge y destaca entre la multitud, como un deporte que florece sin conexión lógica con su naturaleza o crianza. Todo gran pensador aporta a su hogar y a su legado algo que no debe interpretarse en términos de ninguno de los dos; lo que transmite a la posteridad es la antigua religión más él mismo, que quizá sea el factor más importante de todos. Pero estos diferentes grandes pensadores, a su vez, piensan de forma tan parecida que el mismo fenómeno se repite tanto en el nivel más elevado como en el más bajo, y así como las actividades religiosas más bajas son similares, ya sea que se produzcan en la India, América o África, así también los niveles superiores de la religión, así como de la filosofía, son los mismos; los creyentes supremos adoran al mismo Dios Supremo en todas partes.
Pero si esto es así, la causa debe residir en la propia naturaleza humana. Esta es tan similar en todo el mundo que contrarresta con creces los accidentes del hogar y la herencia, que en realidad no hacen al hombre lo que es en ningún lugar, sino que solo lo modifican. Es entonces en la naturaleza del hombre como hombre donde deben buscarse los estímulos más primitivos para el nacimiento y el crecimiento religioso. Y como el hombre es un ser complejo, no existe un único estímulo al que pueda referirse la religión; sino que los factores combinados de su ser trabajan juntos para un resultado religioso. Tampoco es correcto decir que de estos factores, que pueden agruparse a grandes rasgos en emocionales e intelectuales, los emocionales tienen absoluta precedencia. Pues antes de cualquier cosa que pueda llamarse religión, solo existen el miedo y la esperanza, sin la conciencia de un poder espiritual al que se dirijan el miedo o la esperanza; pero [ p. 90 ] desde el comienzo mismo de la experiencia religiosa, hay presente con estos un mínimo de actividad intelectual. Tomemos, por ejemplo, la actitud de los hombres de la jungla ya mencionada. Existe algo indefinido que temen e intentan propiciar, no una persona, sino un poder o grupo de poderes que imaginan en el río caudaloso, el árbol frondoso, el avance de la fiebre, y que propician como una especie de poder, no saben qué, en el que creen debido a su efecto y actividad generalmente maligna. Ahora bien, esta es casi la forma más baja de religión. No existe un espíritu reconocido que estos salvajes propicien, solo un poder vago que imaginan lógicamente a partir del efecto producido. Esta imaginación lógica está realmente en la base del intento de propiciar, y es la misma imaginación lógica que «los cuerpos con las formas de cosas desconocidas». Aquellos «que en la noche, imaginando algún temor, suponen que el arbusto es un oso» o la enfermedad un demonio, conectan efecto y causa, como en una etapa posterior la telaraña en la hierba indica un hada que la ha creado, o en el caso de un niño, la silla que duele se considera malévola. Esto es lo que hace creer al ainu que el río que ahoga a su hermano lo hizo a propósito. Todos los efectos se juzgan así. Especialmente es fácil imaginar la vida en movimiento, difícil imaginar que la actividad no implica vida, y que la vida activa no implica voluntad. Así, para el salvaje, el río, en cuanto se mueve y actúa, es una fuerza dotada de voluntad, como, para el seni-vilizado, el sol sigue siendo una fuerza volitiva similar. Además, incluso en un nivel muy inferior de salvajismo, el mundo tal como lo entiende el salvaje es o bien una creación que argumenta con un creador, como entre los salvajes más inferiores de Australia, o bien una evolución a partir de la materia primordial, como entre los polinesios y californianos. Es tan lógico para el salvaje como para el filósofo cuando el primero argumenta con un “extractor del mundo” u otros dioses creadores. De la imaginación [p.91] También opera lógicamente la idea de la persistencia del yo tras la muerte. El durmiente ve a su difunto vivo y activo de nuevo y argumenta que su propia personalidad vivirá después de la muerte como imagina que viven los demás.
A medida que una raza avanza, la imaginación inventa dioses más avanzados, que corresponden al avance cultural de la comunidad en otros aspectos, y entre estos se encontrarán muchas divinidades abstractas. Pero es un error pensar que las abstracciones divinas son necesariamente de origen civilizado. Muchas de ellas son inventadas por comunidades que difícilmente pueden considerarse civilizadas, y el mismo proceso produce prácticamente la misma divinidad en diferentes localidades. Así, entre romanos y eslavos se encuentran abstracciones de objetos físicos, y la tendencia a dotar de personalidad a los atributos conduce a formas paralelas como Trueno, hija de Thor, y Valentía (Nerio), esposa de Marte, y Poder (Sachi), esposa de Indra. O bien, la abstracción se mantiene aislada y el mismo pensamiento produce el mismo resultado, como en las tres hermanas Normas y Moiras. Cuanto más avanzada sea la gente, más avanzada será la abstracción. En la India, el dios Pharma (Justicia, Ocho) es una divinidad tardía, y aún más tarde llega el Escriba de Pharma, quien, como Gabriel, lleva la cuenta de los pecados del hombre en el libro mayor. Por otro lado, la Bondad, la Piedad y otras abstracciones son deidades en un período prevédico. «Ven a nosotros con la Abundancia», reza un poeta védico al dios de la abundancia, e incluso el comentarista más antiguo no está seguro de si Abundancia es una deidad femenina o un nombre común. Pero probablemente en todos estos casos, aunque no existía culto, la abstracción se percibía vagamente como connotación de algún tipo de personalidad, un uso que aún se refleja en nuestro lenguaje poético, pero una personalidad con voluntad, la voluntad de venir o no. Así, el poste de la puerta, la era, el umbral, la cosecha, etc., eran considerados por los eslavos, teutones y romanos, cuyos Númenes eran [ p. 92 ] poderes volitivos animados, como lo eran el arado, el surco, la piedra de moler y el tambor de los arios del Vedio, aunque apenas podemos evitar hablar de ellos como espíritus del arado, etc.
