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No existe un antagonismo necesario entre las condiciones de vida y la Bondad Soberana de Dios. Las cosas son como son porque Dios es como es y porque su propósito determina su proceder. El «fin» explica el proceso mediante el cual se realiza. Ciertas características de este proceso, especialmente los desajustes que resultan en sufrimiento y muerte, han llevado a los hombres a negar a Dios por completo o a considerarlo «finito», «en crecimiento», «en lucha» o, de otro modo, «limitado». La negación de Dios deja estas características tal como están y, además, resulta completamente impotente ante el bien intrínseco de la vida. La limitación de Dios, en cualquier sentido peyorativo, tiene como resultado infundir incertidumbre en todo el resultado de la aflicción cósmica. El Dios que no está seguro de sí mismo no puede garantizar nada. La fe teísta no niega los hechos biológicos, pero ve en ellos posibilidades suprabiológicas, y considera que estas últimas proporcionan el significado de las primeras. Por lo tanto, las inevitabilidades de la existencia, ya sea del pensamiento o de la acción, ya sea de las condiciones de la vida o de los resultados de estas condiciones, son determinadas por Dios de acuerdo con los requisitos de un propósito libremente elegido.
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Hemos hablado de los derechos de Dios como la Voluntad creadora, y de que esto implica todo su poder. Pero ¿cuál es el carácter del Dios que tiene estos derechos? La pregunta ha sido respondida con la afirmación de que él es perfectamente bueno.
Hoy en día, pocos hombres que creen en Dios afirmarían que fue vengativo en algún sentido, o que existió en su naturaleza algún mal esencial que ocasionalmente se manifestaba. Sin embargo, hay quienes, aun creyendo en Dios, le niegan la bondad perfecta alegando que, como toda otra vida, es un aprendiz en la escuela de la experiencia. Su imperfección es la imperfección necesaria de un Dios en crecimiento, de un «Dios cambiante», como dice Holmes, «que se realiza en los procesos cambiantes de la vida». [1] Nunca está del todo a la altura de las exigencias totales que se le imponen. Si bien su bondad en un momento dado puede ser tan grande como podría ser en ese momento, dadas las circunstancias, sigue siendo una bondad que dista mucho de la perfección absoluta. Así, W.P. Montague, si bien está dispuesto a admitir una mente cósmica que lo abarque todo, insiste en que, como la voluntad, es finita: hay más conocimiento que poder. [2] Dios sabe qué hacer, pero no puede hacerlo. Un Dios que emprende más de lo que puede lograr difícilmente es perfecto en bondad.
No es difícil argumentar con verosimilitud esta afirmación, y se ha hecho muchas veces. [3] La [ p. 76 ] reacción original de cualquier mente reflexiva ante la variada red de la existencia es, naturalmente, de este tipo. El escéptico se equivoca por completo si supone que su estado de ánimo es desconocido para quienes no lo son. Muchos santos han sido llevados casi a la desesperación por las insistentes voces de la duda. La diferencia entre el escéptico y el santo no radica en que el santo desconozca esos “espectros de la mente” que han engendrado al escéptico, sino en que los ha “enfrentado” y “derribado”. La vida está llena de peligros. Afrontan por igual a los más favorecidos y a los más desafortunados. No se requieren grandes dotes de imaginación para discernirlos. Sunt lachrymce rerum, et mentern mortalia, tangunt: las lágrimas fluyen, sin embargo, no solo por algunos Eneas, sino por todos los millones de seres humanos. Muchos hombres sienten que podrían haber hecho un mejor trabajo con el universo que el que el propio Creador ha hecho. Si no creen que podrían haber creado uno libre de defectos, al menos creen que podrían haber creado uno con muchos menos defectos. En cualquier caso, un universo mejor es concebible y descriptible. El crítico no encontraría conflictos ni desajustes. Todos los fenómenos naturales se desarrollarían en perfecta armonía. No habría terremotos, maremotos, erupciones volcánicas, calor o frío extremos, ni dificultades físicas que los hombres deban superar o perecer. No habría gérmenes de enfermedades, dolor, accidentes ni muerte. No habría límites a la razón humana, y esas limitaciones serían de donde proviene toda la oscura raza del error y la ginebra. Cada hombre vería en los demás a su hermano, de modo que cosas como la competencia, los celos, la [ p. 77 ] hostilidad y la guerra ni siquiera se soñarían. Esto, en efecto, se presenta como el mundo ideal, y en contraste con él, el mundo real parece ser una obra bastante lamentable. El mundo tal como lo conocemos se describe como plagado de imperfecciones. Hay un mal en toda vida, y es preferible considerarlo como resultado de la ineficiencia creativa que de la intención creativa. Si el carácter del trabajador se revela en su obra, entonces, como sostuvo Hume mediante el argumento de Filón en los famosos Diálogos, el Divino Trabajador no puede considerarse de gran importancia. [4]
Quizás debería observarse, como un hecho bastante curioso, que muchas de las quejas más conmovedoras contra el mundo tal como es han sido escritas por hombres que fueron igual de severos en su crítica de la idea tradicional del cielo. Cuando Holmes dice que el mundo se caracteriza por el “máximo dolor” y que es “mal en proceso”, simplemente está diciendo en pocas palabras lo que otros han tardado volúmenes enteros en decir. [5] Los hombres que solo ven este lado de las cosas se niegan a creer en la perfecta bondad de Dios, quien, según la teoría de la creación, es responsable de tal estado de cosas; ofrecen lo que considerarían un sustituto deseable para el mundo tal como es, o al menos señalan dónde podría haberse mejorado; pero cuando algo parecido a este sustituto o mejora propuesta se ofrece como el objetivo final y la razón última del vasto esfuerzo cósmico y humano, declaran que no podrían tener ningún interés en residir personalmente en un cielo así. Están perfectamente dispuestos a trabajar para que algo como este cielo se haga realidad en la tierra, pero aparentemente solo lo desean para los demás, no para sí mismos. Estos hombres, al descubrir que la vida está rodeada de terribles dificultades, imaginan lo deseable que sería una vida sin dificultades. Pero cuando el cristiano canta a «Jerusalén» como su «hogar feliz» y pregunta cuándo terminarán sus labores en su «gozo y paz», se convierte inmediatamente en objeto de gran desprecio y burla. Quizás, después de todo, nuestros críticos cósmicos crónicos estén mucho más satisfechos con su suerte de lo que pretenden; quizás no crean que el mundo sea tan caótico como afirman; quizás, en general, estén dispuestos a aceptar la vida tal como la encuentran: oposición, penurias, dolor, tragedia y todo lo demás. Quejarse de la tierra porque es demasiado difícil, y quejarse del cielo porque es demasiado fácil, parecería indicar una mente difícil de complacer. Y siempre es apropiado llamar la atención sobre la enorme satisfacción que ciertos hombres parecen obtener al señalar lo mal que están las cosas. Su propia satisfacción depende de lo que condenan. No podrían escribir como escriben ni hablar como hablan si no hubiera algo que criticar. Quizás algún día se den cuenta de la sabiduría de Dios, quien garantiza nuestro crecimiento al garantizar nuestro descontento. La simple verdad es que Dios no quiere que estemos contentos: él “invita a nuestra crítica”. Pero la invita no por su propio bien, sino por el nuestro, para inspirarnos así a buscar lo mejor que es su verdadera voluntad para nosotros. Se puede creer que Dios no se desconcierta ni siquiera por la amarga crítica de un Metzsche, pues ¿acaso la crítica no inspiró a dos teólogos cristianos de escuelas de pensamiento tan diferentes a una nueva evaluación de su fe? John Neville Figgis, el [p.79] Anglo-católico, declara que seguiremos amando a Nietzsche «incluso cuando nos golpee más fuerte», y George Burman Foster, el modernista estadounidense, escribió en un estudio comprensivo que el mundo necesita a Nietzsche como nunca antes, y que la religión que él representaba, la vida, la belleza, la fuerza «no debe perecer de la tierra». [6]
