[ p. 18 ]
La fe en la fiabilidad de la experiencia es indispensable para alcanzar la verdad. La ejercemos en un momento dado, ¿por qué no en otro? Si Dios es solo una «probabilidad», no tenemos derecho a afirmar la certeza absoluta de ningún otro hecho. Por otro lado, si la certeza basada en la experiencia es siquiera una posibilidad, no hay razón válida para excluir la experiencia religiosa como fuente de certeza. Las experiencias difieren porque las realidades difieren. La naturaleza de la experiencia es congruente con la naturaleza de la realidad. La experiencia de Dios es una experiencia real, pero es única en su tipo porque Dios mismo es una forma única de realidad. La verdad de la experiencia no implica necesariamente la verdad de todas las deducciones que se han extraído de ella, pero es autosuficiente para quienes la poseen y tiene respaldo empírico en el hecho de todo lo demás que pueda producir. El Dios que es solo una «probabilidad» para la filosofía se convierte, por lo tanto, en una «certeza» para la fe religiosa. El escepticismo puede seguir presentando objeciones tan serias como lo son para la razón y para la fe, pero aunque dichas objeciones sean difíciles de responder, el hombre que ha conocido a Dios en la experiencia siempre puede decir: «Lo he conocido».
[ p. 19 ]
La certeza acerca de Dios es nuestro derecho humano, pero acceder a él no es tarea fácil. Es a través de muchas tribulaciones que entramos en el Reino. Existe, por supuesto, el camino corto y directo hacia Dios que ofrece la fe religiosa. Pero si bien dicha fe proporciona su propia certeza, implica necesariamente muchas otras consideraciones que la razón debe explorar. La fe y la razón deben cooperar para que la mente alcance la plena satisfacción y para que sus convicciones acerca de Dios queden fuera del alcance de un ataque exitoso. La razón siempre puede cuestionar la fe, pero la fe siempre puede complementarla. La razón puede crear una probabilidad, pero la fe puede transformarla en certeza moral. Cuando Brightman afirma que la creencia en Dios es, como mucho, «una hipótesis de trabajo racional», y cuando fundamenta su postura en que «existe un elemento de fe y de completitud lógica en todo el conocimiento humano», la segunda afirmación, aunque aparentemente no pretenda hacerlo, suaviza por completo la primera. [1]Si lo máximo que podemos obtener en cualquier lugar es «probabilidad», como Brightman, siguiendo a Carneades y Butler, está dispuesto a conceder, entonces el hecho de que solo podamos obtener probabilidad con respecto a Dios no es en absoluto sorprendente. Pero es muy fácil conceder demasiado. A pesar de los grandes nombres que afirman lo contrario, la probabilidad no es el lugar de descanso final de la mente humana, [ p. 20 ], ya que no representa el límite de su logro. Quien dice que no puede haber certeza porque la mente llega a su meta con la ayuda de la fe y da pasos que van más allá del poder de la lógica pura, ya sea para seguirlos o apoyarlos, introduce un escepticismo fatal e innecesario en el corazón mismo de la existencia. Dice, en efecto, que siempre hay un posible signo de interrogación después de la lealtad de su mejor amigo; que cada acto humano, realizado por quien sea, puede tener un significado diferente del que se le atribuye; y que las experiencias que le han dado la satisfacción más profunda siempre pueden suponerse que descansan en suposiciones falsas. Cualquiera que haya hecho solo el estudio más elemental del proceso de la experiencia humana puede ver que teóricamente todos deberíamos ser escépticos, así como teóricamente todos deberíamos ser “solipsistas”, es decir, deberíamos creer ni siquiera que “solo nos tenemos el uno al otro”, sino que “solo me tengo a mí mismo”. Nadie puede “probar” la existencia de nadie más: de hecho, no puede probar la suya propia. ¿A quién probarías tu propia existencia? ¿A otro? Pero no puedes probártela a ti mismo. Pero para probarte tu existencia a ti mismo tienes que asumir el mismo yo que buscas probar. El círculo es simplemente irrompible en lógica estricta.¿Pero a quién le importa eso realmente? ¿Quién no se da cuenta de que estas dificultades teóricas son superadas, a todos los efectos prácticos, por la propia vida? ¿Quién dice que tú no eres tú, que él no es él, que las estrellas no son estrellas, y que las oraciones no son oraciones, solo porque el filósofo puede, con su «metafísica» y su «epistemología», proponer un montón de enigmas sin respuesta? «Probablemente» existo. «Probablemente» existes. Esto es «probablemente» un libro. «Probablemente» lo estás leyendo. «Probablemente» te estás preguntando de qué se trata. Todo esto suena muy absurdo. Si la experiencia no nos proporciona certezas, ¿por qué perder el tiempo sondeándola? Si no podemos creer, saber ni actuar hasta haber respondido satisfactoriamente a todas las preguntas que el filósofo o psicólogo pueda plantearnos sobre la creencia, el conocimiento o la acción propuesta, ¿para qué molestarnos en creer, saber o actuar? El asunto es demasiado complejo. ¡Y luego pensar que, a pesar de todos nuestros esfuerzos, solo obtenemos un signo de interrogación! [2]
