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Cualquier intento de «explicar» el universo debe partir de la suposición de que no tenía por qué haber existido. Nosotros mismos somos otros tantos hechos, y el universo en su conjunto se nos presenta como un hecho con el que tenemos relaciones orgánicas, de modo que sin él no existiríamos. Pero así como ninguna parte, animada o inanimada, del todo puede considerarse necesaria, tampoco puede afirmarse que el todo sea necesario. En ese caso, el universo en su conjunto es dependiente, y un universo dependiente requiere un Creador. Pero el Creador debe ser libre si su acto no es necesario, y un Creador libre también será soberano. Su propia naturaleza es el determinante final de toda su acción. Su voluntad, en mayor o menor grado, se expresa en todas partes. Sin él, nada podría ser; sin su voluntad, nada podría suceder. Hay que admitir las dificultades que de aquí surgen, pero la única solución final del problema que estas dificultades plantean está en aferrarse a la soberanía de Dios y en añadir que la soberanía está aliada a la Bondad, puesto que un universo que tiene en sí tanto el mal como el bien existirá principalmente para el bien.
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El único Dios que puede hacerse finalmente inteligible es un Dios que es Soberano absoluto. Incluso el politeísmo tuvo que eventualmente prever un solo Dios que dio la ley a todos los dioses menores. [1] De manera similar, en la filosofía vedántica se reconoce, como lo expresa Hoffmann, «aquello que hace a los dioses», el principio último de la existencia. El pensamiento occidental ha creído mayoritariamente que efectivamente existe, que debe existir una Voluntad última, con referencia a la cual todo lo demás debe ser comprendido. El único hecho indudable sobre cualquier vida es que no tuvo elección en cuanto a su propia existencia. La vida es puro don, y la verdad de esta afirmación no se ve alterada en absoluto por el conocimiento que tengamos sobre el proceso por el cual una vida dada llega a existir. Desde cierto punto de vista, lo más significativo de nosotros mismos es precisamente aquello que no elegimos, y la vida misma es solo una de ellas. Existe un determinismo suficientemente profundo: lo único que lo redime de ser absoluto es el hecho de que es un determinismo dentro del cual se establecen las condiciones para una elección responsable y deliberada. [2] La vida, en el nivel de la autoconciencia, es la más desafiante de todas las realidades; sin embargo, con una ceguera lamentable, tendemos a darla por sentada y a perder la noción de su asombro. Cuando consideramos todo lo demás que hace posible, es bastante asombroso, pero su naturaleza intrínseca siempre es más impresionante que sus propios logros o su propia [ p. 50 ] influencia. Que pueda existir una ameba es un hecho lleno de profundo misterio. Relacione esa ameba como quiera con la mente humana, la mente sigue siendo tan misteriosa como mayor en el alcance de sus poderes.
La descripción científica del proceso vital como un movimiento de lo inferior a lo superior ha fomentado una tendencia a explicar lo superior completamente en términos de lo inferior. [3] Coleridge, quien se opuso a la filosofía materialista de su época, vio la falacia aquí. La describió como “un sofisma”, consistente en “confundir las condiciones de una cosa con sus causas y esencia”. [4] La más mínima reflexión mostrará que Coleridge tenía razón. Que no pueda haber vida excepto si hay ciertas condiciones, incluyendo en mayor o menor grado lo no vivo, no significa que estas condiciones puedan equipararse con la vida. De hecho, nos acercaremos mucho más a una verdadera filosofía si decimos que es la vida la que explica estas condiciones en lugar de que estas condiciones expliquen la vida. Si, como dice Lawrence Henderson, el entorno es apto para la vida, ¿por qué no podemos creer que la razón final del entorno es que la vida también podría ser? [^5] Es el principio del pensamiento griego clásico que el objetivo buscado es determinante del método utilizado. Ciertamente, lo mínimo que podemos pedir a la causa de todas las cosas es que no sea inferior en tipo o calidad a lo que se reconoce como la característica más alta de “todas las cosas” que deben explicarse. Este lugar jerárquico debe asignarse a la mente y, en lo que a nosotros respecta, a la mente alcanzada en el nivel humano. La mente debe ser explicada por Otra Mente o por aquello que no es mente. [5] Tenemos que [ p. 51 ] tomar una decisión, y esta revelará toda nuestra perspectiva filosófica. Lo que se afirma aquí es que la primera alternativa es más racional que la segunda. El teísta puede no ser capaz de “probar” a Dios, pero al menos puede decir que la suposición de Dios ofrece una explicación razonable del hecho y el curso del mundo, mientras que la negación de la suposición obliga al no teísta a otra explicación que simplemente no la explica. El ateísmo es la irracionalidad suprema.
