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La experiencia implica la transformación de lo posible en real. La posibilidad del mal moral es inherente a la vida humana: el pecado es la materialización responsable de esta posibilidad. Solo puede haber libertad si existe esclavitud; juicios rectos si existen juicios erróneos; santidad si existe pecaminosidad. Lo que se busca en cada caso es la libertad, la verdad y la santidad, pero se busca en condiciones que hacen seguro que, en cambio, habrá esclavitud, error y pecaminosidad. Hay muchos males por los que no hay responsabilidad determinable, y hay males responsables que, aun así, no son pecado. La sombra moral existe solo si existe Dios, ya que el pecado es la negación del derecho de Dios a gobernar. El representante de Dios en cada hombre es su propio ideal moral, y en relación con ese ideal, el hombre puede triunfar o fracasar. Sin embargo, el éxito completo es imposible. Es decir, el pecado es inevitable en la vida humana, aunque no todos los pecados son inevitables. Por lo tanto, el pecado no sorprende a Dios. Lo admite no solo como posibilidad, sino también como hecho. Por lo tanto, está realmente implicado en ello: la carga del pecado del mundo recae tanto sobre Dios como sobre el hombre.
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Lo escrito hasta ahora lleva a la conclusión de que ningún proceso puede juzgarse adecuadamente hasta que esté completo, o al menos hasta que exista alguna idea de cómo será su culminación. El mundo debe concebirse como un proceso. Como tal, debe suponerse que tiene un comienzo y que avanza hacia una meta o fin. Esto no excluye necesariamente la presencia de metas o fines, por cierto; más bien, los implica. Cada paso alcanzado en un proceso es una meta o fin en relación con lo anterior, aunque al mismo tiempo sea una condición para lo posterior. Esta visión del proceso del mundo como intencional es aceptada incluso por un filósofo como Whitehead, quien, paradójicamente, al parecer, no siente la necesidad de una Mente eternamente intencional. [1] Cualquier proceso es una forma de lograr algo: al menos, siempre produce un resultado, ya sea este «intencionado» o no. El propósito impregna el proceso como idea inmanente. La teleología, el proceso visto a la luz de sus resultados, no sólo es, por tanto, un método justificable de interpretación: es, como Galloway ha demostrado tan claramente, el único método que tiene debidamente en cuenta cada elemento de la situación. [2]
Por otro lado, un conocimiento del significado y el propósito del todo arroja luz sobre las partes. Un proceso [ p. 108 ] es una serie de eventos relacionados. Por lo tanto, cada evento es algo en sí mismo y parte de un todo mayor. El evento cae donde cae y como cae debido a los requisitos de todo el proceso y su propósito. Ya sea que una casa se construya de acuerdo con un plan o no, sigue siendo cierto que lo que se propone es una casa, y que este propósito controla todo lo que se hace. Si hay un propósito mundial en absoluto, un resultado intencionado del proceso mundial, entonces ese propósito debe considerarse que ejerce una influencia determinante en sus propias condiciones. El todo establece el lugar y el significado de la parte: de ahí el principio hegeliano, “La verdad está en el todo”. Un nido en un árbol es una cosa en sí mismo, pero la razón para ello son los polluelos; Así como, a su vez, los polluelos tienen su razón en algo más: la perpetuación de la especie. La niñez no es simplemente una preparación para la edad adulta: es un período con sus propias alegrías, responsabilidades y satisfacciones, y una niñez que nunca desemboca en la edad adulta no puede, por lo tanto, decirse que no tiene justificación. Y, sin embargo, en el curso normal de la vida, la niñez es solo una parte, y por muy autocontenida que se la considere, aún mantiene relaciones con la infancia y con la edad adulta. De ahí que tengamos ciertas expectativas para la niñez y la rodeemos de ciertas oportunidades y privilegios, porque sabemos que «el niño es el padre del hombre». Concibamos la vida en su totalidad como un proceso, y la niñez como un evento, o, preferiblemente, un proceso menor dentro de un proceso mayor, y tanto el menor como el mayor se verán como mutuamente dependientes. Sin uno no podría existir el otro. No obstante, el principio interpretativo final lo proporciona el mayor. Incluso la niñez debe ser juzgada a la [ p. 109 ] luz del propósito total de la vida, y no simplemente a la luz de sus propias restricciones intrínsecas.
La analogía tiene sus limitaciones, pero quizá nos ayude a comprender el principio, de gran importancia para una filosofía adecuada, de que ciertas características de la vida son lo que son precisamente porque son requeridas por el propósito de la vida. Las diversas «calamidades naturales», por ejemplo, que tan a menudo nos desconciertan, son claramente eventos determinados por procesos naturales. [3] Propiamente hablando, no hay nada «antinatural» en los ciclones, los terremotos, el hambre o la sequía. Todos tienen sus propias causas determinables y son expresiones del «reinado de la ley». El hecho mismo de cualquier evento, sin importar cuál sea, es la evidencia de que fue previsto en el esquema de las cosas. Esto no significa, al menos cuando hay una voluntad involucrada, que como actualidad estuviera determinado, sino solo que como posibilidad fuera exigido. En los seres vivos, el hambre es fundamental. La inanición nunca está a más de unos días de distancia: tan delgado es el hilo del que pende la vida. El hambre es lo que le dice a la vida: «Sigue adelante». Promueve la actividad, y el mero acto de satisfacerla aumenta el entusiasmo por la vida. Sin embargo, puede que no sea posible apaciguar el hambre, en cuyo caso sobrevienen el sufrimiento y la muerte. Ese sufrimiento y esa muerte están tan previstos en el proceso como cualquier otra cosa. Lo mismo ocurre con todo el equipamiento instintivo del hombre. Es relativo al propósito mismo de su ser, y sin embargo, puede conducir a su destrucción. La naturaleza amistosa es también la naturaleza hostil. Cualquier don que la vida posee siempre es un posible peligro, pero ¿quién lo tendría de otra manera? «Las mayores ganancias», escribió Bergson, [ p. 110 ] «se encuentran en el camino de los mayores riesgos», pero el peligro de fracaso es* correspondientemente grande. [4] El ascenso y el descenso son complementarios. El precio de la alegría de escalar es la posibilidad de la «vergüenza de hundirse». Quien puede escalar más alto, puede caer más bajo. Si deseamos seguridad completa, debemos eliminar la alternativa de la vida; si así fuera, la vida, para el hombre, perdería su principal encanto. El encanto de la vida, en parte, reside en ser una aventura continua hacia lo desconocido. Pero las aventuras siempre son costosas, y la aventura de la vida es la más costosa de todas. William James dijo que estaba dispuesto a «considerar el mundo como realmente peligroso», con lo que quería decir que estaba dispuesto a considerarlo como un lugar donde había «pérdidas reales y perdedores reales». [5] El precio de la vida puede ser la muerte. El precio de la libertad puede ser las cadenas. El precio de la santidad puede ser el pecado. Es este último hecho el que requiere una consideración más profunda. El mundo y la vida humana están evidentemente constituidos de tal manera que el pecado aparece entre las inevitabilidades.