Pero las abstracciones como tales no son muy apreciadas ni invocadas. A menudo no tienen culto o lo reciben solo porque dejan de ser puras abstracciones y se identifican con algo más real, el sol, el jefe difunto, etc. Así, en Grecia e India, la Piedad y la Justicia rara vez se invocan como divinidades, y el creador Visnú es mucho más real que el Creador abstracto. La imaginación tampoco puede concebir a los dioses como demasiado inhumanos. En especial, el dios-cabeza debe ser como la cabeza del estado. Bajo la dirección de un rey, un pueblo no reconocerá una divinidad «matriarcal», lo cual es una de las razones por las que Hera se subordina a Zeus; sin embargo, si el estado cambia, la diosa de un estado matriarcal tiende a volverse andrógina o masculina, como en Babilonia. Los dioses también serán ubicados en clanes y sectas, correspondientes a órdenes sociales, y a medida que el orden moral cambia, los dioses cambian o, como ocurre con muchos dioses menores, desaparecen, como Zeus en Homero, que se convierte en otro Zeus en Esquilo y Platón. Nosotros mismos ya no atribuimos a la Divinidad “actos pecaminosos”, y fueron los actos pecaminosos del Señor de los Seres en la India los que llevaron a que este dios-Pater fuera reemplazado por dioses a quienes no se les podían atribuir tales actos. Solo cuando la imaginación y la lógica han trabajado durante siglos en conjunción con un sentido moral en constante desarrollo, el hombre llega a la imaginación suprema de un creador moral y gobernador del universo que usurpa las funciones de deidades anteriores. La imaginación también opera en la creación de mitos, asociando procesos naturales con un conjunto de ideas, y en la creación de símbolos, donde un pensamiento se asocia con un signo. Ejemplos de ambos son el mito estacional, la muerte del año y [ p. 93 ] el agua como símbolo de pureza o de sabiduría, como en Babilonia, Alemania y la India.
Pero así como todos los caballos son más o menos iguales, algunas razas son más nerviosas que otras, así también, aunque todos los hombres son muy parecidos, algunos son más imaginativos que otros, al igual que algunos son más apasionados, y esta predisposición afecta tanto a la religión como al arte y la literatura. Por lo tanto, la experiencia religiosa de las diferentes razas no ha sido idéntica. Ningún peldaño ha conducido a las etapas superiores de la religión.
Para abordar ahora los factores emocionales de la religión, un dicho muy burdo de la ignorante antigüedad afirmaba que el miedo primero crea dioses. Las tribus cuyos dioses son los queridos espíritus de la familia, que los guían y protegen, tienen más amor que temor por los poderes divinos, y en la religión de un perro probablemente el amor y el miedo estén inextricablemente unidos. Pero así como se nos manda primero temer a Dios y luego amarlo, y se nos instruye que el amor perfecto expulsa el miedo, podemos asumir que el miedo a la divinidad generalmente precede al amor, como los demonios malignos preceden a los dioses benéficos. Pero ¿qué tipo de miedo? Obviamente, una expresión automática de miedo, como esquivar un golpe, cerrar los ojos ante el polvo o encogerse ante un precipicio repentinamente revelado, carece de significado religioso. Pero cuando uno teme el efecto final de una tormenta que se aproxima, la razón y la imaginación entran en juego antes de menospreciar el poder que puede matar. De nuevo, la expresión religiosa difiere según si el peligro es real o potencial. Cuando el peligro es meramente posible y remoto, como en el caso de una sequía que puede provocar hambre, la expresión no es meramente deplorable, sino esperanzadora, y la plegaria por el bien resuena con el clamor de no dañar. El miedo, desde un punto de vista religioso, es, ante todo, inteligente y luego esperanzador. Así, en la más temprana expresión aria del sentimiento religioso, se implora al dios que no mate con un rayo, sino que traiga el bien, y la misma unión, expresada poéticamente en nuestra literatura más antigua, [ p. 94 ], está realmente presente en la expresión más primitiva del sentimiento religioso salvaje, como cuando el salvaje australiano implora el favor de los poderes a los que intenta coaccionar; teme, pero al mismo tiempo espera; busca obligar, pero al mismo tiempo expresa inconscientemente el sentimiento de sujeción y dependencia. En ningún caso el miedo religioso es automático ni instintivo. En todos los casos es un miedo razonado. Es un error común afirmar que el miedo a la oscuridad demuestra un miedo innato o instintivo a lo sobrenatural. En este caso, tanto la observación como la inducción son erróneas. Los salvajes no temen a la oscuridad, sino a los demonios y otros enemigos en ella, y los niños bien educados no temen a la oscuridad; solo temen estar solos, y si despertaran a la luz del día y se sintieran abandonados, también tendrían miedo. Incluso animales tan nerviosos como los caballos no temen a la oscuridad si no esconde ningún peligro, como en un pastizal de Nueva Inglaterra. Cuando, como en la India, el ganado teme a la oscuridad, es porque conoce el peligro que esconde. El miedo a la soledad, a las caídas y a otros peligros similares es instintivo como herencia racial, no un signo de creencia instintiva en lo sobrenatural. En cuanto a los animales, cuando un perro se eriza en la oscuridad, es porque se percata de algo material aún no explicado; teme a lo desconocido como primera etapa de defensa.