Además, ya sea que la supuesta imperfección del mundo, con sus diversos males que conlleva para todos los seres vivos, incluido el hombre, se considere como testimonio de cierta imperfección e impotencia en Dios, o que invalide por completo la idea de Dios, en cualquier caso se renuncia a todo fundamento justo para quejarse de que las condiciones de vida son como son. Si Dios no puede evitar el curso de los acontecimientos porque él mismo está a merced de fuerzas, principios y necesidades que no puede controlar, entonces parecería merecer nuestra compasión más que nuestra culpa. O si no existe Dios en absoluto, entonces presentar una acusación despectiva contra lo que, sin duda, es un mecanismo ciego no es más que la petulancia más infantil, una resaca animista, como cuando uno maldice la piedra con la que ha tropezado sin darse cuenta. Hay mucha más lógica en la postura de Bertrand Eussell, quien, tras explicar las cosas como resultado de la «materia omnipotente» en su implacable avance, llama al hombre a un «orgulloso desafío» y a desempeñar el papel de «un Atlas cansado pero inquebrantable». [7] Sin embargo, encontramos que el crítico del esquema de las cosas a menudo reconoce el resultado adecuado de su propia crítica y se dedica a la noble tarea de moldear el lamentable esquema, «más cercano al deseo del corazón». [8] En esto, como se señaló antes, necesariamente confiesa [ p. 80 ] la creencia de que la mejora es una posibilidad. ¿Con qué explicará esta posibilidad, si ha descartado a Dios? Probablemente recurrirá a la teoría de un principio inmanente del bien: el «impulso fundamental hacia la buena vida», como lo expresa Haydon; o sobre una teoría de evolución necesaria hacia lo superior, como el mismo escritor parece querer decir cuando explica la búsqueda del hombre de la buena vida como “un proceso cósmico que llega a la conciencia y a la capacidad de autocontrol intencionado”. [^9] No hay necesidad de enfatizar nuevamente cuán asombrosa es esta posición para alguien que, al menos en teoría, puede pensar de esta manera hasta un caos primitivo, en sí mismo completamente inexplicable, del cual, en virtud de nada más que el paso del tiempo, ha surgido todo lo que conocemos hoy. [9] ¿Qué posible significado puede asignarse al término “bueno” o al término “mal” por alguien que adopta una cosmovisión como esa? O si se incluye a Dios, pero concebido por Eolland, Wells, HB Alexander, Holmes, Brightman y muchos otros como alguien que crece en sabiduría, poder y bondad, y que algún día alcanzará la plenitud en estos y todos los demás aspectos, ¿qué razones se pueden dar para creer que tal Dios es una posibilidad futura que sean más convincentes que las razones para creer que tal Dios ya es una realidad y que lo ha sido «desde el principio»? Suponer que «va a haber» un Dios todo suficiente, pero que aún no lo hay,Sugiere una ingenuidad6 por parte de quienes hacen la suposición, la cual es difícilmente creíble. Lamentablemente, ya no significa mucho decir que una teoría dada de las cosas es “mala metafísica”, pero si alguna vez la frase pudiera aplicarse apropiadamente, sería a la posición en cuestión. En resumen, ya sea que se decida que no existe Dios en absoluto, o que solo existe un Dios “finito” y, por lo tanto, “creciente”, ninguna luz comparable a la de un teísmo riguroso se proyecta sobre esos mismos hechos para explicar por qué se niega a Dios o por qué se limitan su sabiduría, poder y bondad.
La negación de Dios "alivia naturalmente la mente de muchas perplejidades intelectuales. El problema general, de cómo puede existir algo, persiste, pero persiste desde cualquier perspectiva. La diferencia radica en que el teísta puede darle una solución racional. Como se mostró en el capítulo anterior, quien niega a Dios no tiene derecho lógico a estar perplejo por la realidad del mal, pero cualquier beneficio que esto le reporte se ve contrarrestado por el hecho de que no puede explicar el bien. También se dijo que si rechaza a Dios porque se siente oprimido por la naturaleza de las cosas, esa naturaleza sigue siendo la misma que era antes de que Dios fuera rechazado. Todo el alivio que obtiene es el alivio de la necesidad de explicar cómo un mundo como este es compatible con un Dios de sabiduría y poder perfectos. Pero tal hombre obtiene su alivio a costa de crearse el problema infinitamente mayor de cómo un ser como el hombre, racional y ético como es, podría ser el resultado de fuerzas impersonales, mecanicistas, irracionales y no éticas. [10] O si intenta simplificar su problema, no negando por completo a Dios, sino limitándolo, por así decirlo, hasta que sea posible liberarlo de la responsabilidad de los aspectos más desconcertantes de la vida y la experiencia, aún no se acerca a una explicación de [ p. 82 ] «las sombras en el panorama». ¿De qué sirve que le digan que solo el bien de la vida puede ser explicado por Dios, pero no su mal? Si el mal del mundo es demasiado para Dios hoy, ¿qué razón hay para suponer que no lo será para él mañana? El intento de Brightman en este punto solo posterga el problema del mal: no lo resuelve, como tampoco lo resolvió Milton, en El Paraíso Perdido, al asumir un mal fuera y ante el mundo. Brightman habla de un “elemento irracional dado” en Dios, cuya presencia retarda en mayor o menor medida su acción y es la verdadera razón de la imperfección del mundo, aunque algún día será completamente dominada. Si esto es así, ¿debemos suponer que el verdadero motivo de Dios en la creación fue eliminar un “irritante” en su propia naturaleza? O si se niega esto, y el acto creativo de Dios se mantiene como completamente libre, debe asumirse que él sabía cuánto lo obstaculizaría este “elemento dado”, a qué artimañas lo llevaría y qué tragedias traería a su mundo. Entonces, en ese caso, Dios es tan responsable de las imperfecciones que “no puede evitar” como lo sería si pudiera “evitarlas”. [11] Esta perspectiva implica otras dificultades. Si Dios es “más grande” hoy que ayer, ¿se vuelve “más pequeño” a medida que nos remontamos en la historia? Y si es así, ¿no llegamos necesariamente a un momento en que comenzó a existir, si no como una simple existencia, al menos como un ser moral? Un Dios que comenzó a ser un Creador que fue creado a sí mismo… ¡Qué confusión de pensamiento es esta!
Esta perspectiva suscita otras preguntas, pero uno se abstiene, salvo quizás para preguntar cómo un Dios que ha estado a la altura de los vastos procesos de la naturaleza y la historia en sus aspectos supuestamente positivos y constructivos no es igualmente a la altura de esos procesos en su totalidad. Una concepción de Dios capaz de soportar el peso de todos los fenómenos naturales, de todos los movimientos históricos, de toda la experiencia individual, sea cual sea su tipo, no es ni un ápice más difícil de alcanzar y mantener que una concepción que abarca menos que la totalidad. Un Dios que no lo explica todo no explica nada. Solo podemos volver a nuestra afirmación anterior y repetir que un Dios que no explica el mal no explica el bien, mientras que un Dios que explica el bien también puede explicar el mal. No podemos elegir entre nuestros hechos. La existencia y la experiencia van de la mano, y una interpretación debe ser del todo o de la nada. El Dios de una mota de polvo es el Dios de los planetas. El Dios del aliento de un bebé es el Dios del huracán. El Dios de los hogares de paz es el Dios de los horrores del campo de batalla. El Dios sin el cual no habría santos es el Dios sin el cual no habría “almas condenadas”. Sir Henry Jones pudo haber sido excesivamente impaciente al descartar como “indigna de crítica seria” la visión de un Dios limitado y en crecimiento, pero no es difícil comprender el estado de ánimo. [12] La vida está llena de inevitabilidades, y ante el horror descarnado de algunas de ellas preferiríamos ocultar la cara. Pero se espera que un hombre se levante, mire a su alrededor e informe sobre lo que ve, y, a pesar de muchas suposiciones en contra, el creyente en Dios busca hacer precisamente esto. El tan ridiculizado “teísmo tradicional” no implica un “optimismo simplista”, como a menudo se le acusa. A lo que se aferra es a la creencia en un Dios que hace provisión [ p. 84 ] para esas mismas inevitabilidades que parecen negarlo, o al menos circunscribirlo y acosarlo, pero que es al mismo tiempo un Dios cuya voluntad, vista en su alcance y propósito totales, estas inevitabilidades expresan y llevan a cabo.