Si la mente requiere de Otra Mente para explicarla con mayor precisión, si el hombre es inexplicable sin Dios, entonces el hombre es el resultado del libre albedrío de Dios o de su voluntad necesaria. No es posible una filosofía adecuada de la creación partiendo de la base de que la creación no podría sino existir. Solo un universo dependiente puede interpretarse filosóficamente, y un universo dependiente significa un Dios creador cuyo acto es el universo. [6] Si Dios no es libre, entonces no es Dios; y si es libre, entonces también es soberano. Como no libre, estaría sujeto a algo distinto de sí mismo, y un Dios así sería inferior a lo que podríamos concebir como Dios, y esto no lo podemos aceptar. Un Creador libre es aquel que no conoce más voluntad que la suya propia y que no reconoce más obligación que la que surge de su propia naturaleza. «Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo» es una oración que toca fondo no solo religiosamente, sino también filosóficamente. Es bastante fácil decir cosas sobre la soberanía divina que hacen que Dios sea esencialmente un déspota. Los grandes teólogos necesitarialistas como Agustín, Duns Escoto, Calvino y Edwards, y su sucesor moderno, Karl Earth, pueden haber llegado a extremos de afirmación [ p. 52 ] que nos parecen repugnantes. Sin embargo, en el centro de su pensamiento se encontraba una verdad innegable: que el hombre no tiene nada que no le deba a Otro, y por lo tanto, que no tiene más derechos que los que le garantiza la naturaleza misma de ese Otro a quien lo debe todo. [7] Al final, los derechos del hombre tendrán que verse fundamentados en los derechos de Dios. La defensa del hombre y la defensa de Dios son partes de un mismo y gran todo de pensamiento. No se mejora la situación del hombre eliminando a Dios. No hay nada que no se pueda pedir al hombre y para el hombre si se entrega a Dios, ni que tampoco se pueda pedir a él y para él si se retiene a Dios, excepto que en el último caso hay una promesa de cumplimiento que en el primero falta por completo.
De esta afirmación de un Dios libre y soberano que nos creó sin nuestro consentimiento, y que incluso, como lo expresó Matthew Arnold, «dio a nuestra elección la ley»,[9] tampoco se desprende que tengamos derecho a «responderle», y esto se dice con pleno reconocimiento de los grandes «espíritus inquisitivos» de la raza. La rebelión contra Dios es una futilidad absoluta. La rebelión de Prometeo fue contra alguien a quien consideraba, en efecto, un usurpador de un dios falso en nombre del Dios verdadero. En ese sentido, Prometeo es el noble prototipo de un linaje noble. Podemos rebelarnos con razón contra lo que consideramos una idea falsa de Dios, o contra una afirmación falsa hecha en nombre del Dios que consideramos verdadero, pero la rebelión contra el Dios en quien realmente creemos, si es que es posible, implica una contradicción interna y debe terminar desastrosamente. En principio, este es «el pecado contra [ p. 53 ] el Espíritu Santo»: es tratar con desprecio aquello que al mismo tiempo creemos que reclama y merece nuestra reverencia. El Dios contra el cual nos rebelamos queda así demostrado como un Dios depuesto, en lo que a nosotros respecta, y un Dios depuesto no es Dios. Como señala Hoffding, los dioses son abandonados solo cuando han dejado de ser efectivos. [8] Lo que significa que un Dios debe ser soberano o nada. Cuando puedes gobernar a tu Dios, tu Dios ha dejado de gobernarte a ti. Inducir la acción divina cumpliendo las condiciones prescritas de esa acción es hacer el reconocimiento más completo posible de la soberanía divina. ¿No era uno de los principales argumentos de los profetas del Antiguo Testamento contra la idolatría el hecho de que los ídolos, «dioses extraños», a veces eran volubles y a veces indefensos? [9] La tragedia de un Dios depuesto es un tema común entre los poetas, y estos, con su perspicacia característica, siempre han visto que la deposición de uno conllevaba la coronación de otro: el nuevo Dios era más verdaderamente Dios que el antiguo. [10] La joven inglesa que, tras presenciar los horrores de la Segunda Guerra Mundial, dijo: «Si Dios pudo haber evitado todo esto y no lo hizo, cuando lo vea le escupiré en la cara», dijo algo más extraño que valiente. En realidad, pensaba que no creía que Dios pudiera haberlo evitado. Un Dios en cuyo «rostro» se pudiera «escupir», por esa señal, habría dejado de ser el propio Dios, y el acto no tendría otro significado que ese. Se podría escupir en la cara del diablo, o incluso en la cara del Dios de otro, pero no en la cara del propio Dios. ¿Qué es todo esto sino otra forma de decir que el único Dios en el que uno puede [ p. 54 ] creer y confiar plenamente es un Dios soberano, o al menos un Dios que se cree soberano? [11] El campesino analfabeto pero astuto que,Tras escuchar un sermón calvinista exhaustivo que privaba a los hombres de todo control sobre sus destinos, respondió enfáticamente: «Pero el pueblo no lo tolerará», dando una respuesta muy acertada. Pues no se oponía a la soberanía, sino a un Dios indigno de ella porque la usaba mal, y el oyente simplemente no aceptaría un Dios como ese.
Sin embargo, la idea de la soberanía divina, incluso en su verdadero sentido, ciertamente no es popular en la actualidad. Dios, aparentemente, debe ser elegido por sufragio humano. Es cierto, como ya se ha insinuado, que así como el hombre, así también el Dios, y más adelante se dirá más sobre la necesidad que tenemos de elegir a nuestro propio Dios, pero ¿con qué otro propósito elegiríamos a Dios sino para coronarlo? Elegirlo con un propósito menor sería elegirlo para algo para lo que no sería necesario. Un Dios sin corona es un adorno, y no precisamente eso, mientras que Dios solo se justifica como una necesidad.