Se dijo en el capítulo anterior que el dolor es el precio de la posibilidad del placer, y que el dolor es inevitable. Igual de inevitable es el error, entendido aquí como un error de juicio. Si se dan nervios, habrá dolor; si se da razón, habrá error. La razón, que nunca se equivoca porque no puede, tendría que ser omnisciente y, al mismo tiempo, pertenecer a un ser perfectamente santo. Dicha razón omnisciente no es algo que se pueda lograr: es el atributo necesario de la Mente increada y creativa, y solo puede haber una mente así. La razón, bajo una ley de crecimiento, no puede evitar el error, ya que [ p. 111 ] el error es una de las condiciones necesarias del crecimiento. Negarse a intentar algo nuevo hasta estar seguro de que se puede hacer perfectamente sería permanecer en un estado de inacción permanente. Aprendemos a jio cometiendo errores, actuando mal. Existe, por supuesto, una «habilidad instintiva». De hecho, Hocking define el instinto como una habilidad automática, no enseñada e inenseñable. [6] Pero entonces la razón y el juicio no intervienen en absoluto en tales habilidades. Además, en el hombre, la habilidad instintiva no es mucha, después de todo, y la que existe deriva gran parte de su importancia del hecho de que se convierte en la base de las habilidades adquiridas. Toda habilidad adquirida es falible, y se adquirió solo a costa de mucho esfuerzo, mediante el método de «ensayo y error». Uno puede encontrar el camino correcto solo aventurándose por un camino que puede ser erróneo, y a menudo lo será. Uno aprende a mantenerse en pie solo arriesgándose a caer, y algunas caídas son inevitables. La razón es propensa al error, pero ese es el precio de cualquier propensión que pueda tener a la verdad. Esto no niega la posibilidad de adquirir tal dominio de la verdad o de los hechos que equivalga a una infalibilidad virtual en su uso. Pero el dominio se extiende a un campo muy limitado: la sabiduría en un punto no garantiza la sabiduría en otro. ¿Qué puede ser más asombroso que el juicio de los sabios al abandonar sus propios campos? Profunda y amplia es la sombra que proyectan sobre el camino de la historia humana los errores de juicio o la falta de conocimiento. “¡Si tan solo lo hubiera sabido!”. Pero eso, después de todo, es solo el lado del debe. También hay un lado del haber, y cuando se echan las cuentas, aunque el debe siempre es lo que es, el “negocio” de la vida, si la metáfora [ p. 112 ] se puede continuar, se ve como rentable en los valores que ha producido. Por un lado, están los juicios y las decisiones erróneas, con sus devastadoras consecuencias; por otro, están los juicios y las decisiones correctas, que dan lugar a acciones diseñadas para compensar las consecuencias del error. La misma mentalidad funciona en ambos casos. Para que exista esa clase de mentalidad, entonces debe haber ese tipo de doble resultado.El único mundo donde no pudiera haber error sería un mundo donde no existiera la inteligencia libre. Debemos aceptar la vida como es, y quienes más se entristecen ante su espectáculo parecen, sin embargo, encontrar alguna compensación. ¿Quién ha oído hablar de un pesimista enfermo que rechace los servicios de un médico? Los errores del pasado son evidentes, y podemos esperar que haya otros igual de graves. Es fácil lamentar la historia, pero fue ese tipo de historia o ninguna. [7] Dado el hombre, con sus capacidades y limitaciones, el resto viene por añadidura. La costumbre de hombres como Bertrand Kussell de criticar ferozmente el pasado mientras aparentemente defienden una teoría metafísica que supone que el pasado no podría haber sido de otro modo, es una clara falacia. [8] El determinista que también es crítico se encuentra ciertamente en un caso extraño. El error es posible, y dadas las condiciones, la materialización de la posibilidad es inevitable. Pero como la vida misma es justificable, la historia, que es la vida en acción, también lo es. No es que sea justificable en todos sus detalles, sino que la cosa misma lo es. La historia es un proceso controlado por un propósito, y en él necesariamente entra en juego lo que el propósito requiera. El propósito exige que los hombres sean falibles porque exige que sean libres. La inteligencia libre, inexperta y con la necesidad de aprender está destinada a extraviarse. En teoría, se podría admitir —y Walter Lippmann, al preguntar con cierta ingenuidad por qué Dios «no hizo a los hombres buenos desde el principio» y así evitar la necesidad de la experiencia, parece suponer su posibilidad, aunque finalmente rechaza a Dios por completo— que Dios podría haber creado un universo sin conflictos, y que en este entorno perfecto podría haber colocado seres inteligentes cuyas mentes funcionarían de forma automática e infalible. Quizás los «ángeles» sean tales seres. Pero si lo son, ¿qué hombre que aprecia el significado de su propia humanidad querría ser un ángel? Sería mejor poder cometer errores y cometerlos que no cometerlos por incapacidad. De hecho, tanto el “mito” platónico de las almas preexistentes que “cayeron a la tierra” desde “lo alto de la cúpula celestial”, enredándose en el tiempo y el sentido, porque no pudieron mantener su estado original, [9] como la doctrina judía tardía de los “ángeles caídos” sugieren que incluso la virtud creada no tenía garantía de permanencia. Quizás haya momentos en los que, como Huxley, desearíamos que se nos diera cuerda como a un reloj y se nos asegurara la infalibilidad durante las próximas veinticuatro horas. [10] Pero Huxley habría sido el primero en rebelarse contra esta condición. ¿Qué satisfacción habría encontrado al realizar, por ejemplo, un experimento de biología, química o física?¿Si hubiera sabido que el resultado correcto estaba asegurado en todos los casos la primera vez?