No se pretende negar aquí el importante lugar que la probabilidad debe ocupar necesariamente en la vida humana. Lo único que se afirma es que existen grados de probabilidad, y que en innumerables casos la probabilidad es lo suficientemente cierta como para que podamos vivir según ella sin la menor inquietud, sin perturbación alguna, sin temor a equivocarnos. Sería un espectáculo interesante observar a un escéptico empedernido (salvo que no existe tal criatura) y a un individuo que hace las presuposiciones habituales sobre la experiencia, sentados juntos a una mesa bien servida, digamos en el banquete anual de una sociedad filosófica. El escéptico está decidido a no correr riesgos. Mira primero un plato y luego otro. ¿Cómo sabe que este no está contaminado, o incluso que no ha sido deliberadamente envenenado por algún cruel “empirista experimental” que no está dispuesto a aceptar ninguna “verdad” basándose en la mera tradición, sino que la descubrirá por sí mismo? Como no sabe, y como la «probabilidad» [ p. 22 ] no basta como «guía de vida», el escéptico se aleja con tristeza de la mesa, mientras que su vecino, completamente indiferente a tales escrúpulos teóricos, satisface su hambre y vive para regresar a su aula. El segundo hombre trata lo probable como cierto, y el acontecimiento lo apoya. Puede haber ocasiones en que esto no sea así. La vida está llena de azares. Pero esto no significa que no tengamos derecho a estar seguros. Tenemos ese derecho. Lo ejercemos continuamente. No podríamos vivir de ninguna otra manera. No vivimos de meros postulados, hipótesis y esperanzas. Ni siquiera vivimos de probabilidades. Vivimos de certezas, y la evidencia de que son certezas está en el hecho de que vivimos de ellas. Una y otra vez decimos: «Lo sé». Y si el teórico nos pregunta: «¿Cómo sabes que sabes?», estamos justificados en responder con cierta impaciencia: «¿Cómo sabes que no sé?». 3
No se sugiere que la defensa de Dios sea tan simple como la del más casual de los objetos o hechos. Si así fuera, el valor que Dios tiene para la vida desaparecería en gran medida. Lo que más vale es aquello por lo que luchamos con más ahínco, pero de ello no se sigue que aquello por lo que luchamos con más ahínco siga siendo, por lo tanto, lo más incierto. «A duras penas nos abrimos paso». Pero eso solo significa que había dificultades que superar. ¿Disminuye el valor del premio a medida que aumenta la severidad de la contienda? «¿Debo ser llevado a los cielos en floridos lechos de comodidad?». Si Dios es el más real de todos los hechos, tal como es, entonces puede que se diga más en su contra, pues cuanto más aumenta una verdad en su alcance, más consideraciones debe tener en cuenta. Dios es el Hecho Último; por lo tanto, todos los demás hechos existen en relación con él. Dios es la Verdad Suprema: por lo tanto, todas las demás verdades derivan su verdad de él. Explorar a Dios es, por lo tanto, explorarlo todo. Estar seguro de él es, por lo tanto, estar seguro de mucho más. Y si nos atrevemos a decirlo aún, estar seguro de un solo hecho o de una sola verdad es haber dado el primer paso hacia la certeza respecto a ese gran Hecho y esa gran Verdad que son Dios. La mente que puede saber poco puede saber mucho. La mente que puede creer una cosa puede creer muchas cosas. La certeza respecto a Dios es una posibilidad racional. Pero implica el uso de todas nuestras facultades, «mente y corazón, según corresponda». El hombre alcanza su máximo esplendor cuando afirma a Dios y sabe qué clase de Dios afirma y por qué lo afirma. La afirmación es su consumación, su «Sí eterno».
Hay realidad y hay realidades. La realidad es la suma total de realidades. Las realidades difieren en su carácter, y el proceso de experimentarlas también difiere. No llegamos a todas las cosas de la misma manera. Hay diversidad de experiencias porque hay diversidad en sus causas. Encontramos una cosa de una manera, otra de otra. Pero la certeza puede ser igual aunque el camino sea diferente. La certeza de que el fuego quema no se alcanza con el mismo método que la certeza de que la suma aritmética es igual a las partes, o la certeza de que los colores son bellos, o la certeza de que los sonidos son melodiosos. Cuando se dice que en cada caso el método es la experiencia, eso es permitido, [ p. 24 ], pero se añadirá que la experiencia implica interpretación. La mente tiene que juzgar el significado de la experiencia. Una experiencia se considera testigo de un conjunto de hechos, otra de un conjunto de hechos de diferente tipo. Si decimos con Kant que de lo único que estamos seguros es de la experiencia misma, y que sus causas permanecen ocultas para siempre, bien. Sin embargo, esta consideración se aplica a cualquier tipo de experiencia, tanto a la experiencia de los objetos sobre la mesa como a la experiencia religiosa y estética. O si adoptamos la postura mucho más sólida de Lotze y consideramos la naturaleza de la causa como revelada en nuestra propia experiencia de sus efectos, entonces diremos que diferentes tipos de experiencia requieren, con mayor precisión, diferentes causas, diferentes tipos de realidad. [3] ¿Existe algún tipo de experiencia cuyo correlato sea esa realidad que llamamos Dios? De esa pregunta depende finalmente la cuestión. Si eliminamos la experiencia, entonces resulta bastante cierto que «Dios es solo una hipótesis» y, de hecho, tanto la filosofía como la ciencia han demostrado ser muy capaces de prescindir de la hipótesis. Es cierto que se puede argumentar filosóficamente, e incluso científicamente, en apoyo de la hipótesis, como se mostrará más adelante, pero este tipo de razonamiento nunca puede ir más allá de ofrecer dos alternativas. El contraargumento nunca puede descartarse por completo. O si se descarta, será debido al testimonio de una experiencia que escapa al ámbito de la filosofía y la ciencia. Quien nunca va más allá del Dios «hipotético» [4], nunca trasciende el ámbito filosófico. Quien afirma que «se niega a verse obligado a encontrar un Dios cuya existencia sea completamente cierta o ningún Dios en absoluto», [5] está, en efecto, afirmando que se niega a dar pleno peso al testimonio de la experiencia religiosa. O hay un Dios o no lo hay. Que pueda haber un Dios puede demostrarse mediante razones que se considerarían válidas respecto a cualquier otro hecho:Por lo tanto, obtenemos nuestra «probabilidad». Que exista un Dios es el testimonio de la experiencia religiosa, la cual requiere un correlato en la realidad, al igual que cualquier otra experiencia normal: por lo tanto, obtenemos nuestra «certeza». La hipótesis filosófica se convierte en la realidad religiosa cuando se cumplen las condiciones para la transformación.