La naturaleza, el método y el propósito de Dios se complementan y se relacionan entre sí, siendo la naturaleza el factor fundamental. Si Dios es Voluntad creativa, solo decimos lo que ese hecho exige cuando le atribuimos poder, sabiduría y bondad perfectos. Una interpretación adecuada de la totalidad de los hechos de la vida y la experiencia nos lleva no solo a la existencia de un Dios, sino también a la de un Dios bondadoso en todos los sentidos. Si es bueno en sí mismo, su propósito será bueno. Si es sabio, su método para lograrlo será el mejor posible. Si es todopoderoso, su propósito no puede verse frustrado: cualquier fracaso aparente, ya sea en este punto o en aquel, por ejemplo, de un alma completamente reprobada, se deberá a la naturaleza esencial del método y el propósito. La omnipotencia y el fracaso no son necesariamente contradictorios. Serían contradictorios si lo que ofreciera una oposición exitosa a la supuesta omnipotencia fuera simplemente lo insensible e inerte. Pero cuando se trata de un propósito moral que involucra la voluntad de seres libres, la omnipotencia puede encontrar resistencia exitosa y aun así seguir siendo omnipotente. Puede hacerlo porque la propia resistencia sería en sí misma un don del poder omnipotente. [13]
Ya se ha dicho en esta discusión que el motivo de Dios en la creación es compartir con otros seres la dicha de la existencia. Esto, hay que admitirlo, es pura teoría, pero es una teoría con implicaciones prácticas de gran importancia. La existencia es intrínsecamente buena, como lo demuestra la tenacidad con la que los seres vivos se aferran a ella. El rechazo de la existencia en ciertas religiones orientales es el resultado de una filosofía a priori que ignora el simple testimonio de la naturaleza. Es una lógica falsa la que hace que la vida sea mala porque el mal puede acompañarla. Si se reduce el mal, ¡con qué rapidez se hace sentir la bondad intrínseca de la mera existencia! Entonces, dado que la existencia es en sí misma un bien, la multiplicación de existencias implica un aumento de la dicha. Cuantos más centros de experiencia haya, más experiencias se hacen posibles. Sin embargo, existe una limitación en el poder de la naturaleza para sustentar la vida. Las especies se restringen mutuamente, y la naturaleza restringe a las especies. Quienes consideran la muerte como el misterio y el problema supremo jamás habrían considerado que sin ella el método creativo tal como lo conocemos sería imposible. ¿Cómo puede la muerte, en sí misma, ser una negación de Dios, o de su sabiduría y amor, cuando es la condición misma para una suma creciente de bienaventuranza? Al considerar la naturaleza misma de las cosas, parecen surgir dos alternativas: o bien que, una vez asegurado el máximo de existencias, estas se mantengan en existencia indefinidamente; o bien que se prevea el paso continuo de las existencias individuales y la llegada continua de otras. Entre las dos alternativas, la segunda no solo es la única compatible con el supuesto propósito de la creación, es decir, la mayor cantidad posible de bienaventuranza, sino también la que tendría mayor peso incluso si no existiera la menor duda de un propósito divino. Sería mejor que muchas [ p. 86 ] debería vivir un poco y luego dar cabida a otros, en lugar de que unos pocos vivan para siempre. Lo que, por lo tanto, a primera vista parece la negación de la vida y el colmo de toda tragedia, la muerte, resulta, tras una reflexión más profunda, ser el medio mismo por el cual la vida crece. Y el aumento no solo es meramente cuantitativo, sino también cualitativo, a menos que, de hecho, abandonemos el principio básico de la idea misma de la evolución. Pero incluso si dejamos de lado la cuestión de una creciente riqueza de experiencias en el mundo animal, difícilmente podemos negar el hecho de que, en la humanidad, cada generación sucesiva se beneficia en cierta medida de su predecesora. Una época que, como la nuestra, valora tanto la herencia, la plasticidad y la educabilidad de la juventud,De la consolidación de la madurez en una rutina de hábitos y una creciente incapacidad o al menos renuencia a aprender lo nuevo, tal era no debería ver gran problema en el hecho de la mortalidad individual humana. Si ha de haber nacimiento, también debe haber muerte, y debe haber nacimiento para que la vida alcance su máximo desarrollo. La muerte, por lo tanto, aparece como el nexo mismo del movimiento cósmico, al menos en su faceta sensible. Si la muerte fuera el castigo de una «caída» original, entonces tendríamos que decir que la «caída» fue un triunfo absoluto para la causa de la creación. Un mundo inmortal tendría que ser un mundo sin jóvenes, ¿y quién puede imaginarlo? ¿Quién podría tolerarlo? ¿Quién podría ver en él alguna esperanza de mejora?
La vida, ya lo hemos dicho, es puro don. Esto es cierto desde lo más bajo hasta lo más alto. Ninguna vida puede querer su propia existencia: todo lo que puede querer es su propia muerte, y hacerlo es un acto antinatural que implica la [ p. 87 ] supresión del instinto más profundo. Lo que se da puede ser arrebatado. Ningún ser vivo tiene derecho a continuar indefinidamente. Si bien un individuo puede rebelarse contra la limitación de la duración de la vida, esa limitación es la condición misma por la que el rebelde habría llegado a existir. «Duro te es dar coces contra el aguijón». Si quienes nos precedieron no hubieran fallecido, nosotros no habríamos podido venir; y si en el futuro habrá otros además de nosotros, nosotros también debemos morir por ellos. El proceso evolutivo simplemente no podría haber continuado sin la muerte. Debe haber muerte o no nacimiento, y debe haber tanto nacimiento como muerte como condición, primero, para el mero aumento cuantitativo de la dicha que acompaña a la existencia, y segundo, para el aumento de esa dicha en su sentido cualitativo. El cavernícola pudo haber sido tan feliz como el hombre más culto de hoy, pero pocos afirmarían que la gama de experiencias de este último no fuera intrínsecamente más deseable, más valiosa y más significativa que la del primero.
