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La obra de Dios como Creador va acompañada de una obra como Salvador. Dios necesariamente sirve a lo que crea, y esto aplica tanto a cada pequeña parte como al todo. Dios está en todas partes y en todo. El método de su presencia, y su significado, variará según las circunstancias, pero nada puede cambiar el hecho de su presencia universal. Cuanto más sombría sea la circunstancia, más requiere de Dios, si queremos tener alguna esperanza. Sin embargo, la presencia de Dios, metafísicamente necesaria en un evento dado, no implica siempre su aprobación. Puede ser cómplice de empresas que desaprueba profundamente o incluso odia. Esto requiere que pensemos en su propósito como envolviéndolo en el sufrimiento, y en su universo como algo que para él reviste cierto carácter trágico. La concepción de un Dios sufriente es ciertamente difícil, pero arroja luz sobre hechos que de otro modo serían completamente oscuros. Pues mediante su servicio y su sufrimiento, Dios se propone salvar. Su grandeza se prueba no en su lejanía de nuestra vida humana, sino en su misma cercanía a ella. Él obra en todos y para todos porque quiere salvar a todos. Paga el precio de su propia creación, y si nos llama a compartirlo, es solo para que participemos de la bienaventuranza.
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Si la importancia del pecado es la que se ha expuesto en el capítulo anterior, difícilmente podemos escapar a la convicción de que, desde la perspectiva divina, el universo posee cierto aspecto trágico. La conmovedora expresión del «Señor» en «Pastas Verdes» se acerca mucho a la verdad última: «¡Esto de ser Dios no es un lecho de rosas!». Dios no solo es Mente eterna: también es Corazón eterno. La sombra moral que se extiende sobre el mundo cae sobre él como la sombra de una cruz. Nadie negará que aquí hablamos de Dios en términos muy humanos, pero ¿qué hay de ello? ¿Por qué es un signo de ineptitud filosófica «humanizar» a Dios, pero un signo de superioridad filosófica «mecanizarlo»? Si la mente del hombre refleja la mente de Dios, ¿por qué no debería el corazón del hombre reflejar también el corazón de Dios? Una mente demasiado exaltada como para interesarse en sus propias actividades y su significado para otras mentes también sería demasiado exaltada como para que estas otras mentes se preocuparan alguna vez por ella. Si en ocasiones no podemos hablar de Dios como hablamos de nosotros mismos, considerándolo como alguien que actúa y siente de maneras intensamente personales, entonces Dios puede seguir siendo un problema para nosotros, pero este problema recaerá principalmente en el ámbito teórico. “¿Le importa a Dios?” ¿Por qué no es esta una pregunta tan digna de nuestra consideración como la pregunta “¿Es Dios infinito o finito?”. Concebir a Dios simplemente como Creador no es suficiente. Queremos saber que él es Salvador, así como Creador. Es muy probable que gran parte de la crítica moderna a la idea de un Dios Creador se deba
Debido a la incapacidad de los hombres para considerar con ella la idea de un Dios Salvador. En el ámbito religioso, Creador y Salvador van de la mano, y no hay razón alguna para que no vayan de la mano en el ámbito filosófico. Ninguna filosofía es adecuada, en el mundo actual, si no ve a Dios como a la vez portador de una corona y de una cruz. [1]
Dios sirve. El implicado de cualquier parte es el todo, y si la parte debe servir a su todo, es igualmente cierto que el todo debe servir a sus partes. El árbol entero sirve a su más mínima ramita y hoja, tal como estas ayudan a hacer del árbol lo que es. Si nada pudiera existir sin Dios, entonces Dios es el siervo de todo lo que es. No diremos que él no sea Señor también: solo diremos que su señorío universal y su servicio universal son inseparables. Es una extraña idea de Dios la que lo supone tan grande que no le interesan los detalles. No hemos dudado en adoptar en estas páginas una filosofía que trata las partes desde el punto de vista de las necesidades y el propósito del todo. Pero de esto no se sigue que supongamos que las partes