Es difícil comprender el motivo de la especulación moderna sobre un Dios que no se adecua ni a la totalidad de los hechos cósmicos, ni a la totalidad de la naturaleza humana, ni a las más altas esferas de la experiencia religiosa. ¿Por qué se supone que un Dios, Soberano absoluto del universo y de toda la vida humana, debe ser más competente, ya sea por razón o por fe, que un Dios que nunca domina la situación, que nunca está completamente seguro de lo que sucederá a continuación, y que, si se le pidiera repentinamente que diera cuenta de sus caminos y medios, podría resultar deficiente? Es evidente que existen problemas desconcertantes derivados de la creencia en la soberanía divina, y que tendremos que considerarlos seriamente, pero son mucho menos desconcertantes que los problemas que surgen de su negación. La teoría de un Dios «finito» o de un Dios «creciente» o de un Dios en cualquier sentido real impotente no es un signo de audacia intelectual, como a menudo se asume, sino de vacilación intelectual; al menos, no es, como dice Urbano, «una concepción inteligible». [12] Los hombres se topan con un desierto en su pensamiento, y en lugar de proponerse resueltamente encontrar o abrirse camino a través del desierto, se rinden en desesperación. En lugar de conquistar el desierto, permiten que el desierto los conquiste. El maniqueísmo moderno, representado incluso en pensadores tan elevados como HB Alexander y Brightman, es un signo de que los hombres han encontrado ciertos aspectos del mundo demasiado para ellos. Las dificultades prácticas y las dificultades intelectuales tienen esto en común: existen para ser superadas. En palabras de Arthur Hugh Clough, ambas «nos llaman: “¡Ven y sojuzgad!» ” [13] Pero un viajero no ha dominado una montaña si simplemente le da la espalda, ni un pensador ha dominado, por ejemplo, esa formidable Montaña de la Dificultad, «el problema del mal», que finalmente concluye desesperanzado: «Dios no puede evitarlo». Dios sería, en efecto, «un problema para sí mismo», la curiosa frase de Brightman, si se viera envuelto en una situación cuyas condiciones no prescribió originalmente y cuyo resultado, por lo tanto, desconoce con certeza. La situación moderna respecto a la creencia en Dios no se verá favorecida por hombres que se desvían, se desvían y se inclinan, temiendo [ p. 56 ] hacen grandes afirmaciones, atemorizados por las voces que chillan a su alrededor, construyéndose una choza en la arena cuando podrían construir un castillo en la roca, a falta del espíritu intrépido que lleva la trompeta a sus labios y hace sonar la ráfaga de la victoria, invirtiendo la expresión más noble de una de las almas más probadas del mundo para que se lea: “No confiaré en él, no sea que me mate”. ¡Quizás al final sean los desconfiados los que constituyan el número de los asesinados!Si en medio de las incertidumbres de la vida no existe un punto de certeza absoluta, somos los más miserables de todos los hombres. ¿No tiene razón Hocking al afirmar que solo «la presencia de un Absoluto Inmutable» podría «darnos la plena libertad para crecer»? [14] Un Dios soberano no solo responde a más preguntas intelectuales que un Dios no soberano, sino que posibilita a quienes creen en él una paz interior y una certeza como las que el alma humana siempre ha anhelado. El filósofo puede, por supuesto, replicar que, en lo que a él respecta, esto último no es una consideración; pero tal respuesta, meditada a fondo, revela una mentalidad muy poco filosófica. Un filósofo no debería avergonzarse de confesar que es un ser humano, con las necesidades y deseos humanos característicos. ¿Acaso Bertrand Russell no ha escrito un libro sobre La conquista de la felicidad? Y si se dice que la creencia en un Dios soberano sólo sirve como opio, alienta la aceptación del status quo, corta el nervio del esfuerzo y cosas por el estilo, la objeción se rompe en el hecho innegable, tan claramente demostrado por Troeltsch, de que las naciones más agresivas del Occidente moderno eran precisamente aquellas naciones en las que reinaba la teología calvinista. [15]
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Un rasgo notable de nuestra época es la suposición de que cuanto más antiguo y grande se percibe el universo, más difícil se vuelve creer en Dios. [16] Isaías pudo escribir sus períodos brillantes porque su universo era “cómodo” y “amigable”. Si hubiera vivido hoy, le habría resultado más difícil hablar de un Dios que “midió las aguas con el hueco de su mano, y los cielos con su palmo, y con tres dedos juntó el polvo de la tierra, y pesó los montes con balanza y los collados con pesas”, uno que “se sienta sobre el círculo de la tierra, […] y extiende los cielos como una cortina, y los despliega como una tienda para morar”. Esto, se nos dice, era retórica fácil y natural en una era precientífica, pero el geólogo, el astrónomo y el biólogo han conspirado para hacerlo imposible para nosotros. Miramos hacia atrás, y no hay un comienzo discernible; Miramos hacia arriba, y no hay límite discernible. “¿Cómo”, preguntan los hombres, “puede haber una Voluntad igual a todo esto?”