Se dirá, por supuesto, que el problema no radica simplemente en la muerte como un hecho, sino en todo el sufrimiento que conlleva, y, de hecho, también en la vida. El sufrimiento no se limita al individuo en cuestión, ni en la vida ni en la muerte, sino que se extiende en forma de penurias, necesidades o penas a otras vidas. «Nadie vive para sí mismo ni muere para sí mismo». La fuerza de la objeción es innegable. Sin embargo, ¿qué tenemos aquí, después de todo, sino una de las inevitabilidades que es el precio de la dicha de la existencia? [14] Hay muchas razones para creer que las descripciones de la terrible naturaleza [ p. 88 ] de los sufrimientos animales (se han exagerado enormemente. Debemos asumir que los animales dan por sentado, por así decirlo, todo lo que les sucede. Nunca cuestionan su propia experiencia; nunca desafían la justicia de las cosas; carecen de la imaginación que, en el hombre, representa lo deseable de un estado sin dolor o inviste el acto de morir con un significado terrible. Nadie duda de que los animales sufren: lo que se debe dudar es que sus sufrimientos sean el problema para ellos mismos que son para nosotros. [15] Cualquiera que sea la tragedia que los alcance, al menos han vivido, y su muerte contribuye a otra vida, así como su propia vida fue una contribución hecha en la muerte de otros. Francis Thompson, describiéndose a sí mismo como llamado a entregar primero una cosa preciosa y luego otra hasta que su propia alma parezca despojada, se ve obligado a gritar: “¿Deben tus campos de cosecha ser abonados con muerte podrida?” La pregunta admite solo una respuesta: “¡Sí, deben!” [16]
En la esfera humana, el problema es naturalmente más urgente. Pero aquí, una vez más, un análisis sereno de la situación total no deja de ser útil. La raza humana existe porque la vida que la precedió la hizo posible, y la hizo posible pagando un tributo constante a la muerte. La raza progresa hacia una vida más rica y plena con la condición de que continúe pagando dicho tributo. Solo una humanidad perfecta puede esperar estar más allá del alcance del sufrimiento y la muerte. Juan el Revelador previó un tiempo en el que «la muerte ya no existirá», pero primero «lo anterior» tendrá que desaparecer, y «lo anterior» son los males de la vida. El pensamiento incita a la especulación, que debe evitarse, pero al menos se vislumbra un horizonte posiblemente largo que la humanidad deberá recorrer, no solo en lo que respecta a la tierra actual, sino también a otras esferas de la existencia, en su camino hacia su meta predestinada. Pero en lo que respecta a la etapa inmediata de la educación de la raza humana, es evidente que Dios quiere niños pequeños. Si hay algo que ha garantizado con mayor intensidad, es la procreación. Puede que nos hayamos vuelto algo sofisticados en estos asuntos —otro ejemplo de la tendencia de la ciencia a superar a la sabiduría—, pero si nada más nos hace sabios, seremos impulsados a la sabiduría por la reflexión de que una raza sin hijos es una raza condenada. Es en los niños pequeños —digamos incluso en los bebés— en quienes Dios deposita todo su propósito creativo. Si la provisión de bebés fallara, Dios tendría que recurrir a un milagro o, humanamente hablando, admitir la derrota. Los niños pequeños implican mucho. Implican padres y madres, hermanos y hermanas, por lo tanto hogares, por lo tanto maestros; por lo tanto, todos esos miles de ministerios de cada uno a cada uno en los que la vida encuentra a la vez disciplina y alegría, a la vez la plenitud del pasado y la promesa del futuro. [17] Un bebé humano es un nuevo experimento. Las épocas lo respaldan para hacerlo posible; aún otras épocas esperan su contribución. He aquí un enfoque original de la vida universal. El molde en el que fluyó nunca se usa dos veces. Implica no solo el trabajo de una madre, sino el trabajo de esa Madre de todos nosotros, el universo. Se requiere toda la historia cósmica para dar cuenta completa de un bebé humano. Pero el bebé no solo “cuida”: también “cuida”. No es solo un “consecuente”: también es un “antecedente”. Influencias de incalculable importancia comienzan de inmediato a actuar sobre él y a ser ejercidas por él. La madre más salvaje ama a su bebé; ¿y qué le sucede a la madre a causa de ese amor? ¿Quién lo diría? Si el amor materno es puramente “fisiológico”, como nos aseguran ciertos psicólogos modernos,¡Uno solo puede maravillarse ante la riqueza de contenido que puede expresarse en esa sola palabra! Pero a medida que la vida en crecimiento toma su lugar en la multiplicidad de la existencia, mucho puede suceder. Sufrirá; cometerá errores; experimentará dolor y decepción; se encontrará en un mundo lleno de dificultades. Sin embargo, estas mismas experiencias tendrán su propio valor. Por medio de ellas, la vida aprenderá a valerse por sí misma. Se vuelve menos dependiente, más independiente. Aprende que si quiere recibir, también debe dar. Encuentra en sí misma capacidad para sufrir, pero sufriendo ahora no solo por su propia cuenta, sino también por causa de los demás. Encuentra la posibilidad de existir de otra manera que como un simple organismo físico de existencia, así como un ser social y moral; y encuentra que para los propósitos de esta experiencia social y moral puede usar cada pedacito de su herencia biológica en formas distintas a las puramente biológicas.
Ahora bien, cuanto más claramente salen a la luz estas posibilidades superbiológicas, si así podemos llamarlas, más inteligibles se hacen los propios hechos biológicos. El dolor, las dificultades, las calamidades, la necesidad, la enfermedad, etc., caen en el orden biológico. Un ser humano experimenta estas cosas porque es orgánico con lo que podríamos llamar el orden de la materialidad: es una entidad física, y debe aceptar lo que conlleva. Pero las necesidades y experiencias biológicas [ p. 91 ] son la base potencial de una vida de rango superior. [18] El hambre es un hecho biológico, pero si se elimina del ámbito de la experiencia humana todo lo que existe simplemente por el hambre, se ve de inmediato que es mejor que haya hambre, con todos sus numerosos peligros, que no haberla y, por lo tanto, ninguno de los esfuerzos, logros y satisfacciones que exige o posibilita. Las bendiciones del hambre son más significativas que los terrores de la inanición; hay que decirlo, incluso a riesgo de ser declarado completamente insensible, y los terrores se encuentran entre las inevitables consecuencias de las bendiciones. El dolor también es principalmente un hecho biológico, pero un organismo sin dolor lo sería porque no sentiría, y un organismo sin sentimiento estaría condenado al nivel más bajo posible de existencia. Fue un gran sufriente como Sir Henry Jones quien escribió, poco antes de que el sufrimiento terminara con su vida, que el problema del mal natural es «relativamente fácil» y que una aflicción puede, de hecho, ser «el elemento más preciado en la vida de un hombre». [19] No podría haber placer si no hubiera dolor, pues ambos tienen la misma base física: el sistema nervioso. No solo eso, sino que el dolor establece una condición para la manifestación de algunas de las mayores cualidades humanas. Esto no solo es cierto en el caso del propio sufriente, sino también en el caso de quienes presencian sus sufrimientos o conocen sus experiencias. El sufrimiento desafía a los hombres a dejarlo atrás, y ninguna lengua puede describir todo lo que existe porque los hombres han respondido a ese desafío. Sería una brutalidad absoluta minimizar la cruda tragedia que implica todo esto. Uno no sería como la mariposa despreocupada que “predica la satisfacción” [ p. 92 ] al sapo empalado en la muela de la rastra. Por otro lado, si buscamos una interpretación de los hechos de la vida, no nos atrevemos a ignorar el testimonio de todo lo que ha sucedido porque hombres, mujeres y niños pequeños deben sufrir dolor. La larga historia de la ciencia médica y quirúrgica, que no hay nada más conmovedor en los anales de la humanidad, no podría haberse escrito si el hombre fuera simplemente un espécimen biológico en perfecta armonía con el mundo físico.Es adecuado insistir en el carácter desesperado de las condiciones contra las que los hombres deben luchar continuamente, pero no es menos adecuado insistir en el hecho de que los hombres luchan contra ellas y, por lo tanto, promueven su hombría. Los inevitables desajustes de la vida son las condiciones para la revelación más completa de todo lo que el hombre puede hacer y ser. En el corazón de cada “hecho” yace un “valor” potencial, y el hecho se queda corto en su razón final a menos que y hasta que se encuentre el valor. No podemos escapar de la fuerza del argumento de Sorley sobre la inseparabilidad esencial del hecho y el valor: [21] el intento de separarlos, dice Taylor, aprobando