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Lo que buscamos no es ser infalibles, sino ser capaces de encontrar infalibilidades y luego usarlas. El valor de las infalibilidades reside en que pueden convertirse en instrumentos de la inteligencia libre. Las relaciones de los ángulos son necesarias e infalibles: el placer del matemático reside en descubrir y usar estas relaciones. Pero el descubrimiento y el uso son la acción de la mente que trabaja por cuenta propia. Lo libre conquista lo necesario al aprender su ley y luego adaptarla a sus propios usos, y no puede haber mayor triunfo que ese. Saber cómo controlar el fuego vale más que muchos dedos quemados. No podría existir lo libre si no existiera lo fijo, y la razón última de lo fijo es que lo libre pueda usarlo.
El error no es necesariamente pecado. De hecho, el error más desastroso es perfectamente compatible con la integridad moral y la pureza espiritual. Es fácil perderse en sutiles distinciones en este punto, pero las distinciones están ahí. La perfección de la razón no garantiza por sí misma la imperfección del pecado, ni la pecaminosidad es exclusivamente resultado de la imperfección de la razón. Uno puede saber qué hacer y aun así no estar dispuesto a hacerlo, así como uno puede estar completamente equivocado en lo que hace y, sin embargo, al mismo tiempo, desear hacer lo correcto. En otras palabras, la categoría del simple error no puede ser lo suficientemente amplia como para incluir todas las variedades de fracaso humano. El contable que, cansado en su escritorio, sin querer lleva una balanza falsa, ciertamente ha cometido un error, y es probable que pronto salga a la luz, pero no ha pecado. Hay error inculpable y error culpable. El error inculpable ciertamente no es pecado, [ p. 115 ] ni todo error culpable es. Que el error culpable sea pecado o no depende de su relación con lo que describimos más convenientemente como «el orden moral». La cuestión de la moral no entra en algunos ámbitos del quehacer humano donde, sin embargo, el error culpable es una posibilidad. El orden moral tiene un alcance más limitado que el orden humano en su conjunto, incluso más limitado que el error. Por eso, además de la categoría de error, necesitamos la categoría, mucho más restringida, de pecado. El pecado es la intención de cometer un mal moral. Determinar exactamente dónde se sitúa en cada caso el límite entre el mal moral y el mal que no lo es puede ser difícil, quizás imposible, de determinar, pero esto no invalida el hecho de que ambas clases de mal son diferentes. El pecado siempre es culpable: el supuesto pecado que no es culpable se convierte en simple error. Decir, como un escritor reciente, que puede haber pecado del que nadie es culpable es temer desafiar un dogma teológico anticuado, o usar la misma palabra para describir hechos de carácter radicalmente diferente. [11] El pecado es una falta responsable y censurable en el ámbito de la moral; a efectos de esta definición, la moral se concibe necesariamente como expresión o representación de la naturaleza y la voluntad de Dios. Hay suficiente pecado en el mundo, incluso cuando se limita a este tipo de falta: no parece que valga la pena aumentarlo simplemente ampliando una definición. El pecado tampoco se determina simplemente por ciertas consecuencias visibles. Uno puede lamentar un error, sufrir por él y ver que el sufrimiento se extiende a otros, y sin embargo, el error puede no tener la condición de pecado. Y uno puede saber en su corazón cuán profundamente pecó, al mismo tiempo que el conocimiento permanece oculto para todos los demás seres humanos. El pecado no es un asunto de mera publicidad: Lady Macbeth y Arthur Dimmesdale lo sabían.y se prueba mediante confesiones a sacerdotes y ministros todos los días. La comprensión del pecado, por supuesto, puede no venir hasta después de que el hecho se comete. Pero incluso esto no sería posible sin la autoidentidad del pecador. En virtud de ese hecho, puede atribuirse hoy como pecaminoso el hecho que cometió ayer con completa indiferencia moral. Un hecho implica un hacedor, y el hacedor siempre es continuo consigo mismo. El hecho puede haber dado lugar a mucha morbosidad, pero el hecho es indispensable para la historia moral, como para todas las demás. Kant describe el remordimiento, el arrepentimiento y sus concomitantes como un sufrimiento voluntario y vicario del “hombre nuevo” por “el hombre viejo”. [12] Podemos aceptar esta visión del caso, mientras que repudiamos como psicológica y metafísicamente errónea la curiosa teoría de Kant de que una ruptura completa con todo el pasado precede a cada nueva volición moral. Debemos concordar, sin embargo, en que el pecado real siempre es relativo a la situación total dada, razón por la cual nunca es posible juzgarlo simplemente por sus «características descriptivas», como diría Hocking, [13] ni tampoco por sus «consecuencias orgánicas», como diría Bowne. [14] Tampoco se puede juzgar el pecado con referencia a un estándar objetivo claramente definido, como Jesús tan a menudo recordó a los legalistas y casuistas de su época. [15]
El pecado implica la facultad general del hombre para concebir un ideal, reconocer su obligación hacia él y juzgarse a sí mismo a la luz de este. Un ser carente de esta facultad no podría pecar. Solo puede haber pecado donde existe una diferencia entre lo que es y lo que podría ser o debería ser.
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Si un propósito, motivo, voluntad o acción determinados no pudieran haber sido de otro modo, el pecado es una imposibilidad. La esencia del pecado reside en una discrepancia innecesaria y, por lo tanto, responsable, entre un cierto tipo de realidad y un cierto tipo de ideal. El énfasis está en el «cierto tipo». No todo fracaso en alcanzar un ideal es pecado: debe considerarse la naturaleza del ideal. Un ideal es esencial para todo progreso humano. Debemos creer que existe un progreso que es el resultado de un, vis a tergo, un empujón desde atrás: la única voz que se oye hablando en el presente es entonces la voz del pasado. La evolución puramente naturalista y mecanicista podría describirse así, aunque, curiosamente, ciertos mecanicistas están empezando a argumentar a favor de la influencia determinante que el futuro ejerce sobre el presente. [16] Al menos en lo que respecta a la vida humana, que existe un progreso debido a un tirón desde adelante es uno de los hechos más ciertos. La acción inmediata se determina con referencia a algo que aún está en el futuro, algo que aún es puramente ideal. La voz que se escucha hablando en el presente es, entonces, no solo la voz del pasado, sino también la voz del futuro. No hay razón para que el resultado no pueda seguir llamándose «evolución», pero será una evolución en cooperación con la inteligencia libre, algo muy diferente, como ha demostrado Conklin, de una evolución en la que la inteligencia libre no participa. [15:1] «Esta capacidad de concebir un ideal y luego trabajar por él es lo que ha elevado al hombre por encima de su nivel «natural», es decir, «natural», la condición que sería suya si descontáramos los resultados de su propia elección deliberada o esfuerzo consciente de superación personal». [ p. 118 ] mérito. El fracaso en la realización del ideal proyectado, tanto en su faceta individual como social, ha sido bastante frecuente, pero no todos estos fracasos pueden considerarse pecado en sentido estricto. Por un lado, fuerzas incontrolables pueden operar para impedir su realización; por otro, los ideales difieren enormemente en su naturaleza, y algunos de ellos carecen de relevancia moral, salvo en la medida en que la lealtad a cualquier ideal tiene sentido moral. Lo significativo del ideal en relación con la actividad humana no es tanto su fracaso en su realización completa, sino que es la razón de cualquier progreso logrado. «La mejora de la vida es el resultado del esfuerzo por incorporar el ideal a la realidad. La historia humana bien puede ser, por un lado, un ejemplo del funcionamiento de leyes impersonales, biológicas y sociológicas; pero también, por otro lado, un ejemplo de la fuerza impulsora del ideal engendrado, *como deben ser todos los ideales, a partir del contacto de la inteligencia libre con las realidades de la vida, y por lo tanto convertido en el motivo o razón de la acción. [17] Todo ideal da testimonio de una necesidad sentida,e inspira la búsqueda; de un método para su satisfacción.