sean, como en Spinoza, tantos incidentes pasajeros, o como en Hegel, tantos «momentos del proceso», y nada más. Una de las cuestiones más debatidas de la Edad Media fue si lo universal producía lo particular o lo particular lo universal; Es decir, si la idea de clase es la causa real de los miembros individuales de la clase, o si los individuos son las existencias reales y la idea de clase una mera abstracción de ella. Se suele considerar el debate como una batalla de palabras, y deplorar la enorme cantidad de energía intelectual que se desperdició en él. Pero los escolásticos dieron con un problema real, como se ve fácilmente si lo planteamos concretamente, por ejemplo, en términos de las relaciones entre el individuo y la sociedad. Preguntar cuál es más importante de los dos es perder de vista que no podría existir ninguno sin el otro. Se podría prescindir, por supuesto, de un individuo dado, pero no de todos los individuos. En otras palabras, las partes y el todo son complementarios. Sin embargo, en lo que respecta a la sociedad, son las partes —hombres y mujeres individuales— las que constituyen el centro específico de interés. El interés del individuo en la sociedad es siempre el interés del individuo. Por otro lado, el interés de la sociedad en el individuo es siempre más amplio que el individuo mismo: implica cierto grado de egoísmo social. Por lo tanto, no se trata en absoluto de decidir cuál de los dos es más importante: el particular o el universal, la parte o el todo. Se trata, más bien, de reconocer la igual necesidad de ambos. Si no puede existir uno sin el otro, cualquier reivindicación de valor para uno será igualmente válida para el otro. El todo es real como un todo y la parte es real como una parte, y ninguno puede ser privado de su propia realidad por carecer de la realidad del otro. La verdad se expresa acertadamente en la frase de Smuts, «un universo holístico», con la que quiere decir que cualquier todo es una organización de otros todos. [2] El universo es un universo de universos, y cada universo, ya sea grande o pequeño,Tiene su propia ley, su propia naturaleza, sus propios derechos y obligaciones. Todo esto significa que Dios, [ p. 142 ], por ser Creador del todo y, por lo tanto, Siervo del todo, es por la misma razón Creador y Siervo de la parte. Si el todo no puede existir sin Dios, entonces el más mínimo detalle no puede existir sin Dios. El teísta a menudo parece temer aplicar la lógica de su propia postura. Con razón, hace ciertas grandes afirmaciones sobre Dios, afirmaciones sobre su universalidad, su suficiencia, su actividad inmanente, y la implicación de estas afirmaciones es que nada puede ser completamente independiente de la voluntad y el propósito divinos. Pero si bien esta es la teoría del teísta, en realidad desconectará a Dios de grandes áreas del movimiento universal. Brightman, por ejemplo, está seguro de que Dios es “supremamente creativo”, y sin embargo se siente obligado a admitir la existencia de aquello que, en última instancia, no puede relacionarse con la voluntad de Dios, sino que tiene sus raíces en algo que Dios no puede controlar por completo. [3] Si la puesta de sol es la belleza de Dios, ¿por qué no lo es el único rayo de luz? Si el trueno es la voz de Dios, ¿por qué no lo es la única onda sonora? Hablando en términos de física, el electrón se considera actualmente como la forma última del ser: entonces el teísta, que cree que hay algo “más último” que el electrón, dirá que Dios está tan verdaderamente involucrado en los electrones individuales como lo está en cualquiera de sus diversas formas de organización. ¿Cómo puede afirmar sistemáticamente lo contrario? Como hemos estado viendo, hay formas de realidad y hay aspectos de nuestra propia experiencia que, vistos desde el punto de vista puramente humano y temporal, parecen ser problemas insolubles que existen en el universo de un Dios considerado todopoderoso, sabio y bueno. Pero debe decirse de nuevo, [ p. 143 ] que la objeción común ante ciertas realidades oscuras de la vida, a saber, «No haríamos estas cosas; entonces, ¿cómo puede Dios hacerlas y