. No parecen comprender que se trata de elegir entre alternativas, y que negar que “todo esto” se explique por una Voluntad solo nos obliga a otra opción, que puede ser mucho menos racional a menos que, de hecho, nos neguemos a elegir. Pero, aparte de eso, ¿qué diremos a la lógica que sostiene que sería más fácil creer en Dios si hubiera menos cosas que hacer? Necesitamos ver que lo que explica lo pequeño también es suficiente para explicar lo grande. El problema de las brasas en la chimenea, alrededor de las cuales nos reunimos para encontrar calor y alegría, es al final el mismo problema que el del sol mismo, de donde la tierra obtiene su luz y calor. El calor es calor y la luz es luz, ya sea poca o mucha: el misterio no está en la cantidad, sino en la calidad de la cosa misma. La danza de electrones que produce la joya centelleante en la mano de una dama es un hecho tan desafiante como la danza de electrones que produce Betelgeuse. ¿Por qué nuestras mentes deberían tambalearse por un milenio y luego dar por sentada una hora? No es más maravilloso que pueda existir lo uno que lo otro. El problema del tiempo es el mismo ya sea que tratemos con eones o con segundos. ¿O por qué se supone que la distancia se vuelve más desconcertante a medida que aumenta? Si dos objetos en nuestra Si bien el mundo experimentado está, como decimos, a una distancia de un metro o de un millón de años luz, el principio fundamental involucrado es idéntico en cada caso, y esto es cierto tanto para una teoría del espacio “objetiva” como para una “subjetiva”. Lo microscópico y lo macroscópico son igualmente desafiantes, y la ley de uno, en lo que respecta a la mera existencia, es la ley del otro. Es difícil entender por qué mentes del calibre de S. Alexander no podrían postular a Dios.Concebida como la Inteligencia Primordial y Creativa, de la cual todas las demás existencias son formas y expresiones, pero debería ser capaz de postular con la mayor facilidad intelectual un principio original llamado «Espacio-Tiempo» y tratarlo, mera abstracción como es, como la «materia prima» de la que procede todo lo demás, incluyendo finalmente a Dios mismo. [17] Ciertamente, no toda la credulidad pertenece a las visiones tradicionales. Hacer de los aspectos puramente formales del universo, el espacio y el tiempo, el poder creativo del universo es poco diferente a hacer del mobiliario la causa de la obra. ¿O qué son el mero volumen y la magnitud? El tamaño es necesariamente relativo, y que algo sea grande o pequeño depende enteramente de cómo lo juzguemos. Una montaña imponente puede despertar en nosotros emociones de asombro y admiración, y así debe ser, pero una sola roca, un puñado de coral, un pequeño montículo son, cada uno a su manera, una expresión de sabiduría y poder absolutos, un desafío a la razón, como una montaña que nos «arrastra del pensamiento como lo hace la eternidad». Dejamos de asombrarnos por lo que podemos controlar, olvidando que cualquier tipo de control implica el descubrimiento y la aplicación de leyes. Las limitaciones aquí son las impuestas por nuestra propia naturaleza y su conocimiento y poder permitidos. No es científico ni filosófico negar que ese tipo de control que, a nuestra modesta manera, ejemplificamos continuamente, pueda extenderse a todo el universo.No es científico ni filosófico negar que ese tipo de control que nosotros, a nuestra pequeña manera, ejemplificamos continuamente podría extenderse para incluir el universo entero.No es científico ni filosófico negar que ese tipo de control que nosotros, a nuestra pequeña manera, ejemplificamos continuamente podría extenderse para incluir el universo entero.
Es, por lo tanto, igualmente falaz decir que nuestros antepasados creían en un Dios soberano porque no sabían tanto como nosotros, o que el universo se ha vuelto tan grande que no puede haber un Dios igual a él. [18] Lo significativo no es el mero tamaño o la edad del universo, sino el hecho mismo. El Dios que es igual a lo que se llama pequeño también es igual a lo que se llama grande. De hecho, sería igual de cierto decir que solo un Dios que fuera igual a lo grande, el más grande, sería igual a lo pequeño. Y si, como haremos más adelante, desviamos nuestros pensamientos de los planetas a las oraciones, de los soles a los santos, de los eones a los himnos, aún encontramos la necesidad de un Dios que sea siempre mayor que nuestro mayor pensamiento sobre él, si la acción más impresionante del hombre y, por lo tanto, el hecho más impresionante del universo del hombre [ p. 60 ] Reconocer al Otro no es caer en una simple ilusión. Aunque la ciencia ha «desestimado» la oración, sin embargo, «los hombres aún rezan», como dice lacónicamente Richard Roberts, y no solo coincidiremos con él en que «el espectáculo de un hombre de rodillas» es el hecho empírico con el que debe comenzar el estudio de la religión, [19] sino que también afirmaremos que es un hecho que ninguna filosofía puede permitirse ignorar si pretende dar una explicación completa de la realidad.