Los ideales, sin embargo, exigen no solo una capacidad de acción apropiada (de un ideal se requiere que se considere posible), sino también una capacidad de autojuicio. El hombre evalúa constantemente sus propios logros, con la consiguiente sentencia de aprobación o censura. Idealización, esfuerzo libre y autocrítica: estos elementos van necesariamente de la mano. Son requeridos por la idea misma y el propósito de la vida humana. Todo lo que entendemos por progreso, aparte de las influencias impersonales ya mencionadas [ p. 119 ], depende de que el hombre sea capaz de distinguir entre lo que es y lo que podría ser, y de actuar en función de ese «podría ser». El fracaso responsable en relación con este «podría ser» produce «error» en sentido genérico. Cuando el «podría ser» se concibe como perteneciente al orden de lo moral, es decir, como algo relacionado con estados internos, disposiciones, actitudes, carácter y las relaciones mediante las cuales se expresan, su fracaso genera «pecado». Pues cualquier ideal de este tipo es, en efecto, el Dios de una persona: representa su invasión por lo eterno. Es la evidencia de la existencia de una autoridad que no crea, sino que encuentra. El fracaso en este punto es, por lo tanto, un fracaso respecto a la voluntad divina en la que se cree. Es decir, es pecado.
Se argumenta que la posibilidad del pecado es inherente a la estructura básica de la vida humana, como la posibilidad del dolor es inherente a los nervios y la posibilidad del error es inherente a la razón. Que la posibilidad del pecado se haya materializado es evidente. No hay más necesidad de demostrar que el hombre es un “pecador” que de demostrar que es un sufridor o un desatinado. Incluso si admitimos, como bien podríamos, que hay muchos aspectos de la vida humana que son difíciles de clasificar moralmente, caben pocas dudas sobre la cuestión central. La cuestión central es si un individuo reconoce un “deber” que, dentro del orden de lo moral, representa una Realidad independiente de su propia voluntad y existencia, si cree estar obligado a ello y, por lo tanto, si no respeta la obligación sentida. Se puede admitir libremente que ha habido mucho supuesto pecado que no era pecado real, que ha habido mucha autotortura innecesaria, y que ha habido mucho ostracismo social injustificado, censura eclesiástica y similares, basados en juicios falsos de las acciones humanas. La “nueva psicología” nos da amplio espacio para una reflexión seria. En este punto. [18] Pero incluso si mucho del llamado pecado es «enfermedad», dice Julian Huxley, «como el sarampión», y algo de lo que avergonzarse y enorgullecerse tan poco [19] y, por lo tanto, no es pecado en absoluto, ningún hombre que sea completamente franco querrá absolverse por completo de la culpabilidad moral. E incluso cuando no tenga culpa, es mejor que no insista demasiado en el hecho. A menudo se abusa de la conciencia, pero difícilmente puede abolirse solo por ese motivo. Un hombre completamente inconsciente habría dejado de ser hombre. Su poder de imponerse una exigencia es lo último que podría perder. Pertenece a cualquier hombre encontrarse en situaciones en las que haya más de una posibilidad. En tal situación, no puede sino elegir. A veces, la elección no conlleva ninguna connotación moral particular: el fracaso se atribuirá simplemente a un error de juicio o al uso de un estándar defectuoso. Pero a veces la elección es moralmente significativa. La tienda a la que uno entra para comprar suele elegirse, pero difícilmente se trata de una elección moral: el propósito de no pagar por lo que uno elige en la tienda ciertamente entra en la categoría de lo moral. A pesar de Sócrates, es posible decidir en contra de lo que en ese momento uno cree que es mejor, y lo que se cree mejor siempre es un derecho. [20] Tal elección es una autorrevelación. Demuestra la presencia de un conflicto en el corazón mismo de la vida, conflicto que resulta en una derrota moral. Quien elige se ha traicionado a sí mismo; ha estado por debajo de su propio nivel posible; como diría Royce, fue «desleal a su causa». [21] Al tomar la decisión,Quien elige ha traicionado su cualidad más característica, a saber, el poder de hacer lo correcto en la misma situación en la que también era posible hacer lo incorrecto, pero un poder cuya razón última no es que se pueda hacer lo incorrecto, sino lo correcto. Estamos llamados a creer, pero no a creer lo falso; y estamos llamados a elegir, pero no a elegir lo incorrecto.