seguir siendo bueno?», pasa por alto por completo la naturaleza orgánica o sistemática de la existencia. Los «actos de Dios» —para citar la frase que conlleva la única referencia a la Deidad que las «grandes empresas» hacen alguna vez— son el resultado de una situación total dada; no son tantos eventos aislados, independientes y arbitrarios. De ahí la veracidad de la observación de Bowne: que al estudiar tanto la naturaleza como la historia necesitamos conocer, primero, «la conexión de los eventos en un orden legal» y, segundo, «su causalidad e interpretación». [4] Se requiere valentía para mantener a Dios en todas partes, pero sin esa valentía el teísta difícilmente mantendrá su postura. Mantener a Dios en todas partes, sin embargo, no es incompatible con la afirmación, ya considerada, de que hay formas de su actuación que están bajo la determinación de un propósito más allá de ellas mismas.y que tales formas serían, por lo tanto, diferentes si su autoconsistencia no lo impidiera. Dios está en todas partes y en todo, o no hay Dios. Nada puede prescindir de él. Está en los antros de la iniquidad tan realmente (pero no en el mismo sentido) como en los templos de oración. Si sin él el santo no pudiera ser santo, tampoco sin él podría serlo el pecador, aunque, de nuevo, debe decirse que su cooperación en ambos casos difiere enormemente en método y carácter. Está en el fuego que devasta la ciudad tan realmente como en todos los tiernos ministerios que le siguen. Está en las cosas que nos causan lágrimas tan realmente como en las que nos hacen reír. Decir que algo puede suceder sin la cooperación de Dios en [ p. 144 ] De alguna manera y, pensándolo bien, sin su voluntad, es rendirse, bajo la presión de una situación práctica temporal de extrema dificultad, a esa absoluta suficiencia divina cuyo apoyo nunca necesitamos tanto como cuando nos abruman las aflicciones de la vida. Pues si se excluye a Dios por completo de una situación, solo porque es muy mala, ¿qué se ha hecho sino empeorarla aún más? Cuando incluso los fieles están al borde de la desesperación, ¿qué hará el incrédulo? De esta circunstancia que se desea separar completamente de Dios, ¿qué se dirá al respecto? ¿Se dirá que Dios está aquí sufriendo una derrota? ¿Se dirá que algo ha escapado a su control? ¿Se dirá que hay algo que se puede explicar sin él? ¿Se dirá que un hecho, un acontecimiento, una experiencia —llámese como se quiera— se ha infiltrado en el universo de Dios, tan ajeno a él que donde está no puede estar, sino que debe retirarse forzosamente y confesar que allí es impotente? Supongamos que dices eso, ¿qué has logrado? ¿No has empeorado las cosas infinitamente? ¿No las has hecho, de hecho, desesperanzadoras? Si Dios es derrotado, ¿cómo es Dios? Que existen situaciones que nos desgarran, cargadas de una tragedia que nos crea una angustia indescriptible, algo que nadie puede ni debe negar. Pero la única esperanza que podemos tener en tales situaciones, situaciones que parecen haber desplazado a Dios, radica en nuestra fe en que, después de todo, no lo han desplazado. La verdad aquí puede enunciarse casi como una paradoja: Dios sirve incluso a sus enemigos. Es mediante ese servicio continuo que, directa o indirectamente, tarde o temprano, se propone doblegar la enemistad para sus propios fines. «Hace que incluso la ira del hombre [ p. 145 ] me alabe», y hace que incluso los terrores de la naturaleza sean «ministros suyos, para hacer su voluntad». Todo esto no significa que Dios sea incapaz de discernimiento moral. No significa que una cosa, ya sea un acto humano, una condición humana o un evento natural que afecte a una o muchas vidas, sea para él igual que cualquier otra.Esa sería una inferencia extraña. «Hace que su lluvia caiga y su sol brille sobre justos e injustos por igual», no porque le sea indiferente que los hombres sean justos o injustos, sino porque mantiene un orden para el mayor bien posible de todos. No solo eso, sino que el hombre injusto es un santo en potencia, y Dios lo trata no solo desde la perspectiva de lo que es, sino también desde la perspectiva de lo que podría ser.