El dicho de Petronio citado anteriormente ha sido aceptado con modificaciones por Tiele, quien considera la temible dependencia la raíz de toda religión. Sin embargo, la posible verdad en esto se ve viciada por la connotación de dependencia en el esquema filosófico de Tiele, según la cual es el comienzo de la confianza y la seguridad amorosas. Incluso el salvaje más humilde, según Tiele, siente un temor religioso que se interpreta en su propia conciencia como una necesidad de comunión con el poder divino y la necesidad de un redentor. Pero esta interpretación del pensamiento salvaje es casi grotesca. Para un salvaje, como para una bestia, todo lo desconocido es siniestro, y todo lo siniestro es temido. No hay ningún comienzo de un sentimiento de necesidad de comunión con un poder divino en el temor del salvaje a un demonio-enfermedad.[1]
Cabe destacar, además, que si bien el miedo predomina en las religiones salvajes, no siempre es un miedo diluido. Incluso entre los pueblos más primitivos se encuentra la misma mezcla de miedo y apego a los fantasmas que condiciona las relaciones humanas, mientras que en las religiones más elevadas la esperanza, la admiración y la compasión se unen al miedo para formar un complejo muy alejado de la abyección. El vidente védico que teme y espera también admira y simpatiza plenamente con el terrible poder del dios de las tormentas, cuya gloriosa manifestación lo llena de júbilo y de temor. Sin embargo, la religión védica es de un tipo avanzado, y la actitud primitiva habitual hacia los poderes peligrosos es más de antagonismo que de compasión. Entre las emociones religiosas, la gratitud es más reciente. Cuando el miedo se apacigua y la esperanza se satisface, el salvaje se regocija, pero agradecer a los poderes espirituales por su favor es tan raro como agradecer a un hombre por sus servicios. Algunos salvajes parecen carecer por completo de gratitud hacia sus semejantes, y no es extraño que su actitud hacia los espíritus sea la misma. Incluso las religiones literarias [ p. 96 ] a menudo carecen de expresiones de agradecimiento, y la mayoría de los llamados festivales de acción de gracias de los salvajes son simplemente festines alegres, aunque observadores ocasionales, interpretando el salvajismo avanzado, hablan, por ejemplo, de algunos amerindios que “comen en agradecimiento al Gran Espíritu” por la carne, la nieve, etc.[2]
Derivado del miedo, a través del arrepentimiento de haber ofendido los deseos de un espíritu, el arrepentimiento es otra emoción que pertenece solo a las religiones superiores y, sin embargo, se remonta a la aprensión primitiva, aunque sin comprender la posición del pecador es difícil distinguir el mero arrepentimiento del arrepentimiento. En los primeros himnos religiosos del Veda, la conciencia del pecado viene primero en el reconocimiento de su castigo y el arrepentimiento es vago porque el pecador realmente no sabe por qué es castigado. Sufre y reconoce que el sufrimiento es un castigo divino, pero, como no es consciente de ninguna falta que haya cometido, pregunta: “¿Cómo he ofendido a mi dios? ¿Fue la culpa debido a la embriaguez, el juego, la ira? Todo lo que he hecho, lo he hecho sin darme cuenta. ¡Que pueda volver a ser amigo de mi dios!”. Gran parte de la misma actitud aparece en los primeros himnos babilónicos. En otras palabras, la primera expresión literaria al respecto reproduce con exactitud la actitud del salvaje que, herido, argumenta haber sido atacado por un poder maligno y anhela hacer todo lo posible para ahuyentar o satisfacer esa influencia maligna. Si logra ahuyentarlo, lo hace; pero también suele intentar medidas persuasivas en forma de ofrendas o sacrificios, según su concepción más personal del poder. Así, tras una derrota en batalla, se ofrecen más víctimas a los dioses presuntamente ofendidos. Cuando el volcán casi destruye una aldea apartada del culto al dios ardiente, esta se apacigua con ofrendas colocadas en el camino de la lava [ p. 97 ] por los salvajes, cuyo miedo los hace arrepentirse de su apostasía.[3]
Desde este rudimentario comienzo, el arrepentimiento como factor religioso puede rastrearse hasta su máxima expresión: el dolor ante el amor divino afligido y la vuelta a la conformidad con las exigencias de ese amor, en el que, para el espíritu humano más exaltado y sensible, el miedo se sumerge por completo en el afecto. El arrepentimiento por temor a las consecuencias en el más allá es una posición intermedia entre ambos.