Ninguna insistencia en la amplia variabilidad del criterio de juicio entre diferentes personas, ni en el método social mediante el cual se alcanza dicho criterio, ni en los cambios que se producen en el criterio de un individuo dado a lo largo de su vida, debe permitir que oscurezca el hecho de que un hombre puede fallar en su criterio, y puede saber que ha fallado, y puede responsabilizarse por ello. Lo mejor que un hombre puede conocer tiene la importancia de un absoluto, al menos de un absoluto temporal. No necesitamos complicar nuestra afirmación defendiendo alguna teoría altamente discutible de un conocimiento intuitivo del bien y del mal. Podemos, si es necesario, incluso aceptar la ética evolutiva, en lo que respecta a la teoría del origen y desarrollo de las ideas morales, siempre que afirmemos que un ser que no es moral en naturaleza y capacidad fundamentales no podría aprender a serlo. El conductista afirma que toda la amplia gama de la conducta y la experiencia humanas es un desarrollo natural de «seis reflejos prepotentes». [22] Pero aun así, debe asumir esa prepotencia. Por supuesto, lo explicará con fundamentos puramente biológicos. El teísta, por otro lado, si bien no niega los hechos superficiales, los interpretará como que la diferencia entre el hombre racional y ético, y las etapas anteriores del proceso por el cual ha llegado a existir, se debe a una creciente automanifestación de una Mente o Espíritu creativo. Decir que la explicación teísta no es razonable, pero que la explicación conductista sí lo es, es simplemente “hacer el tonto con el lenguaje”, por usar una frase característica del decano Inge. La experiencia implica un sujeto, y la naturaleza del sujeto determina la naturaleza y el alcance posible de la experiencia: en eso seguimos a Kant. Pero aunque una persona dada sea apenas un escalón más allá de la bestia, aunque su entorno carezca por completo de lo esencial para una vida refinada, aunque herede una situación social que parecería fomentar todo lo bajo y degradante, le pertenece, sin embargo, el poder de crear, a partir de ciertos elementos de su herencia, su entorno y su instrucción, una autoridad que, en lo que a él mismo respecta, reconocerá como absoluta. Eso es lo que debe obedecer, o eso es lo que debe hacer, o eso es lo que debe ser. Nunca se insistirá demasiado ni con demasiado énfasis en que lo significativo no es tanto el carácter real de ese «eso» como el mero hecho de él; no tanto su encarnación en hechos específicos como el propósito o el poder de ordenar la vida según su principio. Para cada hombre existe un máximo. Puede, de hecho, ser muy bajo, a juzgar por el máximo de otro hombre. Pero un máximo que es en sí mismo bajo es la promesa de un máximo que será más alto. “Construimos la escalera por la cual ascendemos.Un máximo dado puede incluso ser mucho menor de lo que habría sido si el hombre siempre hubiera sido fiel a su luz: [ p. 123 ] Este, de hecho, es probablemente el caso de todos nosotros, ya que la lealtad completa a lo más alto implica la obligación de aprovechar cada oportunidad para elevarlo aún más, ¿y quién dirá que invariablemente lo ha hecho? Pero es fácil confundirse con estas sutiles distinciones y luego permitir que la confusión se convierta en una excusa para abandonar todo el problema. Con demasiada frecuencia, en las discusiones sobre el pecado, se introducen tantas salvedades, se hacen tantas distinciones, se plantean tantas preguntas sobre la relevancia de esto y aquello, que el resultado final es la duda sobre si se puede llegar a alguna idea clara sobre el tema. Lo abstracto necesita una corrección continua por parte de lo concreto, así como lo concreto debe verse como una ilustración de lo abstracto. Por lo tanto, nos conformaremos con afirmaciones como las siguientes, que abarcan por igual el hecho concreto y el Principio abstracto: el pecado es la deslealtad interior a lo que se considera correcto y, por lo tanto, obligatorio, o la incapacidad de la voluntad para avalar un juicio moral. Es propio del ser humano ser capaz de tal deslealtad y fracaso. Desde el más humilde salvaje hasta el más maduro santo cristiano, nadie está exento de esta posibilidad. Negar esto sería simplemente cerrar los ojos ante hechos palpables. Pero si lo reconocemos, difícilmente podemos evitar plantearnos otras preguntas.Negar esto sería simplemente cerrar los ojos ante hechos palpables. Pero si lo reconocemos, difícilmente podremos evitar plantearnos otras preguntas.Negar esto sería simplemente cerrar los ojos ante hechos palpables. Pero si lo reconocemos, difícilmente podremos evitar plantearnos otras preguntas.
En primer lugar, debemos preguntarnos si el pecado real se encuentra entre las inevitabilidades, como la calamidad natural, el dolor físico, el sufrimiento mental y el error intelectual. La falta moral, como hemos venido diciendo, surge de la situación general que exige la necesidad de un ideal para el progreso. Pero el logro a menudo va a la zaga del ideal. Esto ocurre a lo largo de toda la vida, y la falta moral es simplemente una fase de un fracaso universal. No debemos dudar en admitir que hay muchas faltas morales que no se pueden evitar. No toda la ruina moral del mundo expresa la intención de la voluntad humana. La estrecha articulación de la vida con la vida, y de la vida con las fuerzas que respetan las leyes de la naturaleza, produce condiciones y resultados que a menudo parecen desproporcionados con respecto a la causa original. La causa puede ser una falta moral, y aun así, una falta moral de tal naturaleza que es imposible atribuir la responsabilidad. De hecho, a menudo puede ocurrir que las figuras centrales de una debacle moral sean más dignas de compasión que de culpa: su culpa se debe a que, a su vez, son víctimas de la culpa ajena, o a que son víctimas de la aplicación de una ley impersonal que las coloca en una situación para la que demostraron ser moralmente incapaces. Algunas personas nunca han hecho ciertas cosas simplemente porque nunca estuvieron donde podrían haberlas hecho. Nada menos que la omnisciencia podría rastrear todas las influencias que resultan en un gran agravio; y si bien «saberlo todo» no es necesariamente «perdonarlo todo», ya que el conocimiento que justifica la tolerancia en un momento puede exigir severidad en otro, nuestra ignorancia debería, al menos, llevarnos a moderar la justicia con la misericordia. La falta moral que no se puede evitar