Esta involución de un Dios bueno con todo lo existente y con todo lo que sucede tiene como resultado convertirlo en socio de empresas que, por ser malvadas, debe desaprobar profundamente. Coopera con los hombres al mismo tiempo que se propone “confundir sus atroces designios”. Hay que admitir que la idea es altamente especulativa, pero es una especulación a la que parecemos ser irresistiblemente conducidos por nuestra creencia en Dios, por un lado, y por los hechos de la vida y la experiencia, por otro. Es imposible que Dios no esté presente en algún sentido en todo, y es increíble que esté presente de forma aprobatoria en todo. Por lo tanto, nos vemos necesariamente conducidos a una distinción como la que podría llamarse la cooperación natural de Dios con los hombres en todas sus empresas y su cooperación moral. [5] Él debe estar presente y activo en todas partes para el propósito del cosmos concebido como la [ p. 146 ] instrumento mediante el cual busca sus fines. Si está presente en los fines, también debe estarlo en los medios. Unos serán suyos tanto como los otros. Pero, como hemos visto, en estos propósitos intervienen contingencias, que inevitablemente se convertirán en realidades por la naturaleza misma del hombre como inteligencia libre, en crecimiento y aprendizaje; y aunque estas realidades puedan estar en total desacuerdo con la naturaleza santa de Dios, él no las tratará de forma arbitraria. Lo que ayudó al hombre a crear, también lo ayudará a destruir, pero exigirá la misma libertad en la destrucción que estuvo presente en la creación. Lo que vino por libertad, también por libertad si desaparece. Necesariamente existen ciertas cuestiones en los planes y acciones de los hombres, y estas cuestiones también son de orden divino. La ley causal es universal; es la ley de Dios; y los acontecimientos la ilustran, incluso son imposibles sin ella, sea cual sea su naturaleza. En este sentido, por lo tanto, Dios ordena la cosecha del pecado, la cosecha también de los simples errores humanos, tanto los involuntarios como los intencionales. El motivo es significativo en el orden moral, pero no lo es en el orden de las consecuencias materiales. El contenido de la cosecha del pecado y el error no representa el ideal de Dios, no es lo que él desearía; pero sí representa su método y, en mayor o menor medida, revela su actitud. Por lo tanto, Dios no se ve por igual en todas partes. Podemos conmovernos profundamente con las solemnes melodías de «Hertha» de Swinburne, pero su falacia fundamental reside precisamente en la suposición de que la Realidad básica opera tanto en un punto como en otro. Incluso Tennyson, en «El Panteísmo Superior», con su verso «Porque ¿no es Él todo excepto tú?», no protege suficientemente las diferencias de calidad en la actividad divina.Ambos poemas deben leerse a la luz de la advertencia de Streeter de que, dado que la creación se caracteriza por distinciones cualitativas, no todas las cosas deben considerarse igualmente expresivas de la naturaleza divina. [6] Por lo tanto, aunque el acto oscuro no podría ser sin Dios, y aunque sus consecuencias oscuras tampoco podrían ser sin Dios, esto no implica que el acto y sus consecuencias cuenten con su aprobación, tal como lo harían si fueran de un carácter radicalmente diferente. Si bien las consecuencias pueden mostrar lo que piensa del acto, puede estar lejos de regocijarse en ellas o en su causa. El profeta hebreo concibió a Dios bajo la figura de un alfarero, que rompe las vasijas que no cumplen con los requisitos. El hombre también es alfarero, pero realiza su trabajo, como lo expresa Browning en «Rabbi Ben Ezra», oscilando con la «danza de la circunstancia plástica». Está atrapado en lo que parece ser el torbellino de una vasta maquinaria, pero la maquinaria «solo está destinada a dar a su alma su inclinación». Presidiendo todo está Aquel que «planeó un todo», que busca «la copa perfecta», y que, para cambiar la figura y la alusión, no dudará, como dijo el Papa en «El Anillo y el Libro» respecto a Guido, en deshacer un alma si es necesario para rehacerla. [7] El Gran Alfarero trabaja con nosotros; somos sus «manos de aprendiz»; realizamos nuestro trabajo bajo las condiciones que él prescribe; las mismas faltas que cometemos surgen de estas* condiciones; sin embargo, mientras continúa soportándonos y, como dice Pablo, siendo nuestro colaborador, nos hace sentir la presión