Dios, entonces, como cualquier otra existencia, tiene derechos, los derechos que le corresponden por su naturaleza intrínseca. En el caso de Dios, son los derechos que le pertenecen como fuente creativa eterna. No es una objeción válida a tal idea de Dios que sea antigua. Se suele decir que las ideas cambiantes sobre Dios se deben a los cambios en el estatus social, político y cultural general de los hombres. Shailer Mathews ha desarrollado recientemente de forma bastante contundente la tesis de que la idea de la expiación se adapta al «modelo de pensamiento» de la época. [20] El principio se está extendiendo a lo que los hombres han dicho sobre Dios en diferentes épocas. Por ejemplo, la idea de Dios como Rey se debe al hecho de que los hombres vivían juntos en reinos bajo un gobernante terrenal. La idea de un Soberano cuya palabra era ley solo fue posible porque los despotismos se hicieron realidad en la tierra. Por lo tanto, dado que vivimos en una era democrática, debemos tener un Dios que sea demócrata y no autócrata. [21] Es cierto que lo conocido influye necesariamente en nuestra concepción de lo desconocido, pero la aplicación de esta verdad puede fácilmente exagerarse. Incluso una democracia se esfuerza por encontrar una voluntad común, y en ocasiones la dota de autoridad, [ p. 61 ] ¿no diríamos, con autoridad absoluta? El derecho de dominio eminente se reconoce incluso en los estados más democráticos. En otras palabras, la figura bajo la cual expresamos el Poder Supremo, ya sea padre, rey, voluntad social, destino o ley, no afecta en absoluto la realidad del poder que con ello intentamos describir. Al considerar las afirmaciones que se han hecho en la época moderna en favor de la ley natural, apenas es necesario disculparse por considerar a Dios como una Voluntad Soberana. Los hombres profesan intolerable la idea de un Dios omnipotente, pero parecen no tener dificultad en adaptarse a la idea de una Ley omnipotente. Si llegamos a ese punto, sería mejor someterse al absolutismo de un Dios personal que al absolutismo de una ley impersonal, más aún si el hecho central en la naturaleza de tal Dios es que es bueno.
Si Dios se entiende correctamente como la Voluntad Creativa, entonces tiene el derecho de determinar la naturaleza de su propia creación y las condiciones bajo las cuales se llevará a cabo. «Es él quien nos hizo, y no nosotros mismos». A veces se infiere que hay ciertas personas que creen que Dios debería haberles consultado antes de crearlas. Parecen tener una queja contra todo el esquema de las cosas. Pocas descripciones más pesimistas del mundo y sus costumbres se han escrito en los últimos años que las de Joseph Wood Krutch en The Modern Temper. Nos asegura que hemos llegado a un punto en el que no tenemos más razones para suponer que nuestra vida tiene un propósito del que podría suponerse por sí misma en un instante. [22] * Lo curioso es que quienes coinciden con Krutch en su filosofía de la desesperación parecen [ p. 62 ] bastante satisfechos de seguir viviendo, y él los justifica en ello. Él mismo ve pocas esperanzas para el futuro, pero muchos, como él, afirman que nos dirigimos rápidamente hacia un «universo sin Dios» y que, sin embargo, albergan la esperanza de que el mundo x pueda «mejorarse». De hecho, según sus propias afirmaciones, un mundo sin Dios es «mejor» que un mundo con Dios. Pero todo lo que pueda mejorarse no es del todo malo, y si existe en la naturaleza de las cosas una posibilidad intrínseca de mejora, no debería ser tan difícil, como afirman nuestros paganos modernos, creer no solo en un Dios, sino también en un Dios con un propósito de bien. El meliorismo, la doctrina de la mejorabilidad separada del teísmo, no es menos fe que el teísmo mismo: de hecho, sin el teísmo no es más que una esperanza con escasas posibilidades de realización, como Krutch no duda en admitir. [23] No aceptar otra explicación del hombre que la de que ha llegado a existir mediante procesos impersonales, interpretar la historia del hombre como un avance de lo inferior a lo superior, abrigar la esperanza de que este avance continuará e incluso trabajar con celo para lograr todo esto es suponer que la historia, todo el proceso vital, está sujeto a alguna ley de progreso más o menos absoluta, y quienes hacen esta suposición parecen no tener ninguna dificultad en hacerlo. [24] Pero cuando esta ley se identifica con la voluntad de Dios, comienzan a surgir protestas. Una época que puede aceptar sin cuestionar una filosofía mecanicista se muestra dolida ante la sugerencia de una Voluntad universal y soberana cuya actividad es precisamente esas leyes que, al concebirse como autoexplicativas y autoactivas, son tan profundamente reverenciadas. Ningún santo medieval adoró jamás con más fervor. [ p. 63 ] en el templo de Su Dios que algunos modernos adoran en el santuario en el que han elevado la ley a ser «rey de reyes y señor de señores».Parece permisible ser determinista siempre que nadie sea responsable de lo determinado, pero equiparar las influencias deterministas con el método elegido por un Dios soberano es exponerse al ridículo como tradicionalista sin remedio. Se asignan libremente derechos a conceptos tan simples como ley, energía, concreción, integración, materia, proceso, libido, valor o cualquier otro; pero es increíble que tales derechos pertenezcan a un Creador que sabe lo que hace y por qué. Evidentemente, existe soberanía en alguna parte, ya que la vida y su experiencia tienen un carácter coercitivo e imperativo que no se puede negar ni resistir con éxito. A cada paso nos enfrentamos a absolutos. «Debes» o «No debes», «Puedes» o «No puedes», «Puedes» o «No puedes», nos martillean los oídos incesantemente. Sin embargo, un pensador tan puramente humanista como Haydon nos asegura que, en medio de todos estos imperativos, Es nuestro deber, incluso nuestro privilegio, sentirnos como en casa. [25] Aparentemente, somos súbditos de una vasta tiranía. Se nos ordena obedecer, pero no se puede dar una explicación racional de la autoridad. Simplemente nos encontramos en un mundo impulsado por fuerzas completamente ciegas, completamente ininteligentes, que continuamente logran fines sin tener fines que alcanzar. Todo es biológico. Lo único que importa es que la vasta maquinaria cósmica siga funcionando. La vida del hombre no tiene sentido. Simplemente ha sido expulsado temporalmente por la conjunción favorable de fuerzas impersonales.Simplemente ha sido vomitado temporalmente por la conjunción favorable de fuerzas impersonales.Simplemente ha sido vomitado temporalmente por la conjunción favorable de fuerzas impersonales.