debe incluirse en el mal del mundo; su impotencia no la neutraliza; sin embargo, no puede describirse propiamente como pecado. [23] Pero no todas las faltas morales son inevitables. Sucede aquí, como con otros ideales: algunas fallas no tienen por qué serlo. Que una persona se mantenga [ p. 125 ] en un estado de perfección moral desde el principio hasta el final de su vida es imposible: nadie, salvo un teórico que teje una red puramente lógica, afirmaría que es posible. No hay persona que, en alguna ocasión, no pudiera haberlo hecho mejor de lo que lo hizo. Se queda corto ante sus propias posibilidades. No solo es cierto que los hombres pueden pecar; también es cierto que pecarán, algo que era seguro, y Dios lo sabía, antes de que existiera el ser humano; y también es cierto que a veces tendrán una sensación de impotencia, como si estuvieran bajo las garras de una vasta fuerza impersonal, la creencia de ciertos gnósticos.así como de los antiguos fatalistas y los deterministas más modernos en el preciso momento en que hacen lo que no querrían hacer. [24] Las conocidas palabras de Pablo: «No hago el bien que quiero», y las de Ovidio: «Veo y apruebo lo excelente, pero voy tras lo bajo», encarnan una experiencia universal. [25]
No podemos, por lo tanto, conformarnos con la simple distinción entre la falta moral como inevitable y evitable, siendo la inevitable invariablemente irreprochable y la evitable invariablemente censurable. Debemos ir más allá y afirmar que existe tal certeza de que los hombres serán como no deberían ser y harán lo que no deberían hacer, que nos obliga a considerar la pecaminosidad como un rasgo humano a la vez normal y censurable. Los teólogos del pasado, desde San Agustín en adelante, que sostenían que el hombre nació para ser pecador y que existían pecados específicos de los que era directamente responsable, no se equivocaban. Nadie, ante los hechos, querría eximirse por completo de la responsabilidad de todos sus fallos morales; sin embargo, nadie podría haber evitado por completo el fracaso moral. Al observar a un bebé, uno puede decir con total seguridad: «Si vive lo suficiente, obrará mal. A veces obrará mal sin darse cuenta, pero después se imputará la responsabilidad y la culpa por el acto; y a veces obrará mal sabiendo en ese momento que está mal y que no necesita hacerlo; y también a veces obrará mal sabiendo en ese momento que está mal y, sin embargo, sintiéndose impotente para evitarlo». Ninguna trayectoria humana normal invalidaría jamás tal predicción. En resumen, descubrimos que las condiciones del bien están establecidas para nosotros y ejercen un poder dictatorial sobre nosotros, pero que estas condiciones son demasiado severas para que nuestra naturaleza humana las cumpla invariablemente. Kant, en su doctrina de la buena voluntad, pareció simplificar el proceso de la vida moral. Dijo que es buena la voluntad que siempre quiere el bien por la única razón de serlo, y la bondad de tal voluntad permanece inalterada aunque las circunstancias impidan que la voluntad se lleve a cabo. Pero Kant no permitió que su teoría le hiciera perder de vista los hechos reales. Por lo tanto, reconoció la presencia de «un mal radical en la naturaleza humana», como el que la teología antigua describía como «depravación» o «pecado original», y como el que la nueva psicología describe como «la desintegración de la individualidad». [26]
¿Hay alguna manera de relacionar estas conclusiones con la creencia en un Dios todopoderoso, sabio y bueno? Hay, por supuesto, quienes afirman que tal pregunta no es necesaria en absoluto. Los hechos aducidos, dicen, pueden explicarse todos desde una base puramente naturalista, y «la hipótesis de Dios no es necesaria». El fracaso moral no es «algo de qué preocuparse», tanto más cuanto que [ p. 127 ] gran parte es puramente imaginario. Si es real, no es más que una parte del fracaso humano en general, y el fracaso general es simplemente lo que cabe esperar en el caso de una criatura cuyo poder para concebir algo mejor supera natural y necesariamente su capacidad para lograrlo. El hombre tiene más alcance que comprensión. Eso es parte de su naturaleza. Lo impulsa a seguir adelante. ¿Qué es sino un simple mecanismo biológico para salvarlo del estancamiento y la satisfacción? No tener ningún alcance sería fatal: la mejora sería imposible. Que el alcance y el dominio fueran siempre exactamente iguales no sería menos fatal: no conocer nunca el desafío de la amenaza y la posible derrota sería casi tan mortal como el fracaso invariable e inevitable. El pecado, si aún podemos llamarlo así, no es más que un subproducto de la evolución individual y social. De hecho, Bertrand Eussell nos asegura que hay algo abyecto en el sentido del pecado, y como nos hace infelices y tenemos derecho a ser felices, cuanto antes nos deshagamos de él, mejor. [27] El consejo tendría más peso si fuera acompañado de algún consejo sabio sobre cómo podríamos dejar de hacer aquello que, en primer lugar, genera la sensación de pecado.
Pero mientras que quien ve en la vida humana nada más que una unidad biológica y sociológica, explicable únicamente con referencia a un proceso cósmico concebido impersonalmente, puede hablar así, quien cree en Dios no puede abordar el problema tan fácilmente. De hecho, el hecho mismo de que los hombres estén tan persistentemente atormentados por la sensación de pecado puede resultar ser uno de los signos más incontrovertibles del ser* y la naturaleza de Dios. El pecado en un universo sin Dios [ p. 128 ] ciertamente no tendría una trascendencia última, aunque vale la pena señalar que incluso Julian Huxley cree que el pecado y la sensación de pecado «siempre estarán con nosotros». [28] Pero el pecado en un universo considerado la creación de un Dios de perfecta bondad, sabiduría y poder debe necesariamente considerarse en relación con el carácter y el propósito de tal Dios. Si el Hecho Final es Dios, si toda noción de derecho lo involucra de alguna manera, si el estándar moral alcanzable de un individuo en un momento dado representa a Dios en ese individuo, entonces el pecado se convierte en el repudio de Dios, la negación de su derecho a gobernar. La criatura desafía al Creador. El pecado, visto desde esta perspectiva, incluso con la concesión de que el Creador nunca es tomado por sorpresa por él, necesariamente adquiere un carácter mucho más solemne y serio que cuando se considera puramente naturalista.