de su mano; no duda en deshacer nuestra obra y tirarla como «vasija rota» mientras [ p. 148 ], sin embargo, en cada vasija escribe su nombre debajo del nuestro. Él comparte la responsabilidad de nuestro error, la evidencia más segura que puede darnos de que este no tiene por qué ser irreparable. Se admite nuevamente que en todo esto hablamos de Dios de una manera muy humana, cometiendo lo que para algunos es un pecado filosófico imperdonable, a saber, el «antropomorfismo», pero no hay objeción a ello cuando nos hace comprender una gran verdad. De hecho, nos conformamos con coincidir con Streeter y afirmar que cuando individualizamos y personalizamos a Dios, seguimos un procedimiento más verdaderamente filosófico que cuando lo tratamos como un mero Absoluto impersonal. [8] Dios sufre. Siendo Dios lo que es, su involución con el orden de la vida significará además que su servicio es un servicio sufriente. Nos encontramos aquí con uno de los problemas más difíciles. Los hombres que reflexionan sobre la naturaleza de Dios pueden clasificarse en muchos otros aspectos según crean o no que Dios sufre. Hay que admitir desde el principio que se pueden plantear objeciones metafísicas aparentemente insuperables a la idea de un Dios sufriente, y más aún cuando la visión total de Dios se acerca a la adecuación en todos los demás aspectos:Sin embargo, se seguirá argumentando aquí que sin la idea de un Dios sufriente no hay manera de moralizar el movimiento cósmico concebido como la expresión constante de una voluntad creadora benévola. ¿No fue William James quien dijo una vez que cuando las pretensiones de la metafísica y las de la ética parecían contradecirse, él votaba por la ética? Lo que quería decir era que la teoría metafísica debe tener en cuenta los hechos y las exigencias éticas. Puede que no podamos rastrear todas nuestras convicciones sobre la vida y la experiencia hasta un punto donde se encuentren en perfecta coherencia y unidad, pero al menos podemos creer que todas las convicciones que surgen de forma natural y legítima de la vida y la experiencia sí tienen ese punto de encuentro: nuestra incapacidad para encontrarlo es más bien, como dice Seeberg, una limitación de nuestra capacidad de razonamiento que una evidencia de la falsedad de nuestras convicciones o de la irracionalidad del universo. [9] Con la debida modestia confesamos nuestra incapacidad para enunciar claramente el proceso por el cual el sufrimiento puede ser una experiencia real para un ser tal como concebimos que es Dios; pero esta incapacidad no es razón suficiente para concluir que, por lo tanto, no puede sufrir. Es mucho más importante que nuestra visión de Dios sea moralmente satisfactoria que que sea metafísicamente intachable. Pero dicho esto, debemos agregar que la visión no será intachable ni siquiera metafísicamente si requiere que consideremos a Dios como un espectador totalmente impasible de las tribulaciones del mundo. Mejor, porque es mucho más cierto, que digamos que las tribulaciones del mundo son también tribulaciones de que «en todas nuestras aflicciones él también es afligido». [10] La pregunta, «¿Cómo puede ser esto así?» no es la primera pregunta. La primera pregunta, más bien, es «¿Es así?» y podemos afirmar el hecho incluso si no estamos seguros con respecto al proceso. Una incertidumbre similar es bastante común en otros lugares, y no nos convierte en escépticos. No hay nadie que no crea más de lo que puede comprender o que sepa más de lo que puede explicar. Un Dios que se “preocupa” y a quien, por lo tanto, podemos acudir con confianza, es una necesidad religiosa, y ¿cómo puede “preocuparse” y al mismo tiempo ser completamente pasivo, completamente impasible? Es a través de mucha tribulación que el hombre entra en el reino de Dios: ¿no podemos considerarlo como el reverso de esa verdad de que es a través de mucha tribulación que Dios entra en el reino del hombre? En un escritor como Brightman, es la firme determinación de no oscurecer el hecho de esta tribulación divina la verdadera razón de su metafísica insatisfactoria. [11] Sin embargo, se puede dar a este hecho su pleno valor sin renunciar a la suficiencia divina. Knudson logra la síntesis, como lo hizo Bowne antes que él, y aunque «el temperamento moderno» está en contra de ella,Hay muchos otros pensadores contemporáneos que siguen este camino elevado y difícil en lugar del inferior y más fácil.