La medida del lado emocional de la religión se aprecia en las alabanzas, los obsequios, la representación de lo que agrada a la divinidad, la música, la danza, etc. Pero no siempre está claro por qué ocurre un acto en particular, ya que todos los rituales religiosos son una mezcolanza y el mismo acto se realiza por razones opuestas. Así, la danza se emplea tanto para atraer demonios como para ahuyentarlos, y los obsequios a los espíritus se ofrecen tanto para alejarlos como para atraerlos. Así, en las religiones superiores, como señaló Durkheim, el servicio se vuelve estereotipado, una forma aplicable a diversas situaciones, como cuando se celebra una misa para una boda o un funeral.
No es necesario insistir en la existencia del miedo como un aspecto reconocido de las religiones avanzadas. La palabra «terror» expresa la actitud de los primeros teutones hacia sus dioses. El hindú dice: «Solo el miedo hace virtuosos a los hombres», y también: «Dios es un gran temor». La vida moderna ha conservado, como si fueran simples formas, muchos usos inspirados originalmente por el miedo a los espíritus, como colocar velas alrededor de los muertos, escupir para la buena suerte (en realidad, para alejar el mal), junto con muchas otras prácticas de buena suerte. Nuestro Día de los Inocentes tiene una contraparte exacta en la India, donde la idea original de expulsar demonios es más evidente. El miedo se sistematiza como tabú cuando, [ p. 98 ] como en Polinesia, el miedo se vuelve tan omnipresente que subyace a la mayoría de las actividades religiosas. Pero todas las religiones se expresan necesariamente, en mayor o menor medida, en forma de tabú, y debe reconocerse que el tabú ha logrado avances éticos, ya que se opone al robo y al adulterio ajeno; es decir, el tabú al menos define ciertos actos como pecados. Sin embargo, es una exageración común insistir en que el robo, el adulterio y el asesinato se han vuelto éticamente incorrectos gracias al tabú. Desde el punto de vista religioso, el tabú es importante porque marca una zona neutral entre lo malo y lo sagrado. El objeto o acto que debe evitarse es simplemente temible, y el escenario representado antecede a una distinción formal entre lo maldito y lo sagrado, lo diabólico y lo divino. El mana o poder indefinido, no concebido como un espíritu, otorga su poder a espíritus personales, considerados seres dotados de un gran mana. Sin embargo, el mana mismo puede infectar, de forma impersonal, objetos, lugares, momentos y actos, de modo que inspiran miedo. El sacerdote que posee mana es un mago, pero sin el poder del mago para controlar espíritus, y por lo tanto se le ha atribuido la práctica de la “magia negativa”. En el establecimiento de las costumbres, el tabú ha favorecido y perjudicado el desarrollo espiritual, al insistir, por un lado, en las observancias éticas y, por otro, en el ritual. Pervive hoy en día en muchas supersticiones.
La esperanza es la antítesis del miedo, y esta también, como factor religioso, se ha sistematizado en el fetichismo, en contraste con la religión del miedo en el tabú. El fetiche, en su forma más primitiva, es una mascota; es decir, no un objeto habitado por un espíritu, como se suele afirmar, sino un objeto volitivo que trae suerte, en el que el espíritu y la voluntad se funden con la materia. Se diferencia de nuestras mascotas únicamente en que la mascota trae éxito involuntariamente. Una forma posterior de fetiche es un objeto considerado habitado por un espíritu. Sin embargo, ambos tipos son tratados de la misma manera: se les halaga y se les castiga como portadores de suerte que, respectivamente, se espera que den éxito o que no lo han conseguido. Ninguna actitud religiosa es más antigua que esta, pues, bajo diferentes formas, el mismo pensamiento inspiró a los hombres de las cavernas de Francia, quienes se procuraban suerte mediante la magia de las figuras pintadas de las bestias que cazaban. Estas imágenes funcionaban como fetiches, pues traían buena suerte, pero probablemente se diferenciaban del fetiche en que eran poderes mágicos de compulsión, no objetos de oración y súplica, pues el fetiche se implora como a un dios y a veces se conserva en la casa de un dios incluso después de desecharlo. Cuando un objeto se manifiesta como propenso a ser beneficioso, como cuando se recoge una piedra que trae suerte en la caza, se atesora como algo potencialmente capaz de desear beneficios. Cuando no lo hace, primero se le implora, luego se le amenaza y se le golpea, y finalmente se desecha, exactamente como se trataría a un ser humano. El fetiche no es principalmente un objeto de clan (como un tótem), sino un poder tutelar individual consagrado a un hombre. Sin embargo, puede convertirse en un objeto de clan e incluso convertirse en un dios, pero estas son formas secundarias. La característica sobresaliente del fetiche es que objetiva la esperanza y la fe en algún poder casi espiritual, lo que significa que el hombre se siente dependiente de algo más que el poder humano.[4] Pero la esperanza y el miedo actúan conjuntamente, y sería absurdo afirmar que alguna raza primitiva tuvo una religión basada completamente en uno de ellos, como no es menos absurdo suponer que ambos, o alguno de ellos, puedan existir religiosamente sin imaginación inteligente. Todas las religiones, incluso las más primitivas, combinan corrientes de pensamiento y emoción. Si la autoconservación es una ley de la naturaleza, el miedo y la esperanza, que se ejercen para preservar dicha ley, pueden considerarse elementos instintivos de la religión, aunque, como ya se ha demostrado, no existe una creencia instintiva en poderes espirituales.