Por lo tanto, Lippmann tiene razón cuando afirma que una religión que no es completamente cierta está en proceso de desintegración. [4:1] Brightman discrepa con él, pero sin éxito, debido a su suposición completamente errónea de que la certeza completa requiere una prueba completa. Todo lo que la certeza completa requiere es una prueba suficiente; la prueba se obtiene mediante la experiencia; y si bien, como se dijo antes, la experiencia requiere interpretación, esta puede estar tan plenamente justificada en el caso de la experiencia religiosa como en el de cualquier otra. Veremos más adelante que muchas cosas se han considerado «probadas por la experiencia religiosa» cuando estaban muy lejos de serlo. Las afirmaciones sobre Dios no deben equipararse con la certeza indudable de la existencia de Dios, tal como se desprende del proceso de la experiencia religiosa. Un hombre puede estar seguro de que ama a su esposa e igualmente seguro de que ella lo ama, y, sin embargo, ser incapaz de aprobar un examen de «fisiología del amor», mientras que otro hombre puede aprobar el examen y aun así no saber nada de lo que… 26] nunca de lo que significa amar o ser amado. El amor conlleva sus propias certezas, y es una experiencia que implica y justifica su propia interpretación. La ceguera del amante ante las imperfecciones de su amada no invalida su amor. Podemos sonreír ante sus rapsodias, pero no podemos negar su experiencia ni su correlato en la realidad. Dios es como es. Podemos ser culpables de todo tipo de errores al intentar caracterizarlo, al mismo tiempo que podemos estar absolutamente seguros del hecho que intentamos caracterizar. Por lo tanto, los hombres de fe religiosa deben ser cautelosos y no tomarse demasiado en serio los ataques a la realidad de Dios que hacen quienes reconocen no tener esa fe. Es cierto que muchos pensadores serios hoy en día se esfuerzan por mantener alguna apariencia de fe («fe en valor») y alguna apariencia de religión («la religión de la humanidad»), mientras que, sin embargo, repudian por completo la realidad de Dios en un sentido adecuado. [6]Pero estos hombres, según sus propias pruebas, no encuentran en tal fe y religión “consuelo completo”, para usar la frase de Lippmann. Cualquiera que lea a Krutch, Russell, Holmes, Huxley, Sellars, Barnes, Otto y Haydon, y a muchos otros que escriben en un tono similar, no puede dejar de detectar la nota de intensidad en sus expresiones. .Sucede con ellos exactamente como dice Lippmann. Pero ¿por qué quienes han llegado a la certeza religiosa tienen que renunciar a su certeza a instancias de quienes no solo no la tienen, sino que afirman con calma que es imposible? “Lo sé hasta que me lo preguntes”. ¿Hay algo malo en eso? Estamos repetidamente seguros más allá del alcance de nuestro * poder para explicar a otro las razones de nuestra certeza que serían tan convincentes para él. Sé [p.27] El hecho de que no podamos convencerlo no prueba que estemos equivocados. En lugar de que su incertidumbre nos perturbe en nuestra certeza, deberíamos procurar que él también lo haga en su incertidumbre con la nuestra. Lo positivo siempre tiene ventaja sobre lo negativo. El mero hecho de que exista un hombre que se declare «muy seguro de Dios», y cuya seguridad se evidencie en toda su conducta, de modo que en lugar de parlotear sobre «construir sobre una base de desesperación inquebrantable», construya sobre una base de confianza plena, la sola presencia de un solo hombre así debería bastar para hacer reflexionar a los incrédulos renuentes, a pesar de su gran número. Al menos podrían preguntar, sobre todo por su gran cientificidad, si no posee realmente algo que ellos no han encontrado. No es justo descartar el caso con un gesto, sobre todo cuando no se trata de un solo hombre, sino de una multitud de hombres que están tan seguros de Dios. Porque tenemos pruebas. La evidencia puede ser de un carácter peculiar. Puede tener una cualidad esotérica que los más sensatos miran con recelo. Pero hay algunos momentos en la vida donde el hombre debe permanecer solo. Hay experiencias que deben ser inmediatas para poder ser conocidas. Existe una fortaleza interior, escribió Francis Thompson, cuya llave solo Dios posee, cuyas puertas se abren solo con su gesto, cuyo suelo solo él puede pisar. [7] Cuando Dios toma posesión de esa fortaleza interior, el alma lo sabe, y no hay nada más que decir.
"Quien haya sentido el Espíritu del Altísimo
No se puede confundir, ni dudar de él, ni negarlo;
Sí, con una sola voz, oh mundo, aunque lo niegues,
Ponte de ese lado, porque en éste estoy yo, ^
[ p. 28 ]
"Más bien la tierra dudará cuando ella la recupere.
Llueve a cántaros y se precipita desde el césped,
En lugar de aquel por quien el gran deseo agita su alma para vivificarse hacia Dios.
"Ay, aunque entonces lo eliminaras de su gloria,
Ciego y atormentado, enloquecido y solo,
Incluso en la cruz mantendría su historia,
Sí, y en el infierno susurraría: “He conocido/” 10
¿Dios es solo una hipótesis de trabajo? Para la filosofía, sí. Para la fe religiosa, no. ¿Dios es una certeza absoluta? Para la filosofía, no. Para la fe religiosa, sí. «El Dios que responda, que sea Dios».