el argumento de Sorley, implica “una falsa abstracción”. [22] Si Aristóteles tiene razón, que la tragedia logra su propósito según haya una katharsis efectiva o purificación de las emociones del espectador, [23] entonces, si bien la experiencia humana de la necesidad contiene la nota trágica, no es una tragedia sin el alivio de la esperanza. De hecho, la creación, vista en su alcance y propósito totales, es más bien una «divina comedia» en el sentido dantesco que una tragedia en su sentido común: al menos, es esa gran tragedia la que se redime y justifica, digamos, en la propia calidad de la experiencia que promueve. Si es cierto, como hemos venido diciendo, que la vida es intrínsecamente un bien, entonces su valor aumenta a medida que aumenta su alcance. Todo lo que se requiere para aumentar su alcance y su valor encuentra en esa circunstancia su justificación. La vida humana es la vida que contiene la potencialidad de la experiencia más plena y rica. Darle esa potencialidad es la razón de su historia biológica, esa historia que hace que cualquier experiencia suprema del alma sea continua con ese acto original del Espíritu Creador mediante el cual el orden comenzó a surgir del desorden, la vida de la muerte. Si tal potencialidad podría haberse logrado en condiciones muy diferentes, no nos corresponde decirlo, pues lo desconocemos. Nos enfrentamos al hecho de que el proceso vital, en las condiciones actuales, ha tenido este resultado. Si el hombre es “heredero de todos los tiempos”, y si, respecto a su futuro, “aún no se ha manifestado lo que será”, salvo que tenemos la esperanza de ser “como él”, quien es “el primogénito entre muchos hermanos”, si esto es así, entonces los tiempos son “justificados por sus hijos”. ¿Es deseable la valentía? Entonces el hombre debe afrontar dificultades. ¿Es deseable el servicio a los semejantes? Entonces debe haber desigualdades en la condición humana. ¿Es deseable la esperanza? Entonces la vida debe estar plagada de incertidumbres. ¿Es deseable la fe? Entonces la mente debe saber menos de lo que es capaz de creer. ¿Es deseable la verdad? Entonces uno debe ser capaz de mentir, ya que la verdad solo es posible en las mismas condiciones en que es posible la mentira; así como el heroísmo solo es posible donde uno puede ser cobarde, o la virtud solo donde uno puede ser cruel.o pureza solo donde uno podría ser impuro. Por lo tanto, debe juzgarse que el propósito de Dios es [ p. 94 ] procurar en los seres más elevados la más alta calidad de vida. Incluso si aceptamos la «nueva teleología» descrita por Patrick, que, en el espíritu de Aristóteles, parece poner en duda la existencia de una Mente original, previsora y diseñadora, aún no podemos dudar de cuál ha sido la consecuencia real del proceso creativo hasta ahora. [20] Comparando el presente con el pasado, solo podemos decir que el pasado se ha adaptado para conducir al presente, y que el presente proporciona una clave para la interpretación del pasado, y que esto es así independientemente de si el pasado fue para el presente. Y si introducimos la idea del propósito porque nos parece que los hechos del caso lo justifican, entonces también diremos que el método de Dios para asegurar su propósito es al mismo tiempo una reivindicación de su sabiduría. El método conlleva consecuencias que, por sí solo, pueden desconcertarnos y dejarnos perplejos; pero debemos contentarnos con considerar lo que no entendemos a la luz de lo que parece claro y sencillo. Debemos recordar que nos encontramos con un Dios que, como Creador, tiene derechos; pero tomando como referencia el bien manifiesto de la vida, podemos creer que ejerce sus derechos conforme a una naturaleza completamente buena. En este hecho de un buen Creador encontramos una luz que ilumina nuestra oscuridad. Puede que no se disipe toda la oscuridad, pues no siempre sabemos cómo usar la luz que poseemos. Es natural que las mentes en desarrollo no puedan comprender todas las condiciones de su crecimiento. Pero al menos podemos saber que los problemas que no podemos resolver por nosotros mismos aún tienen solución. El creyente en Dios vive en un mundo que puede considerar racional porque [ p. 95 ] es para él el mundo de una Mente perfecta. El incrédulo que niega la Mente pero acepta la racionalidad carece de fundamento para su afirmación. La incapacidad, admitida en innumerables ocasiones por el creyente, para comprender la conexión entre un acontecimiento dado y Dios no carece, además, de valor propio. Tiene la importancia de proporcionar las condiciones para el ejercicio de la fe; y el hombre nunca es tan verdaderamente grande, nunca alcanza cotas tan altas, nunca muestra con tanta claridad todo lo que le corresponde ser, como en aquellos momentos en que, con la ayuda de lo que aprende en el ámbito de lo conocido, se aventura en lo desconocido y descubre que Otro ha estado allí antes que él, no solo para abrirle camino, sino para ser su compañero en el camino y la garantía de su seguridad.94] para procurar en los seres más elevados la más alta calidad de vida. Incluso si aceptamos la «nueva teleología» descrita por Patrick, que, en el espíritu de Aristóteles, parece poner en duda la existencia de una Mente original, previsora y diseñadora, no podemos dudar de la consecuencia real del proceso creativo hasta ahora. [20:1] Comparando el presente con el pasado, solo podemos decir que el pasado se ha adaptado para conducir al presente, y que el presente proporciona una clave para la interpretación del pasado, independientemente de si el pasado fue para el presente. Y si introducimos la idea de propósito porque nos parece que los hechos del caso lo justifican, entonces también diremos que el método de Dios para asegurar su propósito es, al mismo tiempo, una reivindicación de su sabiduría. El método conlleva consecuencias que, por sí solo, podrían desconcertarnos y dejarnos perplejos. Pero debemos contentarnos con ver lo que no entendemos a la luz de lo que parece claro y sencillo. Debemos recordar que nos relacionamos con un Dios que, como Creador, tiene derechos; pero tomando como referencia el bien manifiesto de la vida, podemos creer que ejerce sus derechos conforme a una naturaleza completamente buena. En este hecho de un buen Creador encontramos una luz que ilumina nuestra oscuridad. Puede que no se disipe toda la oscuridad, pues no siempre sabemos cómo usar la luz que poseemos. Es natural que las mentes en desarrollo no puedan comprender todas las condiciones de su crecimiento. Pero al menos podemos saber que los problemas que no podemos resolver por nosotros mismos aún tienen solución. El creyente en Dios vive en un mundo que puede considerar racional porque para él es el mundo de una Mente perfecta. El incrédulo que niega la Mente pero acepta la racionalidad carece de fundamento para su afirmación. La incapacidad admitida por el creyente en innumerables ocasiones para comprender la conexión entre un acontecimiento dado y Dios no carece, además, de valor propio. Tiene la importancia de proporcionar las condiciones para el ejercicio de la fe; y el hombre nunca es tan verdaderamente grande, nunca alcanza alturas tan altas, nunca muestra con tanta claridad todo lo que le corresponde ser, como en aquellos momentos en que, con la ayuda de lo que aprende en el ámbito de lo conocido, se aventura en lo desconocido y descubre que Otro ha estado allí antes que él, no solo para abrirle camino, sino para ser su compañero en el camino y la garantía de su seguridad.94] para procurar en los seres más elevados la más alta calidad de vida. Incluso si aceptamos la «nueva teleología» descrita por Patrick, que, en el espíritu de Aristóteles, parece poner en duda la existencia de una Mente original, previsora y diseñadora, no podemos dudar de la consecuencia real del proceso creativo hasta ahora. [20:2] Comparando el presente con el pasado, solo podemos decir que el pasado se ha adaptado para conducir al presente, y que el presente proporciona una clave para la interpretación del pasado, independientemente de si el pasado fue para el presente. Y si introducimos la idea de propósito porque nos parece que los hechos del caso lo justifican, entonces también diremos que el método de Dios para asegurar su propósito es, al mismo tiempo, una reivindicación de su sabiduría. El método conlleva consecuencias que, por sí solo, podrían desconcertarnos y dejarnos perplejos. Pero debemos contentarnos con ver lo que no entendemos a la luz de lo que parece claro y sencillo. Debemos recordar que nos relacionamos con un Dios que, como Creador, tiene derechos; pero tomando como referencia el bien manifiesto de la vida, podemos creer que ejerce sus derechos conforme a una naturaleza completamente buena. En este hecho de un buen Creador encontramos una luz que ilumina nuestra oscuridad. Puede que no se disipe toda la oscuridad, pues no siempre sabemos cómo usar la luz que poseemos. Es natural que las mentes en desarrollo no puedan comprender todas las condiciones de su crecimiento. Pero al menos podemos saber que los problemas que no podemos resolver por nosotros mismos aún tienen solución. El creyente en Dios vive en un mundo que puede considerar racional porque para él es el mundo de una Mente perfecta. El incrédulo que niega la Mente pero acepta la racionalidad carece de fundamento para su afirmación. La incapacidad admitida por el creyente en innumerables ocasiones para comprender la conexión entre un acontecimiento dado y Dios no carece, además, de valor propio. Tiene la importancia de proporcionar las condiciones para el ejercicio de la fe; y el hombre nunca es tan verdaderamente grande, nunca alcanza alturas tan altas, nunca muestra con tanta claridad todo lo que le corresponde ser, como en aquellos momentos en que, con la ayuda de lo que aprende en el ámbito de lo conocido, se aventura en lo desconocido y descubre que Otro ha estado allí antes que él, no solo para abrirle camino, sino para ser su compañero en el camino y la garantía de su seguridad.