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Al igual que el miedo y la esperanza de la mente, el hambre y la sed del cuerpo han desempeñado un papel importante en el establecimiento de las religiones primitivas, ya que estos apetitos han moldeado los sistemas religiosos. La raíz del totemismo es el hambre y la raíz del culto a los intoxicantes divinos es la sed; pero en este último caso, aunque la simple sed lleva a la preparación de bebidas placenteras, y esto a su vez contribuye al culto a la bebida embriagadora, como en India, Persia y Perú, la deificación real del licor proviene de su efecto sobrenatural. Un hjman del Rig-Veda representa al dios Indra como ebrio y jactancioso de las maravillas que puede realizar bajo la influencia de la divina planta lunar. La sensación de que un hombre posee poderes sobrenaturales cuando está ebrio, de que se expande espiritualmente, tiene más maná, se convierte en una especie de dios, es común a todos los salvajes. Con el hambre, la divinidad es la dadora de alimento, como lo muestran innumerables ejemplos, y el clan totémico eventualmente se convierte en el adorador de aquello que le provee de sustento, considerándolo como un ser que es a la vez padre y madre, digno de la misma consideración que se le da a los fantasmas que aún cuidan del clan.[5]
Mucho más complejo que el simple efecto del miedo, la esperanza y el hambre como factores religiosos es el del amor. Es a la vez emoción, apetito y divinidad; además, inspira no solo al adorador, sino también al dios. La pera puede sistematizarse en el tabú, la esperanza en el fetichismo, pero no son en sí mismas personalidades de importancia religiosa. Así como no existe un dios de la gratitud ni del arrepentimiento, [ p. 101 ] tampoco existe un dios del miedo, excepto como una figura poética como el amor o como uno de los pequeños espíritus que rodean a un gran dios. En Homero, el Miedo es hijo del dios de la guerra y en la comedia griega es un dios feísimo caricaturizado. Se le rendía culto ocasionalmente y, al igual que la Muerte, parece que a veces recibía sacrificios, pero los pocos casos de sacrificio se basan en la asociación y la influencia homérica más que en un culto real. En la India, el Miedo se personifica, como el Castigo, pero no se le rinde culto y solo aparece como asistente de Shiva. El Amor, sin embargo, es una divinidad poderosa, incluso entre los salvajes, y en ciertas religiones aparece como todopoderoso. Como factor religioso, el amor, al despertar el sentimiento religioso, debe distinguirse del amor a una deidad; el primero es primitivo, el segundo no.