Después de todo, ¿no debería ser Dios mismo quien se «preocupe» por nuestros pecados? ¿No es suya la responsabilidad final? ¿No es «él quien nos hizo, y no nosotros mismos»? El problema no se puede resolver tan fácilmente. A su debido tiempo reconoceremos plenamente que Dios es el ser más completamente obligado del universo y acepta dicha obligación. Sin embargo, está en contra del pecado y quiere que nosotros estemos en contra de él. Concedamos que el hombre está constituido de tal manera que es seguro que pecará; pero no olvidemos que también está constituido de tal manera que, si se siente satisfecho con su pecaminosidad, descubre que una amplia gama de hechos se le vuelven hostiles. Puede que sea cierto que «el hombre está hecho para ser pecador», pero esto es solo porque, en última instancia, está «destinado a ser santo». El camino a la santidad implica lo mismo [ p. 129 ] hechos generales que intervienen en el camino hacia la pecaminosidad. El proceso psicológico del ascenso moral es absolutamente idéntico al del descenso moral. No se desvirtúa la maldad moral del pecado afirmando que su presencia forma parte del plan y propósito total de Dios para la vida humana. Dios tampoco está privado del derecho de castigar el pecado por haber creado al hombre de tal manera que sea inevitable. Pues la certeza del pecado como característica de la vida humana no significa que cada pecado en particular sea necesario. Que empecemos la vida con un atuendo para el camino terrenal que no sea adecuado para cada emergencia no nos da una excusa por cada vez que hemos fallado en luchar la buena batalla y mantenernos en el campo; incluso si descartamos todo mal cometido bajo una presión aparentemente irresistible, aún queda suficiente sobre cuya perfecta libertad no cabe duda. Al menos en esto, Dios tiene derecho a castigar, en el sentido de atribuirle consecuencias apropiadas, tanto internas como externas. Pero también tiene derecho a castigar faltas morales por las cuales no se puede encontrar responsabilidad humana directa; o si se objeta aquí la palabra «castigar», digamos que tiene derecho a imponer consecuencias sobre la falta, que declararán lo que piensa al respecto. ¿De qué otra manera podría el mundo ser un sistema? ¿De qué otra manera podríamos hablar de ley y orden? Si existe, como lo expresó Virgilio hace mucho tiempo, «una Mente que anima todo el cuerpo material», cualquier consecuencia tendrá la característica de registrar la consistencia de esa Mente. En el mismo espíritu, un pensador moderno, Urbano, que defiende valientemente lo que llama «la Gran Tradición» de la filosofía, es decir, que el mundo es inteligible porque manifiesta una Inteligencia lógica a priori, se aferra a la «consistencia interna» como «la piedra de toque última de todo pensamiento».” [29] En un universo significativo porque coherente, cada voluntad y cada acción deben registrarse. Dios prevé la existencia tanto de lo correcto como de lo incorrecto: lo correcto responsable e irresponsable, lo incorrecto responsable e irresponsable. Ambos entran por igual en las involuciones íntimas del movimiento vital. Si lo correcto ha de ser consecuente, lo incorrecto también debe serlo. Lo involuntario, al igual que lo intencional, produce su cosecha. La acción inevitable, al igual que la evitable, debe ilustrar la relación causal, pero para la cual no podría haber cosmos, organismos ni procesos. Todo esto se dice de un Dios que se proclama infinito en sabiduría, bondad y poder. ¿Se respalda con ello la afirmación? ¿O se vuelve así increíble?
La respuesta a la pregunta depende de si estamos dispuestos a analizarlo a fondo. «La verdad está en el todo». El pecado, visto desde su propia perspectiva, se convierte en un problema insoluble en el universo de un Dios como el que creemos que es. Simplemente debemos negarnos a creer que Dios sostendría un orden de cosas en el que la posibilidad y la certeza del pecado fueran la última palabra. El pecado es un hecho: es un mal que forma parte de un mal aún mayor. Pero comparte el carácter de todos los demás males al dar testimonio de una perfección que al menos podemos concebir y en relación con la cual todo mal se juzga como malo. Todo juicio implica un estándar. La crítica es imposible sin un canon. Por lo tanto, al juzgar algo como malo, necesariamente llamamos la atención sobre un bien. Esto no significa que todo bien implique mal. Pero sí significa que el bien que Dios busca para los hombres no puede existir sin que el mal se provea en el proceso mismo de su consecución. Francis Thompson descubrió que Dios «debía carbonizar la madera antes de poder pintar con ella». [30] Sin embargo, de esto no se sigue que al considerar el terrible cáncer del pecado del mundo y preguntarse: «¿Quiere Dios esto?», uno deba responder: «Sí». Bather responde: «No; Dios no quiere esto. Lo odia con el odio perfecto de la santidad absoluta. Se opone a ello para erradicarlo. Las consecuencias a las que conduce son las consecuencias que él ordena. Todo lo que sucede a causa del pecado muestra lo que Dios piensa del pecado y lo que es esencialmente el pecado. Los resultados del egoísmo, tanto en el sujeto como en el objeto, son el comentario suficiente de Dios sobre el egoísmo. No; Dios no ‘quiere’ el pecado. Lo que él ‘quiere’ es la virtud, la bondad moral, la santidad. Solo que puede tener esto teniendo también el pecado. Y preferiría tener el pecado como un concomitante inevitable del proceso por el cual busca y obtiene la bondad que no tenerla por no tener el pecado». Una respuesta como esa es todo lo que nos queda si Dios es lo que creemos que es, y si el pecado es lo que creemos que es, y si la bondad humana vale su propio costo. La única condición para que hubiera existido un universo sin pecado era que no se hubiera previsto la existencia de un ser como el hombre. Pero aún existe la esperanza de un universo sin pecado como meta final, y la manera en que Dios lo logra —¿diríamos la única manera?— es a través de un universo como el que conocemos ahora. Al igual que con el hombre, con Dios cada acto adquiere su significado según su propósito. Si pudiéramos situarnos donde Dios se sitúa, ver lo que él ve y saber lo que él sabe, si realmente es lo que nos parece que debe ser, comprenderíamos la razón de todo.El sentimiento de la mente piadosa: «Confía en Dios, véelo todo, no temas», es totalmente compatible con una filosofía profunda. Es una filosofía que sostiene que Dios nunca se sorprende ni se desconcierta ante ninguna circunstancia, por terrible que sea. Mientras tanto, sin embargo, «solo tenemos fe, no podemos saber». Hay buenas razones para nuestra fe, y eso la hace racional. Pero la fe supera sus propias razones: debe hacerlo para ser fe. Contemplamos los caminos de Dios y deseamos justificarlos. Sin embargo, eso es algo que no podemos hacer del todo: lo máximo que podemos hacer es creer con buenas razones que son justificables. La justificación sigue siendo de fe, y esto se aplica incluso a Dios. Él es justificado por nuestra fe en él y por su fe en nosotros.