[20:3] Comparando el presente con el pasado, solo podemos decir que el pasado se ha adaptado para conducir al presente, y que el presente proporciona una clave para la interpretación del pasado, independientemente de si el pasado fue congruente con el presente. Y si introducimos la idea del propósito porque nos parece que los hechos del caso lo justifican, entonces también diremos que el método de Dios para lograr su propósito es al mismo tiempo una reivindicación de su sabiduría. El método conlleva consecuencias que, por sí solo, podrían desconcertarnos y dejarnos perplejos; pero debemos contentarnos con considerar lo que no entendemos a la luz de lo que parece claro y sencillo. Debemos recordar que nos encontramos con un Dios que, como Creador, tiene derechos; pero tomando como referencia el bien manifiesto de la vida, podemos creer que ejerce sus derechos conforme a una naturaleza completamente buena. En este hecho de un buen Creador encontramos una luz que ilumina nuestra oscuridad. Puede que no se disipe toda la oscuridad, pues no siempre sabemos cómo usar la luz que poseemos. Es natural que las mentes en desarrollo no puedan comprender todas las condiciones de su crecimiento. Pero al menos podemos saber que los problemas que no podemos resolver por nosotros mismos aún tienen solución. El creyente en Dios vive en un mundo que puede considerar racional porque [ p. 95 ] para él es el mundo de una Mente perfecta. El incrédulo que niega la Mente pero aún acepta la racionalidad no tiene buenas razones para su afirmación. La incapacidad admitida por el creyente en innumerables ocasiones para comprender la conexión entre un evento dado y Dios no carece, además, de valor propio. Tiene la importancia de proporcionar las condiciones para el ejercicio de la fe; y el hombre nunca es tan verdaderamente grande, nunca llega a alturas tan altas, nunca muestra tan claramente todo lo que hay en él para ser, como en aquellos momentos cuando con la ayuda de lo que aprende en la región de lo conocido se aventura en lo desconocido y encuentra que Otro ha estado allí antes que él, no solo para abrirle camino, sino para ser su compañero mientras lo recorre y el garante de su seguridad.[20:4] Comparando el presente con el pasado, solo podemos decir que el pasado se ha adaptado para conducir al presente, y que el presente proporciona una clave para la interpretación del pasado, independientemente de si el pasado fue congruente con el presente. Y si introducimos la idea del propósito porque nos parece que los hechos del caso lo justifican, entonces también diremos que el método de Dios para lograr su propósito es al mismo tiempo una reivindicación de su sabiduría. El método conlleva consecuencias que, por sí solo, podrían desconcertarnos y dejarnos perplejos; pero debemos contentarnos con considerar lo que no entendemos a la luz de lo que parece claro y sencillo. Debemos recordar que nos encontramos con un Dios que, como Creador, tiene derechos; pero tomando como referencia el bien manifiesto de la vida, podemos creer que ejerce sus derechos conforme a una naturaleza completamente buena. En este hecho de un buen Creador encontramos una luz que ilumina nuestra oscuridad. Puede que no se disipe toda la oscuridad, pues no siempre sabemos cómo usar la luz que poseemos. Es natural que las mentes en desarrollo no puedan comprender todas las condiciones de su crecimiento. Pero al menos podemos saber que los problemas que no podemos resolver por nosotros mismos aún tienen solución. El creyente en Dios vive en un mundo que puede considerar racional porque [ p. 95 ] para él es el mundo de una Mente perfecta. El incrédulo que niega la Mente pero aún acepta la racionalidad no tiene buenas razones para su afirmación. La incapacidad admitida por el creyente en innumerables ocasiones para comprender la conexión entre un evento dado y Dios no carece, además, de valor propio. Tiene la importancia de proporcionar las condiciones para el ejercicio de la fe; y el hombre nunca es tan verdaderamente grande, nunca llega a alturas tan altas, nunca muestra tan claramente todo lo que hay en él para ser, como en aquellos momentos cuando con la ayuda de lo que aprende en la región de lo conocido se aventura en lo desconocido y encuentra que Otro ha estado allí antes que él, no solo para abrirle camino, sino para ser su compañero mientras lo recorre y el garante de su seguridad.Debemos recordar que nos relacionamos con un Dios que, como Creador, tiene derechos; pero tomando como referencia el bien manifiesto de la vida, podemos creer que ejerce sus derechos conforme a una naturaleza completamente buena. En esta existencia de un Creador bueno encontramos una luz que ilumina nuestra oscuridad. Puede que no se disipe toda la oscuridad, pues no siempre sabemos cómo usar la luz que poseemos. Es natural que las mentes en desarrollo no puedan comprender todas las condiciones de su desarrollo. Pero al menos podemos saber que los problemas que no podemos resolver por nosotros mismos aún tienen solución. El creyente en Dios vive en un mundo que puede considerar racional porque [ p. 95 ] es el mundo de una Mente perfecta. El incrédulo que niega la Mente pero acepta la racionalidad no tiene buenas razones para afirmarlo. La incapacidad admitida por el creyente en innumerables ocasiones para comprender la conexión entre un acontecimiento determinado y Dios no carece, además, de valor propio. Tiene la importancia de proporcionar las condiciones para el ejercicio de la fe; y el hombre nunca es tan verdaderamente grande, nunca alcanza alturas tan altas, nunca muestra con tanta claridad todo lo que le corresponde ser, como en aquellos momentos en que, con la ayuda de lo que aprende en el ámbito de lo conocido, se aventura en lo desconocido y descubre que Otro ha estado allí antes que él, no solo para abrirle camino, sino para ser su compañero en el camino y la garantía de su seguridad.Debemos recordar que nos relacionamos con un Dios que, como Creador, tiene derechos; pero tomando como referencia el bien manifiesto de la vida, podemos creer que ejerce sus derechos conforme a una naturaleza completamente buena. En esta existencia de un Creador bueno encontramos una luz que ilumina nuestra oscuridad. Puede que no se disipe toda la oscuridad, pues no siempre sabemos cómo usar la luz que poseemos. Es natural que las mentes en desarrollo no puedan comprender todas las condiciones de su desarrollo. Pero al menos podemos saber que los problemas que no podemos resolver por nosotros mismos aún tienen solución. El creyente en Dios vive en un mundo que puede considerar racional porque [ p. 95 ] es el mundo de una Mente perfecta. El incrédulo que niega la Mente pero acepta la racionalidad no tiene buenas razones para afirmarlo. La incapacidad admitida por el creyente en innumerables ocasiones para comprender la conexión entre un acontecimiento determinado y Dios no carece, además, de valor propio. Tiene la importancia de proporcionar las condiciones para el ejercicio de la fe; y el hombre nunca es tan verdaderamente grande, nunca alcanza alturas tan altas, nunca muestra con tanta claridad todo lo que le corresponde ser, como en aquellos momentos en que, con la ayuda de lo que aprende en el ámbito de lo conocido, se aventura en lo desconocido y descubre que Otro ha estado allí antes que él, no solo para abrirle camino, sino para ser su compañero en el camino y la garantía de su seguridad.no sólo para abrirle camino, sino para ser su compañero mientras lo recorre y el garante de su seguridad.no sólo para abrirle camino, sino para ser su compañero mientras lo recorre y el garante de su seguridad.