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Sin embargo, puede “mirar antes y después”. Puede elegir entre los imperativos, y algunos de ellos puede resistirse por completo, y otros puede someterlos a otros porque los considera de mayor valor. Sin embargo, en última instancia, no tiene más importancia que “los insectos de un día”, ni siquiera más que la tierra insensible bajo sus pies. Ha sido producido por aquello que es inferior a él; se inclina ante una autoridad, pero es de su propia creación; construye para lo que concibe como algo mejor, pero su logro más hermoso se apagará como una vela. Entonces, ¡qué incauto es el hombre, juguete de circunstancias sin sentido, empujado de aquí para allá como hojas muertas ante los vientos del otoño, “una multitud azotada por la peste”, objeto de un vasto engaño cósmico, un engaño demasiado cruel para las sonrisas y demasiado estúpido para las lágrimas!
Hay una salida a toda esta confusión: un Dios soberano. Creer en una Voluntad creativa nos obliga a no retractarnos de nada en cuanto a las condiciones bajo las que se vive. Aún podemos apreciar la majestuosa extensión del movimiento universal. Aún podemos hablar del carácter legal de los fenómenos, de la universalidad de la relación causal, de la interdependencia de toda la realidad, de lo bajo que surge en lo alto, de las características coercitivas del entorno de cada vida, de la inmanencia de todo el pasado en todo el presente, de lo deseable que es imposible, de lo inescrutable que desconcierta la comprensión más aguda, de fuerzas “sobrehistóricas”, “sobresociales” y “sobreindividuales” (los términos de Eucken) que producen resultados que nadie pretendió ni previó. Aún podemos hablar de estas maneras, y entonces haremos que nuestro discurso sea inteligible porque veremos en todo esto a los elegidos. 65] método de la voluntad creadora. [26] De no ser así, estas formas de expresión simplemente no son inteligibles. La jerga del naturalismo moderno es bastante impresionante, pero es mera descripción sin una explicación subyacente. La creencia en un Dios soberano que tiene el derecho de usar su poder creador de la manera que considere más adecuada para lograr su propósito responde a cada aspecto de la vida con la misma eficacia que el naturalismo no teísta, y además explica esos niveles superiores de existencia y experiencia como el naturalismo nunca podría. Y si se plantea la exigencia: «Pero explica a tu Dios soberano», la respuesta cortés será la apropiada: «Explica el sustituto que propones». Al menos una cosa logra la creencia en un Dios soberano que el naturalismo no hace ni puede hacer: la introducción en el esquema de las cosas del elemento de la esperanza como algo defendible y racional. Bertrand Russell no se equivocó al dejar de lado a Dios y aceptar la desesperación. [27] Ciertamente, no hay nada más que desesperación sobre lo que construir si solo hay impersonalidad en la base de la existencia. La coherencia no es la mayor de las virtudes, pero un poco de ella puede razonablemente buscarse. Sin embargo, ¿qué medida de coherencia hay en cultivar la esperanza en medio de un mundo impersonal, en creer en valores morales y trabajar por ellos en una situación considerada completamente mecanicista, en emitir juicios de aprobación o desaprobación sobre el curso de los acontecimientos al mismo tiempo que se niega rotundamente la existencia de un estándar moral absoluto? El hombre que, como Harry Elmer Barnes, cree en «la buena vida», pero que no tiene una visión adecuada de la profunda relación orgánica entre la buena vida y el conjunto de condiciones [ p. 66 ] que lo hacen posible y por el cual se logra realmente, es de elogiar mucho más por su corazón que por su cabeza.