Proceso y Realidad, págs. 343-353. Cf. el análisis de «Dios y el Mundo» en la parte V, cap. XI, del mismo volumen. Véase, sin embargo, la nota [23:1] sobre el capítulo III supra. ↩︎
Filosofía de la religión, pp. 343-353. Galloway afirma acertadamente que quienes pretenden desterrar los «fines» de la naturaleza «generalmente los reintroducen bajo otro nombre» (p. 350). ↩︎
Véase la consideración de Buckham de la tesis, en La humanidad de Dios, pp. 128n% de que «los eventos en el mundo natural no son actos inmediatos de Dios». Cf. J. Arthur Thomson, El sistema de la naturaleza animada, vol. ii, lect. xviii. ↩︎
Evolución creadora, trad. inglesa, pág. 143. ↩︎
Véase la impresionante declaración completa del «meliorismo pragmático» en Pragmatismo, pág. 296. ↩︎
Human Nature and Its RemaMng, ed. rev., pág. 54. Cf. los dos artículos de McDougall sobre «¿Hombres o robots?» en Psychologies de 1925, págs. 273 y siguientes, para una crítica de la negación belaviorista de las habilidades instintivas. ↩︎
Cf. el capítulo de «Conclusiones», de WR Inge, en Ciencia, religión y realidad, ed. J. Needham, para evidencia de que la historia de todo tipo puede ser examinada críticamente con fines constructivos. ↩︎
Véase, por ejemplo, el capítulo de Russell sobre «El daño que los hombres buenos hacen», en Ensayos escépticos, págs. 11 y siguientes, y el análisis del «libre albedrío» en Nuestro conocimiento del mundo externo, págs. 247-256. Eussell afirma que somos «libres» en el único sentido importante, es decir, que nuestras voliciones son «el resultado de nuestros propios deseos». Pero si no podemos controlar nuestros deseos, ¿de qué sirve esa libertad? ↩︎
Fedro, 246-249. Cf. Taylor, Platón, págs. 307-309. Sobre los «ángeles caídos», véase Kohler, Teología Judía, cap. xxxi. ↩︎
Véase Vida y cartas de TE Huxley, vol. i, págs. 352-355. ↩︎
Barbour, Sm y la Nueva Psicología. «Existe el pecado, del cual una persona no es culpable» (p. 86). Toda la discusión revela una confusión entre «mal» y «pecado». Cf. las afirmaciones de que la «desviación involuntaria» del modelo de Cristo es pecado (p. 82), y que puede haber «culpabilidad» donde no hay responsabilidad por el acto (p. 94). Incluso en la excelente discusión de Hocking (op. tit., caps. XVI-XX) no siempre se mantiene claro que el «pecado» es principalmente una concepción religiosa. El humanista no teísta puede hacer algo malo y admitirlo; pero es difícil ver cómo podría cometer un pecado y confesarlo. Tennant, El concepto de pecado, p. 22, cita con aprobación la descripción que hace Martineau del pecado (en Tipos de teoría ética, segunda edición, vol. ii, pp. 123-124) como una acción incorrecta en relación con Dios. ↩︎
La religión dentro de los límites de la mera razón, secc. ii, la división sobre «La lucha del bien y el mal». Cf. la discusión en E. Caird, La filosofía crítica de Kant, vol. ii, págs. 569-573, y en Webb, La filosofía de la religión de Kant, págs. 120-122. ↩︎
Op. tit., págs. 144. ↩︎
Estudios sobre el cristianismo, págs. 150-151; cf. Expiación, pág. 79. ↩︎
Véase La dirección de la evolución humana, nueva edición, cap. vi. [ p. 135 ] ↩︎ ↩︎
Cf. la declaración de WB Smith (famoso por su «mito de Cristo» y autor de Ecce Deus): «Es el mañana y no el ayer lo que hace al hoy lo que es», citado por Patrick del Monista, El mundo y su significado, pág. 165. ↩︎
Véase Hobhouse, Morals in Evolution, cap. 1, sobre la «Evolución ética» y cf. Kidd, The Science of Power, con su apasionada defensa de la tesis de que la civilización debe depender de «la ciencia de la pasión por el ideal» (p. 158). ↩︎
Véase Moxon, La doctrina del pecado, cap. viii, sobre «La visión psicológica del pecado». ↩︎
Religión sin revelación, pág. 366. ↩︎
Véase Platón, Protágoras, 352. «El conocimiento es algo noble y dominante, que no puede ser superado, y no permitirá a un hombre, si solo conoce la diferencia entre el bien y el mal, hacer algo que sea contrario al conocimiento, pero esa sabiduría tendrá fuerza para ayudarlo». (Trad. de Jowett) Cf. Taylor, Platón, pág. 259, nota: también Windelband, Historia de la filosofía antigua, pp. 131-133, la discusión de la fórmula de Sócrates sobre la identidad de la virtud y el conocimiento. ↩︎
Véase El Problema del Cristianismo, vol. I, capítulo sobre «Tiempo y Culpa». Cualquiera que tenga voluntad propia, dice Eoyce, puede convertirse en un «traidor consciente y deliberado» a un ideal o una causa; puede volverse «desleal». Cf. también La Filosofía de la Lealtad y el capítulo con ese título en Las Fuentes de la Percepción Religiosa. ↩︎
Cf. el capítulo de Finney sobre «Conductismo y valor» en Behaviorism: A Battle Line, pág. 180. ↩︎
La inevitabilidad de la culpa moral, con la previsión, no obstante, de ese tipo de culpa moral responsable que es verdaderamente pecado y constituye culpabilidad, se presenta en obras como Pfleiderer, Filosofía de la religión, vol. IV; Tennant, El origen del pecado y el concepto de pecado; y S. A. McDowall, Evolución y la necesidad de la expiación. Para una crítica de esta perspectiva, véase Moxon, op. cit., págs. 202-216. ↩︎ ↩︎
Cf. Angus, The Religious Quests of the Greco-Roman World, págs. 36-42; véase también E.F. Scott, Colosenses, Efesios, Filemón, págs. 7-10, en el Comentario Moffatt del Nuevo Testamento, y El Evangelio y sus Tributarios, págs. 210-212. [ p. 136 ] ↩︎
Metamorfosis, vii, 17: «Video meliora, proboque, deterioroia sequor». Cf. Les Soirees de Samt-Petersbourg, de T. de Maistre, vol. yo, pág. 190. El Conde dice "Vous avez lu tout comme nous,
¡Mon Dieu, quelle guerre cruelle!
Je trouve deux hommes en moi.’ "
A lo que el Caballero responde: «Sans doute, et même je crois que chacun est oblige en conscience de s’ecrier comme Louis XIV, Ah! que je connais Men ces deuce, hommes-la!» ↩︎
Véase Webb, Kant’s Philosophy of Religion, pp. 92-115, para una exposición de la teoría de Kant. ↩︎
La conquista de la felicidad, pág. 106. Véanse también los capítulos i y vii. ↩︎
Op. tit., pág. 289. ↩︎
El mundo inteligible, pág. 44. ↩︎
El sabueso del cielo, estrofa iv. ↩︎