Es aquí donde un error fundamental vicia la teoría de Max Muller y Tiele, ya mencionada, según la cual el «amor a Dios» constituye un estímulo religioso primitivo de todas las razas y pueblos. Dado que Dios mismo es un descubrimiento tardío del intelecto humano, ¿cómo puede el hombre primitivo ser estimulado por el amor a él? El anacronismo se asemeja al del «amor a un dios de la luz» atribuido por Brintoii a los salvajes de las Islas Andamán. Claro que los salvajes disfrutan del calor y la luz, pero sería como hablar de un lagarto que ama al dios del sol que usar tal expresión de los salvajes de las Islas Andamán. El amor a la deidad es comparativamente un producto tardío. En la literatura babilónica temprana, el dios Shamash es llamado «dios, rey y pastor», pero no se debe interpretar esto como la connotación que le da el pensamiento cristiano e imaginar que el babilónico sentía un afecto personal como el del cristiano por su divinidad. Los eruditos babilónicos han señalado desde hace tiempo que esta expresión no transmite ningún cariño especial. Pero en los himnos védicos posteriores, cuando se llama a un dios “querido”, aunque la palabra no expresa tanto como nuestra traducción, como se desprende de [ p. 102 ] el hecho de que se use para referirse a la ropa, la comida y el ambiente, existe un afecto real por los dioses, especialmente por Indra y Agni. El dios védico es un querido amigo y miembro de la familia, aunque el Rig-Veda aún no muestra rastro del anhelo de amor por un dios, como el que se siente por las divinidades populares en el período hindú. Es en el siguiente estrato literario donde se encuentra al adorador hablando de ganarse el amor del dios-Padre y llegar a su corazón.[6]
En parte, la cuestión es geográfica. Los pueblos más meridionales y orientales son los primeros en llegar a la idea de amar a sus dioses. Los teutones y los romanos temen más que aman, incluso hasta el final de su desarrollo religioso, y Aristóteles afirma que amar a Dios es indecente. Probablemente se refiere al amor apasionado que surge primero en Oriente y que puede remontarse allí a la pasión misma. Lo cierto, sin embargo, es que entre los salvajes primitivos a menudo existe un afecto cariñoso por los espíritus familiares y no siempre temor y deseo de ahuyentar a los buenos espíritus; también que a veces hay tanta alegría en presencia de seres divinos que sugiere amor por el objeto. Las estrellas consideradas seres divinos que anuncian con su salida una estación de alegría son, como hemos visto, recibidas con gozosa adoración, y el poder de la primavera se celebra con alegres rituales (eróticos). Sin embargo, el amor del hombre por la divinidad no puede alcanzar una etapa personal hasta que la deidad esté suficientemente antropomorfizada como para simpatizar con la humanidad.
Lo que precede a esto es la deificación del deseo humano, el amor en su forma más cruda, y del principio creativo o recreativo que da vida. En Dahomey existe un dios del amor llamado Legba, a quien se sacrifican animales, y la circuncisión es un rito en su honor, mientras que su ritual es un misterio obsceno. Por otro lado, entre los bosquimanos existe un dios creador cuyo ritual es también una danza sangrienta y licenciosa. No hay mucha diferencia entre ambos. En ambos, la expresión religiosa se basa en el reconocimiento del «amor» como poder creativo. Asimismo, en la India, la lujuria se reconoce como auxiliar del poder reproductivo de la primavera, y el ritual de esta fase religiosa se convierte en un libertinaje sensual. El honor rendido a un dios del amor es, en su origen, inseparable del que se rinde a la deidad creadora de la naturaleza. Solo en desarrollos posteriores las deidades de la productividad se separan conscientemente de las de la pasión y la lujuria. En esta etapa aparecen los ritos de naturaleza sangrienta para un mayor crecimiento, como el sacrificio a Moloc y al Palo de Mayo, para que la vitalidad extraída de la víctima ayude a la deidad del crecimiento. La magia imitativa, como la que se observa al derramar agua o sangre para provocar la lluvia, también se ejerce en los excesos sexuales, y el principio de la lujuria se considera uno con el de la renovación anual de las cosechas. La pasión se convierte entonces en objeto de un culto especial, y Afrodita como Amor y Deméter como Madre se separan formalmente hasta que se fusionan de nuevo en los “misterios”. Mexicanos, edos, griegos, hindúes y egipcios tenían misterios en los que el poder de la vida, interpretado también como el de la muerte, se celebraba eróticamente, siendo la pasión aquí un poder de miedo más que de afecto, como lo demuestra el temor tabú al poder sexual. Incluso Afrodita y su prototipo oriental son más temidos que amados.
Pero el dios verdaderamente amado es aquel que, siendo el más humano, más simpatiza con el hombre. Buda, Krishna, Cristo, son amados porque amaron primero al hombre, y el hombre [ p. 104 ] se siente querido por ellos. Cuanto más cerca, más querido, en vida, en simpatía, en aspiraciones. El amor por un dios creador nunca puede ser tan intenso como por un dios cuya experiencia ha sido una con la del hombre. Krishna, considerado la encarnación humana de Vishnu el Preservador, despierta un amor mucho más cálido y humano que el propio Vishnu.