Nada de lo dicho hasta ahora pretende ser una reflexión sobre el carácter y el propósito filosóficos. Lejos de ello. En lo que sigue, se aprovechará al máximo la ayuda que la filosofía puede brindar. De hecho, la razón misma de la insistencia en la certeza religiosa es que la filosofía puede verse obligada a atender un hecho que con demasiada frecuencia se pasa por alto. La filosofía que no puede encontrar a Dios debería tratar con justicia a la fe religiosa que sí puede. Si seguimos a Platón al describir al filósofo no solo como «un amante de la sabiduría», sino también como «un espectador de todo el tiempo y la existencia», entonces el filósofo que ignora el testimonio de la religión y no considera su importancia es menos filosófico de lo que afirma ser. La filosofía tiende a tratar con bastante ligereza la visión religiosa de las cosas por ser crédula y dogmática. La religión ha tenido su cuota de credulidad, pero difícilmente la ha monopolizado. La afirmación más asombrosa que se le ha pedido al mundo moderno que acepte es que la inteligencia humana ha emergido como el resultado final de un proceso que se vuelve menos inteligente a medida que se remonta, hasta que finalmente se pierde en un caos donde no hay vida, sentimiento ni pensamiento. Esto puede ser aceptable como una mera descripción de los hechos superficiales: es hasta donde tenemos derecho a esperar que llegue la ciencia. Pero ¿qué diremos de la filosofía que lo considera una explicación suficiente? Hobhouse es moderado al afirmar que considerar tal descripción como una explicación final se debe a un desarrollo imperfecto del método crítico. [8] Lo que muchos hombres no parecen comprender es que la afirmación descriptiva simplemente no puede ser verdadera a menos que muchas otras cosas también lo sean. Y, sin embargo, creerán sin esfuerzo aparente la afirmación que, por sí sola, es tan absolutamente increíble, y tacharán de meras credulidades las demás afirmaciones, especialmente las relativas a un Dios creador y con propósito, necesarias para evitar que su propia creencia sea la más completa ingenuidad. Pues ciertamente no hay acusación más grave para la inteligencia humana que la de conformarse con explicarse en términos de lo que no es inteligente. [9]
Afortunadamente, cada vez hay más pensadores que se dan cuenta de que no es adecuada una interpretación que consista simplemente en restituir lo que se reconoce como superior a lo que se reconoce como inferior. El materialismo científico de una generación pasada era menos digno de la mente humana que el crudo sobrenaturalismo contra el que, en cierta medida, se dirigía. Pues el sobrenaturalista al menos creía que el hombre era más grande que el mundo en el que se encontraba: para citar una famosa descripción de un contexto similar, él [ p. 30 ] era «un ser cuyo destino recaía en una misteriosa y terrible importancia, cuya más mínima acción los espíritus de la luz y la oscuridad observaban con ansioso interés, que había sido destinado, antes de la creación del cielo y la tierra, a disfrutar de una felicidad que continuaría cuando el cielo y la tierra hubieran desaparecido». [10] Cualquier cosa que se acercara siquiera a una concepción tan digna de la trascendencia última del hombre estaba completamente fuera del alcance del materialista. El pensamiento popular siempre va a la zaga del científico, de modo que, si bien existen muchas señales alentadoras de que la ciencia contemporánea se está inclinando hacia la doctrina de los ángeles, o al menos comienza a reconocer que tal postura puede existir, la mentalidad popular aún se encuentra, en gran medida, bajo la influencia del antiguo punto de vista científico. Otros sembraron vientos, y nosotros estamos cosechando tempestades. Es inútil ignorar que vivimos en una época en la que prevalece una visión barata de la vida humana. No necesariamente una visión barata de la vida como una entidad económica, política o biológica, sino una visión barata de su referencia última. [11] Llegar a una visión adecuada de esta referencia última es una tarea filosófica. El hombre de fe religiosa, de hecho, puede llegar a ella como una intuición; pero incluso entonces, la intuición misma necesitará cierta validación para que pueda utilizarse como pista para una interpretación más amplia. Nuestra época no tiene mayor necesidad que la de una mayor difusión y aceptación de esa filosofía que, considerando todo el tiempo y la existencia, ofrece una interpretación del todo según su término más alto, y encuentra ese término en la persona humana concebida como un ser racional y ético, y posible sujeto de la experiencia religiosa. Tal interpretación conduce a Dios, él mismo racional y ético, con la mayor claridad posible para el pensamiento puro. [12] ¿Es Dios el sujeto propio del hombre? ¿Es el proceso vital a la vez una elevación humana y una caída divina? ¿Hay momentos de descubrimiento mutuo, como entre Dios y el hombre, momentos en que Dios tiene al hombre y el hombre tiene a Dios? Estas son, sin duda, preguntas de gran trascendencia, y aún hay quienes están dispuestos a responderlas afirmativamente.Tales afirmaciones no implican necesariamente mero dogmatismo. No significan que no se hayan considerado las dificultades. El teísta sabe dónde se pueden poner los signos de interrogación tan bien como el ateo, el agnóstico o el humanista. «Los espectros de la mente» no solo se manifiestan a los escépticos e incrédulos. Es muy posible que quien ha llegado más alto en estos asuntos también haya llegado más bajo. «Si subió, ¿qué significa sino que primero bajó?» Cautivar la cautividad requiere haber sido uno mismo cautivo. El precio de una anábasis (ascenso) es una catábasis (descenso). [13] Se ha dicho más de una vez que el ateo se deja guiar por su razón y el teísta no. No solo no es toda la verdad, sino que pasa por alto el hecho de que muchos hombres, tras mucha tribulación mental y espiritual, han llegado finalmente a creer en Dios porque no veían otra manera de salvar la racionalidad del universo. En ese caso, Dios es una conclusión a la que se llega mediante el pensamiento ordenado. Por sí solo, puede que no sea suficiente, como ya hemos demostrado, pero al menos da “probabilidad”. Para algunos, da incluso más que probabilidad: están tan seguros como pueden estar de que la racionalidad [ p. 32 ] del universo y la existencia de Dios se sostienen o caen juntas. De ahí la muy discutida afirmación de un pensador contemporáneo tan perspicaz como W. E. Hocking de que “el argumento ontológico es la única prueba de Dios”, el único argumento que es “totalmente fiel a la historia, la antropología, de la religión”. [14] La explicación implica una referencia a algo distinto de lo que se explica. La razón de cualquier “esto” está en un “eso”, y el “eso” siempre debe ser adecuado a dicho “esto”. El principio implica, en última instancia, lo autoexplicativo y, por ende, lo autoexistente. Por supuesto, a menudo se argumenta que, si bien la idea de la existencia necesaria es ineludible, el universo en su totalidad es tal existencia: en sus partes es contingente, como un todo es absoluto. [15] La respuesta a esto puede extraerse del propio pensamiento científico. Pues, ¿acaso no se nos dice hoy que la característica del universo es el cambio? Nada “permanece quieto”. El flujo heraclíteo nos encuentra en todas partes. El cambio en las partes significa un todo cambiante, y un todo cambiante cambia con referencia a algo que no es él mismo. Dicho de forma sencilla, un universo cambiante es un universo dependiente y, por lo tanto, no puede ser un absoluto. Sin embargo, debemos tener un absoluto para poder dar una explicación inteligente de las cosas. Ese absoluto es Dios, quien, autoexistente, autosuficiente y, como diría Spinoza, “autocausado” (sui causa), mantiene todo lo demás. Al no conocer otra ley que la de su propio ser, le da la ley a todo lo demás. Él mismo, el completamente independiente, de Mm depende todo lo demás. Él no conoce el cambio. Un Dios cambiante sería un Dios dependiente, y un Dios dependiente no sería Dios.Algo ajeno a su voluntad lo controlaría: algún Destino, alguna necesidad, [ p. 33 ] alguna “dote eterna”, como dice Brightman, que a la vez lo irrita y lo limita, y un Dios así no solo es filosóficamente insatisfactorio, sino que no puede ser objeto de la confianza y devoción absolutas del hombre. [16] Existen leyes eternas de la razón porque existe una Mente Eterna. Existen leyes eternas del derecho porque la Mente Eterna omnisciente es también la Voluntad Eterna santísima. Las palabras de Antígona expresaron una gran verdad:
«…Las infalibles leyes no escritas del Cielo, no existen ni ahora ni ayer, sino eternamente, y nadie puede decir la hora en que nacieron.» [17]
Separar estas leyes de Dios, como intentó incluso un gran pensador cristiano como R. W. Dale, quien convierte a Dios en el «primer Sujeto» de la ley eterna, en quien, en particular, se «vivifica» la «ley eterna de justicia», resulta en una confusión completamente innecesaria. [18] No habría leyes eternas si no hubiera un Dios eterno, ni leyes inmutables si no hubiera un Dios inmutable, ni leyes absolutas si no hubiera un Dios absoluto. El primer gran Pacto es Dios: todo lo demás es mera observación. Seguimos a Lotze: Dios es el Legislador universal, por lo tanto, debe «trascender» la ley que da, al mismo tiempo que debe ser su fuente inmutable e inagotable. [19]
En todo esto, solo anticipamos lo que se dirá más adelante con mayor detalle. Su referencia inmediata es la afirmación de que Dios no puede ser más que una «hipótesis racional de trabajo». El pensamiento y la fe se combinan para afirmar que Dios es un Hecho. La fe religiosa que no llega tan lejos no abarca toda la extensión de la posibilidad religiosa. No se pretende ser cruel, pero es difícil entender por qué hombres que no creen en un Más Allá ni en la posibilidad de un intercambio consciente con él afirman tener un interés práctico en la religión. «Una Religión de la Humanidad» es una contradicción en sus términos, si se usa «humanidad» excluyendo toda referencia o creencia en la «Deidad». [20] El humanismo moderno no teísta o bien no es una religión en absoluto o bien incluye más que simples elementos humanísticos. Se sospecha que la mente humanista va a la zaga del corazón humanista, lo cual es un defecto que no resulta difícil de perdonar, incluso en hombres que hacen de la racionalidad un fetiche. Es mejor un error de comprensión que un error de propósito fundamental. Amar a los demás, servirlos, vivir la buena vida no es lo mismo que ser religioso, aunque una religión que no incluya todo esto es lamentablemente deficiente. Religión significa Dios: hablaremos más adelante de las llamadas religiones no teístas. [21] Ciertamente, los niveles superiores de la vida y la experiencia religiosas son imposibles donde hay ignorancia sobre Dios o incertidumbre sobre Él. La oración, la confianza, la sumisión, el servicio, la adoración, la comunión son la esencia misma de la religión, y todas ellas proceden con referencia a una Realidad —digamos ahora una Realidad Personal, un «Otro». Difícilmente se puede rezar a una hipótesis, adorar un postulado, confiar en un proceso, servir a una abstracción y mantener comunión con una ley. O al menos, si llega el momento en que sospeches que esto es lo que realmente estás haciendo, dejarás de hacerlo de inmediato. La religión es sincera. «No se puede hacer trampa en la fe», dice Lippmann, [ p. 35 ] con su característica incisividad y firmeza incontestable. [22] Esta insistencia en la relación de la religión con la vida y la realidad no se basa en la suposición de que los hombres renunciarán a todos sus idealismos si dejan de creer en Dios. La suposición sería tan falsa como cruel. Muchos de los frutos normales de la religión pueden surgir de raíces distintas a las religiosas. El «injerto» no se limita al invernadero y al huerto. Lo que originalmente se nutrió de la religión puede entrar en la herencia social y ser aceptado por quienes ignoran su origen o incluso lo repudian. Sin embargo, muchos de los frutos más preciosos de la religión deben dejar de florecer cuando se entrega a Dios, es decir, en el sentido de una Realidad a la cual el hombre puede aferrarse y que puede aferrarse a él.La prueba de esta afirmación está en el estado actual de las cosas en religión y en las confesiones que se encuentran por todas partes acerca de la verdadera pérdida religiosa que surge cuando se permite que la incertidumbre ocupe el lugar de la certeza.