La conocida pregunta: “¿Es Dios limitado?” debe responderse según las consideraciones presentadas. Las únicas limitaciones que Dios tiene son las que surgen de su propia naturaleza autodeterminada y que naturalmente acompañan el propósito que ha elegido. Por qué la naturaleza de Dios debería ser como es, esta es una de esas preguntas fundamentales a las que no podemos dar respuesta. Decir que su naturaleza como buena es autodeterminada no supone un avance en el pensamiento, ya que Dios debe ser bueno para determinarse a sí mismo al bien. Debemos estar de acuerdo con Whitehead en que “no se puede dar ninguna razón para la naturaleza de Dios”, como tampoco, añadiríamos, para su existencia. [21] Si de entre muchos propósitos posibles* Dios elige un propósito, y si de entre muchos métodos posibles elige un método (“hablamos como hombres”), entonces la elección de ese propósito y de ese método determinará necesariamente sus actividades específicas. Él, habiendo [ p. 96 ] tomó su decisión, no es más que nuestro reconocimiento de simple coherencia de su parte cuando decimos que «no puede» actuar en contra de ella. «Dios no puede negarse a sí mismo». El mundo es un sistema: hasta donde sabemos, debe ser eso o nada. Un sistema significa coherencia, continuidad, relación. En un sistema, las partes son como son y están donde están debido a las exigencias del todo. Esta entrega al espíritu y a las necesidades del todo es el precio que la parte debe pagar por su propia existencia. El mantenimiento del mundo como un todo sistemático no es más que el respeto de Dios por el procedimiento que él mismo eligió. Aquí, de nuevo, se trata simplemente de su derecho. Tiene derecho a idear un sistema y a mantener su integridad. No hay razón para no conceder que también tiene derecho a cambiar su procedimiento, pero mientras podamos detectar continuidad o ver evidencias de ella, tendremos que suponer que Dios no ejerce este derecho. [22] Quienes ponen como condición para creer en Dios que él realice un milagro, en el sentido de destruir su orden cada vez que se encuentran en peligro o sufren alguna necesidad urgente, simplemente no saben lo que piden. Las inevitabilidades de la vida son aquellas características que acompañan a Dios siendo lo que es y haciendo lo que hace con el propósito para el que lo hace. Por lo tanto, en lo que respecta a su ser esencial, Dios es el Ser absolutamente ilimitado que establece él mismo el límite a todo lo demás y luego, en el mismo acto de hacerlo, se limita, por así decirlo, al “ofrecer una garantía” de que tratará “todo lo demás” según la naturaleza que le ha dado. De un Dios así diremos que nunca “comenzó” y que nunca “terminará”.
[ p. 97 ]
Respecto a su creación, no hay lugar donde no esté ni tiempo en el que no esté. No hay acto racional que no pueda realizar; ningún hecho posible que no pueda conocer. Es fácil plantear preguntas absurdas y enigmáticas, como: “¿Puede Dios invertir el proceso del tiempo?”, “¿Puede Dios crear en un instante a un hombre de cuarenta años?”, “¿Puede Dios hacer que dos y dos sean cinco?”, y luego, dado que tales preguntas (¡afortunadamente!) deben responderse negativamente, concluir que Dios es limitado. Pero ¿en qué sentido propio es la incapacidad de realizar un acto, cuya mera descripción implica en sí misma una contradicción, una limitación? Hay ciertos fundamentos racionales innegables. Pero tales fundamentos pertenecen a la naturaleza misma del Ser Eterno. Son así porque él es así. Que lo primero debe preceder a lo segundo, que si una cosa es más, es porque otra es menos, que dos cosas no pueden ser la misma cosa, etc., son racionalidades fundamentales que no limitan la naturaleza divina de forma arbitraria, sino que la expresan. Existe una ciencia llamada geometría y una especialidad llamada matemáticas por una sola razón: porque la Realidad última es una Mente eterna, y la estructura de la naturaleza refleja esta Mente, y la mente creada responde a ella en sus propios procesos más característicos. «Dios geometriza», lo cual es una condición para que el hombre sea geómetra. ¿Cómo podría la existencia misma ser racional si no existiera la categoría de lo imposible? Es Dios, en última instancia, quien determina por igual todas las posibilidades y todas las imposibilidades, y las determina no mediante actos arbitrarios de voluntad, como suponía Duns Scotus, sino mediante el funcionamiento normal de su propia naturaleza. Las inevitabilidades, ya sean positivas o negativas, ya pertenezcan al pensamiento o a la acción, ya tengan que ver con las condiciones de la vida o con los resultados de estas condiciones, son determinadas por Dios manifestándose en la naturaleza, la vida y la historia, según las exigencias de un propósito libremente elegido.
La relación entre la libertad del hombre y la acción de Dios debe entenderse de la misma manera. Si el hombre es libre en cierta medida, y si Dios lo creó así, entonces todo lo que Dios se vea obligado a hacer por ser libre será en sí mismo una expresión de la absoluta voluntad divina. Aquí, por supuesto, tocamos fondo metafísicamente. «El Dios que crea espíritus libres y luego les otorga la ley de la libertad, no es por ello menos libre, ni el alcance de su poder es menos extenso. La libertad del hombre representa la libertad de Dios. A riesgo de ser gravemente malinterpretados, incluso diríamos que todo lo que el hombre libremente desea hacer o ser, Dios se conforma con que lo desee. La voluntad que no aprueba, sin embargo, la sanciona: la distinción es suficientemente sutil para un escolástico, pero si no es válida, mejor que abandonemos el esfuerzo de racionalizar la fe teísta. La evidencia suprema, de hecho, del poder absoluto de Dios reside en el hecho mismo de su creación de los libres.» Lo que, superficialmente, parece destronarlo, en una perspectiva más profunda lo corona por completo. Solo un Dios todopoderoso se atrevería a crear otras voluntades. Porque ahora tiene que justificarse ante las voluntades que ha creado. A través de estas voluntades, tiene que forjar su propia voluntad. Tiene que contar con la posibilidad, incluso con la certeza, de su oposición. Por lo tanto, varios “no pueden” entran necesariamente en la situación. Vimos que esto era así incluso con los no libres: mucho más con los libres. Dios “no puede”, por ejemplo, obligar a los hombres a amarlo. Existe, por supuesto, una restricción del amor, pero siempre conlleva el consentimiento del amante. No se puede “obligar” a una persona a amar, como tampoco se puede “obligar” a obedecer en el verdadero sentido de una obediencia moral. Pero aquí, nuevamente, el “no puede” surge de la naturaleza misma del caso, y el caso es obra de Dios. Habiendo elegido ganar el amor y la obediencia del hombre, porque —un amor y una obediencia que se ganan tienen un valor y una importancia infinitamente mayores que los que se logran por coerción (aunque pudieran existir), Dios crea las condiciones requeridas para ganar, y esto necesariamente impide su coerción. No es que el hombre pueda finalmente ser un rebelde completo. Además de la obediencia del hijo, existe la obediencia del esclavo, y una u otra eventualmente será rendida a Dios por cada hombre. En las conmovedoras palabras de Olin Alfred Curtis, “el límite del destino es por decreto de Dios, pero el centro personal del destino es por elección del hombre”. [27] Dios busca el tipo de obediencia que representa la filiación: la obediencia de la reverencia, el amor y la entrega libre. ¿Cuál será el destino final de quienes, negándose a ser sus hijos, se han convertido en sus esclavos, sirviéndole no por amor, sino por miedo y por odio, es una cuestión sobre la cual no podemos dogmatizar.Puede que finalmente caigan bajo una ley de disolución personal, desapareciendo de una existencia cuya razón más profunda han repudiado: simplemente lo desconocemos. Pero incluso si las almas finalmente se pierden, se pierden eternamente, son reprobadas en el sentido más completo, ni siquiera eso constituye una limitación impuesta a Dios por la voluntad de otro. La salvación y la condenación son igualmente de la voluntad de Dios: Agustín acertó en su conclusión, aunque se equivocó en su razonamiento. Dios quiere la salvación de toda alma que desee salvarse, y Dios quiere la condenación de toda alma que no desee salvarse: ¿qué otra cosa podemos decir sino eso? Hay mayor significado moral en un alma perdida irrevocablemente y para siempre como resultado del libre funcionamiento de su propia ley fundamental que en su salvación a costa de la violación arbitraria de esa ley, si incluso eso fuera posible. En un sentido que el cínico jamás ha comprendido, las almas pueden ser «condenadas por la gloria de Dios», sí, y también por su propia gloria. Pues ningún animal podría volverse réprobo, ni criatura alguna que no pudiera elegir lo que sería. Solo los hombres pueden perderse. Sus cadenas, al igual que su libertad, se «obtienen a un gran precio». Concedamos que estas son «palabras duras», palabras que deberían ser sollozadas en lugar de gritadas. Pero ¿qué hacen ante la acusación de «optimismo simplista» que se lanza con desprecio contra el «teísmo tradicional»?Pero ¿qué hacen ante la acusación de «optimismo fácil» que se le lanza con desprecio al «teísmo tradicional»?Pero ¿qué hacen ante la acusación de «optimismo fácil» que se le lanza con desprecio al «teísmo tradicional»?