En el ejercicio desenfrenado de este amor por la divinidad como un poder amoroso compasivo reside el peligro de que el exceso emocional pueda “revertirse a una expresión más primitiva y volverse más humano que divino”. Esta tendencia se ha hecho sentir menos en el budismo que en el krishnaísmo y el cristianismo. Se disuelve en el budismo en un misticismo casto, como el que se encuentra también en el cristianismo, pues aunque Buda se sacrificó por el hombre y vivió como hombre en la tierra, vivió más como un sabio que como un amante del hombre. Con otros adoradores de seres divinos pero humanos existe el peligro de que la exaltación religiosa recaiga en la animalidad. Este ha sido el caso tanto en la India como en Occidente. No se debe a un antinomianismo consciente, sino a la liberación, causada por la sobrexcitación, de la inhibición ordinaria. Naturalmente, cuanto más inferior y grosera es la naturaleza, más pronunciado es el peligro. En el gran “Canción de Amor Hindú” del siglo XII, escrito en alabanza de Krishna, se encuentra el amor divino expresado en términos humanos realistas con tanta habilidad que resulta difícil. Decir si el autor era un santo o un libertino. El mismo emocionalismo produce efectos nefastos en la adoración práctica de Krishna y de Cristo. El erotismo místico se convierte en brutalidad ofensiva. Lo que el santo siente como una emoción extasiada, el adorador vulgar lo practica bajo la apariencia de religión. Tanto el santo como el gritón son fuertes emocionalmente, no intelectualmente; en ambos, el juicio se subordina al sentimiento. La sensualidad del santo es mental, pero ha [ p. 105 ] abierto la puerta a la orgía religiosa del festín de amor, el «beso santo» y otras indecencias.[7]
El efecto, por lo tanto, es el mismo, ya sea que el objeto sea una deidad amada o una deidad de amor y reproducción. En la India, incluso los sobrios sijs profanan sus templos con libertinaje practicado como ejercicio religioso, y el festival hindú de primavera consiste a partes iguales de devoción y voluptuosidad. Estos hechos llevan a la pregunta de si la religión se basa exclusivamente en la excitación erótica. Esta indagación, sin embargo, se dirige a las condiciones actuales más que a la reacción primitiva a tal estímulo. Ningún observador competente afirma que todo impulso religioso sea principalmente erótico, solo que la religión, expresada por la conversión, es resultado de la excitación fisiológica en la adolescencia. En rigor, se debería decir que la conversión generalmente coincide con la adolescencia, no que sea inducida por ella. La vida sexual, afirma Starbuck en La psicología de la religión, no ha «proporcionado la materia prima a partir de la cual se constituyó la religión»; pero sí proporcionó el impulso psíquico que despertó las posibilidades latentes de desarrollo. El asunto podría quedar aquí si no fuera porque el Dr. Coe ha inferido que la adolescencia es un estado divinamente designado con el propósito expreso de inducir la inquietud, para que el joven pueda ser guiado a buscar descanso y paz en la religión. Pero los seres humanos [ p. 106 ] no son los únicos animales afectados, y todo lo que resulta de esta investigación es el hecho obvio de que la juventud es más impresionable que la edad; responde con mayor facilidad a cualquier llamado emocional, ya sea literario, oratorio, teatral o religioso. Las revoluciones son en gran medida el resultado de la impaciencia infantil; sin embargo, no se atribuye el origen del patriotismo a la adolescencia. Por lo tanto, la emoción religiosa es más propensa a ocurrir en la juventud que en la vejez; sin embargo, esto no implica que la religión sea causada por la excitación juvenil. El sexo ha desempeñado un papel importante en la religión, al igual que en la filosofía, pero no origina la filosofía ni la religión.[8]
Es indiscutible que ningún factor puede explicar la religión por sí solo. Derivar la religión de un único estímulo es tan poco científico como atribuirla al oficio sacerdotal, a un mandato divino o a la iluminación. La religión es la expresión de la actitud cambiante del hombre al reaccionar a diversos estímulos, que lo inclinan hacia ciertas cosas y caminos, o lo rehúyen. Físicamente, el hombre se rehúye de la oscuridad y prefiere la luz. Moralmente, protege su mente, como lo hace su cuerpo, de la incomodidad y la tormenta. Reprimirse e inclinarse son instintivos. No existe un “instinto religioso”, sino que todos los instintos de un hombre se combinan para hacerlo religioso, como se combinan para hacerlo físicamente feliz. Su mente incita a los instintos y busca el mismo objetivo. No es el miedo, la esperanza, el amor ni ningún efecto inducido por la bebida o por escuchar una orden lo que hace al hombre creer que las cosas materiales están vivas y son capaces de hacer el bien o el mal, ni es ninguna de estas cosas la que le da la noción de un yo que persiste después de la muerte. Pero al creer como lo hace, inevitablemente se ve afectado por los poderes imaginarios en los que cree, exactamente como le afecta el poder real de los animales y los hombres. La emoción excitada religiosamente es idéntica a la emoción excitada sin implicación religiosa. El hombre no hace al principio una separación entre lo religioso y lo no religioso, lo sobrenatural y lo natural. Da la bienvenida a su padre muerto como lo recibe vivo o lo odia de la misma manera; teme al río maligno como teme a un animal o a un hombre maligno. Como, en su estado más salvaje, no conoce gratitud hacia los hombres, tampoco la conoce hacia los espíritus o la materia animada que precede a su concepción del espíritu. Con algunas excepciones, el orden del desarrollo religioso corresponde así al desarrollo mental y moral general del hombre. El miedo suele preceder al amor; La simpatía hacia un dios surge de concepciones superiores, que atraen al hombre hacia la divinidad en lugar de alejarlo de los poderes demoníacos; y solo cuando existe tal comprensión compasiva de la divinidad puede haber un verdadero remordimiento religioso. El progreso religioso de la raza es, por lo tanto, uno con su progreso intelectual.[9]
La serie biológica apoya la misma perspectiva respecto al desarrollo normal de los factores emocionales. Las únicas emociones de los organismos inferiores parecen ser el miedo y la aversión. Los instintos sociales, el amor y la compasión, aparecen primero en los animales superiores (la compasión se manifiesta primero en las aves) y solo hasta llegar a los mamíferos superiores se manifiesta conciencia de agravio o remordimiento, al menos como el que siente el salvaje, que reconoce el pecado solo a través del dolor. En resumen, el desarrollo religioso sigue las leyes generales de la evolución, y es especialmente evidente que ninguna teoría de los orígenes religiosos basada en el amor, la compasión u otros rasgos posteriores puede mantenerse, a pesar de la gran autoridad de Max Müller, Tiele y otros eruditos que han postulado el amor compasivo como el fundamento de toda religión.