El maestro religioso moderno necesita recuperar la certeza. Existe una amenaza mortal para lo que presumiblemente busca en el tono apologético que con demasiada frecuencia se cuela en sus palabras. Difícilmente puede convencer a otros cuando él mismo exhibe una incertidumbre manifiesta. Nada es tan patético ni tan fútil como quien recomienda una causa en la que no cree de todo corazón. «El que duda se condena» a la ineptitud. Cuando los ciegos siguen a los ciegos, la zanja los espera a ambos, y hoy las zanjas están llenas. A nadie le importa estar en una zanja, ni siquiera al propio cavador de zanjas. La posición [ p. 36 ] limita las actividades y restringe los horizontes. Además, con el tiempo, las zanjas se pudren. «Muchos desechos de un mundo repugnante llegan a su camino». Basta con conocer la vida y el pensamiento contemporáneos para convencerse de que los hombres se están cansando de las zanjas. Seguirán a quienes les muestren una salida. La tan aclamada indiferencia hacia la religión esconde una profunda nostalgia. Cuando uno lee libros tan típicos como los que profesan glorificar “el temperamento moderno”, o dar instrucciones a quienes se embarcarían en “la búsqueda de las eras” o “la búsqueda de la certeza”, o señalar cómo podemos tener “religión sin revelación” o “religión sin Dios”, o asegurarnos de que “los dioses” han llegado a su “crepúsculo” “y después de eso la oscuridad”, o libros que profesan decirnos que la religión por fin ha “llegado a la mayoría de edad” y cuál es “el siguiente paso”, y cómo “el hombre libre” todavía puede “adorar” y cómo los desilusionados todavía pueden participar en “la conquista de la felicidad” mientras se ven momentáneamente amenazados por la “materia omnipotente” cuando uno lee libros como estos, uno no se impresiona de que hagan mucho para ayudar a los caídos a salir de la zanja. Y cuando a estas afirmaciones, provenientes de las mismas fuentes generales, se añaden afirmaciones como «Dios es evolución», «Dios es proceso», «Dios es el principio de concreción», «Dios es compacto de «espacio y tiempo», «Dios es la conciencia social universalizada», «Dios es un problema para sí mismo» tanto como lo es para nosotros o como nosotros lo somos para nosotros mismos, «Dios es un Prometeo en apuros», «Dios es el impulso de la naturaleza», y así sucesivamente hasta el infinito, al considerar afirmaciones como estas, uno se convence aún más de que la esperanza del hombre no se encuentra en este camino. La nostalgia moderna no encuentra aquí mucho aliento. «¡Pon nuestros pies en el camino, devuélvenos la vista, danos sandalias y un bastón para el viaje, muéstranos la meta clara y brillante!». Éste es el grito que se oye surgir de todas partes.¿Quién responderá con éxito al clamor? Solo quienes han encontrado la confianza que otros buscan en Dios.
Una profunda necesidad humana está del lado del hombre que habla por Dios con certeza. Incluso el hombre más “moderno” se enfurece al darse cuenta de que las antiguas preguntas siguen vigentes, y que las supuestas nuevas respuestas no solo no son nuevas, sino que en realidad no son respuestas. Porque la muerte no es la respuesta a la vida, lo material no es la respuesta a lo espiritual, el consejo de construir valientemente sobre la desesperación no promete mucho éxito. No es que el caso no pueda presentarse con una verosimilitud impresionante. Si uno buscara una tarea fácil, sin duda defendería el ateísmo en lugar del teísmo ante un público irreflexivo. La mayor brillantez reside en lo superficial: la mera brillantez se vuelve cada vez menos posible a medida que se profundiza. Algunas de las mentes contemporáneas más brillantes están rehabilitando “las refutaciones teístas”, si es que realmente existen. El maestro religioso, de hecho, cualquier otra persona para quien Dios es real, debe tener en cuenta este hecho. Se necesita menos inteligencia para señalar las dificultades que para abordarlas, cuando estas se refieren a hechos como el propósito creativo, el control providencial y lo sobrenatural en general. Estas dificultades siempre se han conocido; [ p. 38 ] son tan antiguas como la fe misma. Se han expresado de una forma u otra desde el principio, desde el pensamiento reflexivo. El escepticismo, el cinismo, el agnosticismo, el ateísmo, el naturalismo inferior, llámelo como quiera, nunca volverá a ser original. Todo se ha dicho. Que quien dude de ello recurra a su Lucrecio, su Celso, su Luciano, [23] su Omar Khayyam. Pero no solo se ha dicho todo, sino que también se ha respondido a todo. Todo lo que los hombres en la tierra pueden decir contra Dios o a favor de Dios ya se ha dicho innumerables veces. Y aun así, los hombres quieren a Dios; que el maestro religioso lo recuerde. Ningún avance científico puede aportar un solo hecho nuevo que fortalezca la incredulidad. Incluso si la fantástica predicción de J. B. S. Haldane se hiciera realidad y los hijos humanos de dentro de cien años se produjeran por ectogénesis (es decir, independientemente del cuerpo materno), [24] no se podría prescindir de una fuente creadora última. Un Dios capaz de sobrevivir a un universo heliocéntrico y a la teoría de la evolución, si nos ponemos en el lugar de los profetas con Saúl y Haldane, podrá sobrevivir incluso a bebés ectogenéticos, pues si bien no tendrán una mujer como madre, sí tendrán a Dios como Padre. Nada de lo que podamos descubrir en el universo o aprender sobre él puede cambiar la naturaleza de su testimonio final. El pequeño y acogedor universo de nuestros padres necesitaba un Dios: ¿es el nuestro tan grande que no lo necesita? Esa sería una lógica extraña. Desde cierto punto de vista, sabemos más de nosotros mismos que nuestros padres sabían de sí mismos.Pero ningún estudio de sí mismo por parte del hombre puede cambiar la naturaleza humana, ni el orden de la experiencia humana, ni su insaciable curiosidad por su origen y su destino; no puede privar al hombre de la capacidad de discernir entre el ser y el deber; no puede hacerlo autosuficiente. El vasto simbolismo inscrito en el pergamino desplegable del tiempo y el espacio seguirá desafiándolo, y él seguirá explicando su referencia como algo «numinoso», algo terrible, algo inefablemente grande. La filosofía nace del asombro, y como el hombre no puede dejar de maravillarse, no puede dejar de hacerse preguntas e intentar responderlas. Pero aun así, y aunque creamos que el hombre lleva en sí la garantía de su propio descubrimiento final de Dios, debemos confesar que no falta el escepticismo popular. Existe la sensación generalizada de que las bases de la fe religiosa se han vuelto intelectualmente inútiles. Este es el desafío de la época para el maestro religioso, pero también es su oportunidad, porque el corazón humano aún clama por Dios, y quien habla por Dios, sabiendo de qué habla, encontrará respuesta.