[28] Cree en un idealismo para el cual no encuentra fundamento adecuado en la naturaleza de las cosas. Su idealismo, por lo tanto, es un elemento ajeno. Carece de fundamento real en el mundo. Es literalmente un “mecanismo de defensa”, una ilusión deliberadamente construida para evitar que la mente se enfrente a los hechos reales. Un idealismo con tal fundamento carece necesariamente de una garantía definitiva. O bien los valores morales son intrínsecos al universo, o bien están ligados a él como las flores de papel se ligan a los árboles en invierno. Pero si el hombre es producto de la naturaleza, su máxima capacidad también lo es. El hombre, en cuanto capaz de actuar moralmente, que es lo mínimo que puede significar “la buena vida”, será, por lo tanto, un logro de ese gran todo del que proviene el hombre. De modo que Sorley tiene razón cuando afirma que la afirmación de que los valores morales no tienen referencia cósmica es inherentemente falaz. [29] Todo lo que puede suceder en el mundo, ya sea que se le llame bueno o malo, solo puede suceder porque existe una previsión para ello en las propias condiciones de la existencia. Pero que se prevea el mal no significa que este sea el propósito final de las condiciones que lo hacen posible. El propósito final es el bien. Se puede explicar el mal con el bien, pero nunca se puede explicar el bien con el mal. Von Hugel admite que el mal en el mundo es la mayor dificultad teórica para el teísmo, y sin embargo, insiste con razón en que es este mismo teísmo, que el mal parece negar, el único que ofrece una verdadera promesa de derrota definitiva del mal. [30] Si bien, por lo tanto, la presencia del bien y del mal en el universo complica [ p. 67 ] nuestro problema, lo complica mucho más para quien no cree en un Dios soberano que para quien sí lo cree. El incrédulo reconoce el bien, y a menudo lo desea, pero carece de una filosofía última del bien. De hecho, solo puede hablar del mal de forma puramente relativa. Si el mundo carece de Dios, ¿qué sentido tiene despotricar contra su inequidad? ¿En qué sentido puede lo impersonal y lo mecánico ser injusto y cruel? Es increíble que el bien pueda tener un significado final en un universo que no se fundamenta en el bien, pero no es increíble que un universo que se fundamenta en el bien y que busca el bien tenga al mal como subproducto o acompañante del proceso. Sin embargo, si al bien se le asigna este carácter último, entonces una teleología del bien es ineludible, y una teleología del bien sin Dios, es decir, una teoría que hace del bien el propósito y la meta de la existencia, pero carece de una mente que proyecte el propósito y de una voluntad que avance hacia la meta, tal teleología solo es posible si nos negamos obstinadamente a pensar con claridad. Si el naturalismo, la explicación de todas las cosas mediante la ley natural, acusa al teísmo de cegarse a la importancia del mal,¿No tiene derecho el teísmo a acusar al naturalismo de cegarse a la importancia del bien? La esperanza, generalmente aceptada, de que «de alguna manera el bien será el fin último del mal» solo es racional en la medida en que existe un Dios soberano. El hecho mismo de que los hombres trabajen por el bien demuestra que creen en él y que las fuerzas de la vida pueden ser aprovechadas para su fin. Entonces, ¿por qué no es justificable la conclusión de que la esperanza de la persistencia del bien y de su «triunfo final» [ p. 68 ] debe residir en la existencia de un Dios que lo propone, lo provee y lo apoya, y que constituye a los hombres para que lo deseen y lo busquen? El meliorismo, la doctrina de que la vida y sus condiciones son intrínsecamente mejorables, solo se vuelve racional mediante la creencia en Dios. Aun así, tener esperanza tras renunciar a tal creencia es más un tributo a cierta noble indomabilidad de la voluntad que una prueba de una marcada claridad de pensamiento. 'Una ilustración sorprendente de esto está en el llamado de Joseph Wood Krutch a «morir como hombres» en lugar de «vivir como animales», aun cuando nos asegura que «nuestra causa está perdida y que no hay lugar para nosotros en el universo natural». [31]
La disyuntiva, por lo tanto, parece ser entre permitir que los oscuros hechos de la vida descarten por completo la idea de un Dios soberano que también es bueno, o considerar estos hechos como parte de un todo mayor e interpretarlos a su luz. La primera alternativa deja intactos los hechos mismos, solo que los envuelve en una oscuridad aún más profunda. La segunda alternativa deja caer, al menos sobre los bordes de estos oscuros hechos, un poco de luz suficiente para evitar que la razón se tambalee, suficiente para evitar que la esperanza se derrumbe por completo.