Saussaye afirma que la historia de la religión teutónica presenta etapas sucesivas: miedo, esperanza, gratitud y arrepentimiento, por las que ha pasado consecutivamente, cada una cobrando mayor relevancia; la gratitud aparece primero en la Edad Media, con la esperanza aún vigente y la gratitud más pronunciada que el arrepentimiento. Sin embargo, tal secuencia, en una expresión religiosa tan tardía, simplemente significa que el arrepentimiento, por ejemplo, es más común en los escritos más avanzados. No puede implicar que la esperanza fuera menos real o activa que el miedo cuando los teutones hicieron su primera aparición. De hecho, la primera mitad de la secuencia se basa en gran medida en que Tácito describe el terror como la marca de la religión teutónica, lo cual puede no significar nada en cuanto a la esperanza y la gratitud. La secuencia de Saussaye debe aceptarse, al menos, con reservas.
No menos extravagante es el argumento de Tiele de que el hombre tiene una esperanza innata en la inmortalidad porque inventó cuentos de dioses inmortales. Las afirmaciones sobre las que se basa la teoría de Tiele son, como mínimo, de dudosa validez. Así, afirma que la idea de la redención es «absolutamente general» (universal) y que la creencia en la inmortalidad se encuentra en todos los pueblos. Véase Tiele, Science of Religion, Ontology, pp. 74, 113, 124. ↩︎
Catlin, North American Indians, I, págs. 145, 213, y II, pág. 159. ↩︎
Esto ocurrió en una de las islas del Pacífico. Cuando los salvajes cristianizados descubrieron que orar al nuevo Dios era en vano, volvieron a la antigua adoración del volcán, ¡con lo cual la lava dejó de fluir! ↩︎
Véase sobre este punto y especialmente sobre la suposición errónea de que un fetiche es originalmente un espíritu, la Historia de las religiones del autor, págs. 35 y sig. ↩︎
Véase el artículo del autor, Los antecedentes del totemismo, reimpreso del Journal of the American Oriental Society en el Informe del Instituto Smithsoniano, 1918, pág. 573, donde se demuestra que el totemismo es, en el fondo, una institución económica. La idea de que todo lo que proporciona sustento es objeto de veneración y de naturaleza casi divina persiste en los países civilizados hoy en día. Es por esta razón que en la India el contable venera su pluma, el labrador su arado y el pescador sus redes, un elegante recordatorio de una hermosa fe decadente, que implica esperanza y gratitud. ↩︎
Literalmente, “llegar a sus axilas”, es decir, llegar a los brazos del dios, como a su corazón. Quienes creen que la India no conocía el amor por un dios hasta que la influencia cristiana introdujo la idea de la fe amorosa deberían notar que la palabra para amor usada en el período brahmánico es el mismo preman que posteriormente expresa el amor apasionado del adorador por Krishna. ↩︎
El «emocionalismo», dice un escritor en The Negro Church p. 58, «es el elemento predominante». Otro escritor, al describir la «danza de la soga», un rito religioso, afirma que consiste en un abrazo apasionado entre los sexos al final de una reunión religiosa, lo que «resulta en una flagrante inmoralidad». Rasgos primitivos en los avivamientos religiosos, por F. M. Davenport, NY, 1905. Véase también El negro en África y América (1902), por J. A. Tillinghast. Los blancos no son mucho mejores, según Historia de la Iglesia Presbiteriana en Kentucky (KT, 1847), de Robert Davidson, quien describe con delicadeza las «actitudes más indelicadas» (de las mujeres blancas durante un avivamiento), siendo el objeto de sus atenciones «especialmente los predicadores». ↩︎
Véase Starbuck, The Psycologhy of Religion (Londres, 1899); G. A. Coe, The Spiritual Life, y William James, Varieties of Religious Experience. Parkman, en sus Jesuit Relations, comentó hace tiempo sobre «la tendencia del principio erótico a aliarse con la alta excitación religiosa», como lo ilustra la vida de María de la Encarnación, la «santa viuda». ↩︎
La historia general de la humanidad, resumida en el individuo, muestra que los hombres han sido influenciados primero por el miedo, luego por el amor, luego por la compasión y, por último, por el remordimiento. Véase Drummond, El ascenso del hombre, pág. 129. ↩︎