Pero, ¿se pronunciará la palabra? WR Matthews cree que la pregunta principal ante el mundo hoy es si la mayoría de los hombres continuará creyendo en Dios. [25] Si así lo hacen, será con la ayuda del testimonio de aquellos otros hombres que puedan decir: “Lo sé”. El hombre más convincente es el que está más convencido. Los hombres seguirán a un líder seguro como los soldados de Italia siguieron a Garibaldi. ¿Quedan todavía algunos hombres tan seguros de la realidad de Dios como de sí mismos, que saben por qué están seguros, y que pueden decírselo a otros? Entonces, que hablen. “El Espíritu del Señor está sobre ellos, por cuanto los ha ungido para predicar buenas nuevas”. Necesitarán esa dote divina, porque la suya no es una tarea fácil. Donde ellos están tan seguros, otros dudan, y no solo deben reivindicar su propia certeza, sino contagiarla. No solo deben afirmar la realidad de Dios, sino también mostrar qué significa esa realidad para la vida si se acepta. Tendrán que arriesgarse a la crítica de los incrédulos. Tendrán que recordar que el único Hombre que estaba más seguro de Dios pagó su certeza con una cruz, y seguía seguro de Dios, de su amor, de su sabiduría, de su poder, incluso cuando por un breve instante no pudo encontrarlo cerca y exclamó que estaba abandonado. Tendrán que afirmar que no hay interés humano que no se base en la realidad de Dios, ni cuestiones que esa realidad no tenga sus propias implicaciones. El hombre que está seguro de Dios, y que está en el mundo para ayudar a otros a encontrar una seguridad similar, reclamará el derecho a examinar toda la filosofía, toda la ciencia, todo el arte, toda la educación, toda la moral. Lo único que no puede hacer es tratar su creencia como si no tuviera ninguna importancia práctica. Una y otra vez, su creencia lo obligará a ordenar a los hombres: «No vayan por ese camino; vayan más bien por este». Se opondrá a una filosofía que no deja espacio para Dios, diciendo en voz baja, pero finalmente, incluso dogmáticamente: «Está mal». Se opondrá a una ciencia que se olvida tanto de sí misma que declara que el hombre es completamente terrenal. Se opondrá a todo arte, ya sea pintura, escultura, música, teatro o literatura, que ofrezca una interpretación de la vida que [ p. 41 ] degrade o desestime la Bondad. Se opondrá a una educación, ya sea en teoría o en la práctica, que pretenda ser adecuada sin contemplar en ningún momento los intereses espirituales. [26] Se opondrá a una moral que vea en el hombre solo un espécimen biológico, o solo un nexo social, o solo una entidad política. No ofrecerá esta oposición en nombre de un conjunto de dogmas, creados por el hombre como son, y temporales como, por lo tanto, deben ser.Lo ofrecerá en nombre del Dios que le ha hablado mediante la señal de la zarza ardiente, y que mediante dicha señal comisiona a su mensajero para que vaya ante cualquier tirano que mantenga encadenado al pueblo de Dios y grite: “¡Deja ir al pueblo de Dios!”. Y si se acusa de que la pretensión de hablar así por Dios e interpretar su voluntad sigue siendo dogmatismo, que así sea. ¿Qué otra cosa sino dogmático puede ser aquel hombre en cuya alma se ha escuchado la voz del Eterno “Yo Soy el que Soy”? Será tan dogmático como el ateísmo, tan dogmático como el materialismo, tan dogmático como el naturalismo, tan dogmático como el humanismo no teísta, tan dogmático como cualquiera de las numerosas voces contemporáneas que se alzan en favor de la degradación del hombre. Solo que será dogmático con mayor derecho que cualquiera de estos. Tiene un mejor caso. Tiene el apoyo de más hechos. Lanza una plomada más profunda y vuela una cometa más alta. Se aventura más lejos y asume mayores riesgos; y porque se aventura más lejos, tiene más que decir, y porque toma mayores riesgos, regresa con mayores ganancias para compartir con almas menos aventureras.
Un maestro religioso como el descrito se verá desafiado, y con razón, a defender su postura. El esfuerzo intelectual más riguroso no será suficiente [ p. 42 ] para lograrlo. En las páginas siguientes se explicará cómo puede proceder esta defensa. Pero, a pesar de todo, no olvidemos que el esfuerzo intelectual por sí solo no producirá la certeza de Dios. La certeza debe surgir si proviene de una experiencia indudable de Dios mismo. Sin ella, el maestro religioso está en desventaja: es débil donde más necesita ser fuerte, y ninguna otra fuerza compensará esta debilidad. Pero si tiene esta certeza, entonces, sin duda, tiene algo que presentar y algo que defender. Hablará con autoridad, y no como los escribas; y sacará de sus tesoros tesoros de la mente que «contienen como ricos graneros el grano maduro», tesoros del corazón «cuya sangre palpitante fluye como canción»; sacará de tales tesoros «cosas nuevas y viejas». 30
¡Sí! En cuanto a Dios, la más ineludible de todas las presencias, el más real de todos los hechos, tenemos derecho a estar seguros.