Véase el capítulo sobre «Un Dios en lucha», en Mi idea de Dios, ed. Newton, pág. 118. ↩︎
Creencia sin límites. La defensa de Montague de una «religión prometeica» es una de las mejores declaraciones recientes a favor de un Dios en crecimiento. ↩︎
Para una revisión de estos intentos, véase Sheen, Religion Without God, cap. i. ↩︎
Del prefacio en Huxley, Religión sin revelación. ↩︎
Op. cit. f pág. 114. ↩︎
Figgis, El ingenio hacia la libertad, pág. 9; Foster, Friederich Nietzsche, pág. 195. ↩︎
Las palabras finales del ensayo sobre «La Adoración del Hombre Libre», en Misticismo y Lógica, págs. 56-57. Es completamente imposible decir cómo el «hombre», la «libertad» o la «religión» pudieron llegar a un mundo como el que Russell concibe. ↩︎
La búsqueda de los tiempos, págs. 209, 212. ↩︎
Bowne, en Personalismo, habla cáusticamente de «la suposición grotesca de que el tiempo vacío hace algo» (p. 184). ↩︎
Por ejemplo, Huxley, op. tit., repudia categóricamente toda creencia en un Dios personal, «en cualquier sentido en que esa frase se use ordinariamente» (p. 30), y sin embargo escribe una descripción del origen, desarrollo y capacidades del hombre (pp. 355-356) que supone un poder en «la materia prima [ p. 102 ] de la sustancia» que se ve obligado a caracterizar como «milagrosa», «maravillosa», «sorprendente». ↩︎
El Problema de Dios, págs. 186-193. Brightman debió haber olvidado el Nuevo Testamento cuando escribió (pág. 136) que, según la perspectiva tradicional, Dios se distingue de la lucha [humana] en un blanco inmaculado. ¿Acaso no hubo un Cordero inmolado desde el principio del mundo? (Apocalipsis 5:6, 9, 12; 13:8). ↩︎
Una fe que indaga, pág. 234. ↩︎
Cf. F.J. McConnell, The Christlike God, especialmente el cap. V, sobre «El Poder Divino»; también ¿Es Dios Limitado? passim. Existen muchas suposiciones falsas sobre el significado correcto de omnipotencia. Ningún pensador cristiano responsable, con muy pocas excepciones, la ha definido jamás como que «Dios podría hacer cualquier cosa». La omnipotencia, repudiada incluso por un erudito tan bien informado como Brightman (op. cit.), es en gran medida hipotética. Galloway, Philosophy of Religion, pp. 483-485, ofrece una exposición del caso difícilmente mejorable. ↩︎
Hombres como Huxley, Sellars, Holmes, Lippmann, Krutch, Joad, Schmidt, Barnes y Haydon encuentran en estos concomitantes de la vida una objeción insuperable al teísmo tradicional. Pero los concomitantes persisten en cualquier teoría. Haydon propone «la organización de la vida mediante el método científico» (op. cit., p. 196) como sustituto de un «Compañero Cósmico» (Sellars, Religion Coming of Age, págs. 202 y siguientes), y la idea es aceptada por otros. Pero ninguna organización de este tipo logrará jamás elevar a los hombres por encima de la posibilidad de experiencias que doten la vida de un elemento trágico, tanto más trágico cuanto que el «Gran Compañero» habrá muerto. ↩︎
Véase Buckham, The Humanity of God, págs. 142-146, para un análisis pertinente de esta cuestión. ↩︎
El sabueso del cielo, estrofa iv. ↩︎
Véase Hocking, Human Nature and Its RemaMng, ed. rev., caps. I-III, y cap. V, sobre «Educación». El gran capítulo de Henry Drummond sobre «La lucha por la vida de los demás» en El ascenso del hombre sigue siendo digno de lectura. «Que un principio de consideración hacia los demás apareciera tarde o temprano en el escenario mundial era una necesidad si el mundo quería convertirse en un mundo moral. Y como todo en el mundo moral tiene lo que podríamos llamar una base física, no es sorprendente encontrar en el mero proceso fisiológico de la reproducción una predicción física de las relaciones superiores, o, más precisamente, que estas se manifiesten primero a través de las relaciones físicas», etc. (p. 285). ↩︎
El conductismo, como el representado por J. B. Watson, parece pasar por alto precisamente este hecho. Véase, por ejemplo, Conductismo, capítulos VII y VIII, sobre «Emociones». En toda la discusión se asume que una explicación de la fisiología de las emociones es la última palabra sobre ellas. ¡Como si una descripción de cómo surge algo indicara también qué es! ↩︎
Op. cit., p. 188. La observación de Ward, en The Philosophy of Value, p. 83, nota 42, de que «Jones era, entre todos los hombres, un hipotético», simplemente muestra hasta qué punto las obsesiones críticas pueden distorsionar el juicio. ↩︎
El mundo y su significado, págs. 160-165. La tesis de Patrick es que «el fin determina los medios». Para su definición de «lo que Dios significa para nosotros», véase pág. 176. Incluso Bergson, en «La evolución creadora», al explicar el proceso mediante el cual el élan vital sustituye lo «instintivo» por lo «inteligente», se ve obligado a hablar del élan, a pesar de su supuesto rechazo del «finalismo» en otros textos, en términos personales y propositivos. Véanse págs. 88-97, 101-105, trad. inglesa, [ p. 104 ] ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
Ciencia y el Mundo Moderno, pág. 257. Cabe añadir, sin embargo, que Whitehead no acepta la idea habitual de Dios, a quien describe como «el Principio de Concreción» (pág. 250), frase retomada por Wieman en La Lucha de la Religión con la Verdad, cap. xi. La frase recuerda curiosamente a la «integración del protoplasma» de Haecke. La explicación de Whitehead sobre «La Naturaleza de Dios», en La Religión en Formación, págs. 149-160, es difícil de conciliar con la definición dada anteriormente. ↩︎
De Spinoza, Ética, def. vi. Dios, dice Spinoza, como Ser Infinito, debe tener un número infinito de atributos. De ello se deduciría que tal Ser sería capaz de hacer un número infinito de cosas. ↩︎