Véase A. ~Ej. Taylor, Platón, págs. 489-493, para el sentido en que Platón, trabajando sobre un trasfondo politeísta, es «el creador del teísmo filosófico». Cf. Glover, Progreso en la religión hasta la era cristiana, cap. VII, sobre «El gran siglo de Grecia». ↩︎
Véase Hocking, Human Nature and Its Remaking, edición rev., para una discusión clara de los dos factores del determinismo y la elección, especialmente los capítulos iii, vii, ix, xi, xiv, xxi, xxvi y xxxvi. ↩︎
Véase Sellars, Religion Coming of Age, págs. 173-177, para un buen ejemplo de esta tendencia. «El pensamiento moderno», dice Sellars, cree que es «totalmente factible» que lo inerte pueda explicar lo vivo. Lloyd Morgan lo plantea de forma mucho más satisfactoria en Life, Mind, and Spirit, donde, especialmente en los capítulos iii y x, desarrolla con mayor profundidad algunas de las implicaciones de su libro Emergent Evolution, capítulo x, que trata del «Propósito Divino», lo cual Morgan admite. ↩︎
Véase Biographia Literaria, cap. VI, el análisis que hace Coleridge, anticipándose a muchas críticas modernas, del materialismo de Hartley. ↩︎
Para una exposición de esta postura, considerada un clásico, véase John Caird, Filosofía de la religión, cap. VIII. La tesis de Caird, la de los neohegelianos en general, es que «el espíritu o la mente finitos presuponen el espíritu o la mente infinitos». ↩︎
Véase WB Matthews, God in Christian Experience, cap.-x, para un tratamiento sugerente de la tesis de que Dios es independiente de la creación porque, si bien está bajo la necesidad de crear, siendo un Espíritu Personal, elige libremente qué crear (p. 208). ↩︎
Véase W.P. Tolley, La idea de Dios en la filosofía de Agustín, cap. V, para una declaración clara basada en un estudio directo de Agustín en este punto. Sobre Duns Escoto, véase Etienne Gilson, La Philosophic au Moyen Age, pp. 225-244. Con Duns Escoto, dice Gilson, «la concepción cristiana del Dios innni y criado llega para la primera vez a una plena conciencia de la mujer» (p. 241). En cuanto a Calvino, cualquiera que haya leído su Institución se dará cuenta de que su principal dificultad radica en su aceptación de la visión autoritaria de la Escritura: su mente rigurosamente lógica hizo el resto. Véase el libro I completo. ↩︎
Filosofía de la religión, par. 45. ↩︎
Véase 1 Reyes 18, 20-40; Sal. 115; Isaías 44, 12-20; Jer. 10, 1-16, etc. ↩︎
De Hiperión, de Keats, que narra la caída de los Titanes: «Saturno… pobre rey»; Prometeo liberado, de Shelley, que muestra cómo el atado y sufriente Prometeo finalmente depone al tirano Júpiter, quien grita desesperado: «Los elementos no me obedecen»; y El pan muerto, de la Sra. Browning: «Dioses desheredado y profanado, desheredados del trueno». ↩︎
Brightman (El problema de Dios) tiene razón, por tanto, al decir que un Dios que es «un problema para sí mismo» es también «un problema para nosotros»; pero cuando todavía quiere que este Dios doblemente problemático sea religiosamente adecuado (como ve en las páginas 189 y siguientes), pasa por alto que tal adecuación sólo necesita la base metafísica de un Dios enteramente soberano al que él ha renunciado. ↩︎
El Mundo Inteligible, p. 195. Por supuesto, no se da a entender que libros del calibre de James, Un Universo Pluralista; HB Alexander, Naturaleza y Naturaleza Humana; S. Alexander, Espacio, Tiempo y Deidad; WP Montague, Creencia Liberada, y Brightman, op. cit., todos los cuales defienden tales ideas de Dios, carezcan de [ p. 71 ] fuerza intelectual. Es su tesis, no su tratamiento, lo que se critica. ↩︎
Esperanza eterna y creencia, estrofa i. ↩︎
El significado de Dios en la experiencia humana, pág. 187. ↩︎
Véase Sleigh, The Sufficiency of Christianity, un estudio de Troeltsch, págs. 159-162, y la literatura allí citada. ↩︎
Carr, en Changing Backgrounds in Religion and Ethics, págs. 73 y siguientes, expone el caso tal como lo percibe quien, si bien escribe que las ciencias naturales han vuelto a Dios más remoto, incluso «más problemático», aún mantiene cierta forma de fe teísta. Cf. Sheen, Religion Without God, cap. IX, sobre «La falacia de las blaciones invertidas». ↩︎
Op. cit., vol. ii, libro iv, cap. i. Para una breve crítica de Alexander, véase Harris, Pro Fide, 4ª edición, pp. xxxivxxxvi. ↩︎
El capítulo autobiográfico de Julian Huxley, «Personalia», en Religión sin revelación, deja en claro que fue su «formación biológica», tanto como cualquier otra cosa, lo que lo llevó a su completo repudio de un Dios personal o, como él dice, «sobrenatural». ↩︎
El Dios cristiano, pág. 11. ↩︎
La Expiación y el Proceso Social. ↩︎
Beckwith, La idea de Dios, ofrece una amplia perspectiva sobre la idea de Dios, cuyo significado deriva de la experiencia social (p. 61). Véase el capítulo de Ames en Mi idea de Dios, ed. J.F. Newton, y el capítulo IX, sobre «Dios y el yo», en su obra «Religión». ↩︎
Véase arriba, cap. i, notas 3 y 14. ↩︎
Op. cit., págs. 52-53. ↩︎
Véase Haydon, The Quest of the Ages, especialmente el capítulo V, y cf. Schmidt, The Coming Religion, capítulo XII. ↩︎
Ibíd., págs. 171-176. ↩︎
Véase Fairbairn, The Philosophy of the Christian Religion, págs. 55-60, para una declaración concisa de esta postura tal como se sostiene en el idealismo filosófico. [ p. 72 ] ↩︎
Misticismo y lógica, pp. 55-57. ↩︎
Véase El crepúsculo del cristianismo, pref. y cap. ix. Cf. el debate en el Foro, septiembre de 1929, entre T. W. Darnell y S. Parkes Cadman, sobre «¿Queda algo de la Keligion?». ↩︎
Véase Valores morales y la idea de Dios, especialmente los capítulos VII, VIII, XI y XX. ↩︎
Véase Ensayos y discursos sobre la filosofía de la religión, primera serie, págs. 93-94. ↩︎
The Modern Temper, pág. 249, las palabras finales del libro. ↩︎