[ p. 43 ]
El problema de Dios, págs. 25-26. ↩︎
Véanse los escritos filosóficos de A.J. Balfour, Defensa de la Duda Filosófica, Fundamentos de la Creencia y Teísmo y Humanismo, para una exposición clara de este dilema. Sin embargo, el peligro de forzarlo se muestra muy claramente en A.S. Pringle-Pattison, La Idea de Dios a la Luz de la Filosofía Reciente, pp. 59-65. ↩︎
Microcosmus, trad. inglesa, vol. i, lib. v, págs. 552-553. «Por muy desconocida, sí, incognoscible, que podamos pronunciar sobre la cualidad de algo, si el nombre ‘cualidad’ no ha de ser una designación arbitraria y carente de sentido del contenido esencial de las cosas, sino que ha de denotarlo (al menos formalmente) con precisión y significado, la cualidad desconocida de los seres debe poseer las características peculiares de cada cualidad como tal. Pero solo conocemos las cualidades de la sensación; solo de ellas se abstrae la noción universal… Formamos nuestra concepción de las cualidades suprasensibles enteramente a partir del modelo de las sensibles con las que estamos familiarizados.» ↩︎
Brightman, op. cit., pág. 25. ↩︎
Cf. Joad, El presente y el futuro de la religión. Joad conserva el término «Dios», pero lo despoja de todo contenido definido, equiparándolo vagamente con «valores divinos» (págs. 277 y siguientes). Véase también su obra «Materia, vida y valor», págs. 353-368. Cuánto puede abarcar el término mágico «valor» se muestra con precisión en Ward, Filosofía del valor, capítulos ii y iii. Véase la sección «¿Es Dios valor?» (págs. 199-212), para la contundente y constructiva conclusión de Ward. Schmidt, en La religión venidera, duda de la persistencia del teísmo, y en su descripción de «La religión del futuro» (págs. 250-259, y cf. infra, págs. 216-221, etc.) no menciona ni una sola palabra sobre Dios; sin embargo, el libro contiene un conmovedor llamamiento a la preservación y profundización de todos esos «valores» que, en el pasado, la humanidad generalmente ha supuesto que requerían la existencia de Dios. Cf. Hoffding, Filosofía de la religión, trad. inglesa, palabras finales del párrafo 89, donde se define a Dios como «el principio de la conservación del valor en la existencia», y donde se concluye que, en ese caso, todo hombre que se esfuerce por mantener el valor es «un hijo de Dios». ↩︎
El tejo caído. ↩︎
Desarrollo y propósito, primera edición, pág. 244. Haeckel formuló y defendió esta visión hace una generación en El enigma del universo, pero era característica de lo que en el siglo XIX se consideraba naturalismo científico o materialismo. Sus raíces se encuentran en los atomistas griegos (véase A. History of Science, de Dampier-Whetham, págs. 2328), y entre los antiguos, Demócrito le dio una expresión clásica en De natura rerum (véase la introducción a la traducción inglesa de Cyril Bailey, Oxford Press). Muchos científicos contemporáneos se oponen a esta visión, por ejemplo, Whitehead, en Science and the Modern World, caps. i y vi (cf. Overstreet, The Enduring Quest, caps. i-viii), pero que muchos aún la acepten se puede inferir del tenor general de un libro como el de Krutch, op. cit. ↩︎
Véase Lynn Harold Hough, Personality and Science, especialmente el capítulo ii, para una brillante crítica de esta paradoja. ↩︎
Macaulay, Ensayo sobre Milton, la sección que describe al puritano. [ p. 45 ] ↩︎
Cf. la observación de Krutch, op. cit., de que la naturaleza humana debe seguir existiendo precariamente y bajo sufrimiento «en un universo que no está hecho para ella» (p. 82). ↩︎
Véase Knudson, The Philosophy of Personalism, para el mejor estudio que tenemos de la historia de esta afirmación en el pensamiento filosófico. ↩︎
Para una impactante ilustración contemporánea de esto, véase OA Raven, A Wanderer’s Way. La valía de la mente del canónigo Raven, en otros aspectos, se revela en su Espíritu Creador. Véase también Loisy, My Duel with the Vatican, pero cf. WM Horton, The Philosophy of the Able Bautain, el capítulo titulado «La Odisea de un Alma Ardiente». ↩︎
El significado de Dios en la experiencia humana, pág. 307. Cf. lo que se dice en la misma página acerca del movimiento de la mente hacia Dios que consiste en «un cierto salto de la idea a la realidad». ↩︎
Hume, Diálogos sobre la religión natural, analiza esta cuestión. Véase Obras, edición de A. y C. Black, Edimburgo, vol. IV, págs. 489 y siguientes. Hoffding, op. cit., defiende la tesis de que es imposible para el pensamiento humano cerrar la serie de conceptos o causas. La serie causal puede ser infinita o no (véanse los párrafos 5-10). La curiosa obra de WH Gillespie, La existencia necesaria de Dios, es un argumento basado en la infinitud del espacio y la duración como concepciones de las que no podemos escapar, pero que, sin embargo, son ininteligibles sin un Ser infinito, Dios. Véase especialmente la parte xi. ↩︎
Op cit., págs. 126-138. Cf. Knudson, Doctrina de Dios, págs. 272-275. ↩︎
Sófocles, Antígona, versos 450-458. Traducción inglesa, por Lewis Campbell. ↩︎
La Expiación, lect. ix. ↩︎
Op. cit., vol. i, págs. 377-382. ↩︎
Las grandes religiones que conciben el Más Allá de forma impersonal, y los neoplatónicos y místicos medievales que se negaron a atribuirle al Más Allá ninguna determinación específica, no caen bajo esta restricción. Para ellos, el Más Allá es [ p. 46 ] simplemente demasiado grande para ser definido en términos humanos. Schmidt, op. cit., p. 16, parece pasar esto por alto. ↩︎
Véase más abajo, págs. 216-221. ↩︎
Op. cit., pág. 49. ↩︎
Para un análisis bien informado de los Diálogos de Luciano de Samosata (siglo II d. C.), Lynn Harold Hough, El artista y el crítico, lect. iii. ↩︎
Véase Doedalus, págs. 65-68. ↩︎
Dios en, Experiencia cristiana, p. xi. ↩︎
Cf. H. H. Horne, Esta Nueva Educación. Home argumenta convincentemente que una educación que no incluye la religión es deficiente y da una vida incompleta. «Concluimos que la religión está presente en la educación porque es su lugar, y es su lugar porque es parte de la vida» (p. 204). ↩︎