El motivo de la concepción de Dios que excluye por completo la idea de su capacidad de sufrir es comúnmente metafísico. Se encuentra principalmente en escritores con una marcada capacidad de abstracción. Dios se presenta como lo completamente trascendental, por encima de toda distinción de tiempo y lugar, lo Absoluto, lo Incondicionado, lo Totalmente Otro, etc. Se encuentra en el pensamiento occidental, donde la influencia platónica se ha sentido con fuerza; está mucho más extendida en Oriente, donde también es mucho más antigua. [12] Cualquier concepción que nos formamos de Dios, según se nos dice, es tan completamente relativa a nuestro propio y limitado punto de vista, que no puede tener más que un valor meramente pragmático. En la famosa frase de Vaihinger, pensamos y hablamos de las cosas «como si», aunque en realidad sean distintas de lo que pensamos y decimos. Lo mismo ocurre con Dios. Hablamos de él «como si»; fuera esto, aquello y lo otro, pero debemos creer que en sí mismo es muy diferente de lo que creemos. Nuestros propios propósitos, o bajo la compulsión de nuestras [ p. 151 ] propias necesidades, digamos sobre Mm. ¿No es Dios el único ser que es sui causa, la causa de sí mismo? ¿No es él sin principio ni fin? ¿No son todas las demás cosas sino otras tantas “apariencias” de él, que es la única “realidad” suprema? ¿No está más allá del poder de cualquier mente para abarcarlo? ¿No es todo lenguaje incapaz de describirlo adecuadamente? En la medida en que se supone que “contempla” algo, ¿qué puede ser sino “su propia perfección”? Y en la medida en que puede ser “amado”, ¿cómo puede ser de otra manera que de una manera puramente “intelectual”? El sufrimiento, ya que implica algún tipo de limitación ineludible, es necesariamente tan ajeno a tal ser como la oscuridad lo es a la luz. Tal visión siempre ha tenido una fascinación para las mentes de cierta calidad. La teoría moderna de un Dios «finito» debe entenderse en gran medida como una reacción a esta severa concepción metafísica. Las conocidas palabras del Sr. Britling expresan lo que para muchos es una idea mucho más reconfortante y defendible: «Un Dios finito que lucha a su manera grande y comprensiva mientras nosotros luchamos a nuestra manera débil y tonta» es la necesidad del corazón humano y, al mismo tiempo, la mejor explicación del curso de la vida. [12:1] Si su elección se limitara, como no lo está, a un Dios finito sufriente por un lado y a un Dios infinito no sufriente por el otro, la fe religiosa no dudaría en elegir al primero.
A veces, sin embargo, esta concepción de un Dios que no solo no sufre, sino que ni siquiera es capaz de sufrir a un ser “impasible”, expresa una profunda motivación religiosa. Esto debe admitirse a la luz de lo que se acaba de escribir. En los escritos de Filón, Plotino y los primeros neoplatónicos cristianos, [ p. 152 ] de Juan Escoto Erígena, y de muchos místicos medievales, encontramos una visión de Dios como un ser de inefable bienaventuranza, cuya profunda existencia contiene en sí misma la fuente inagotable de su propia calma eterna. Inge, al analizar esta visión, señala, sin embargo, que es bastante diferente de la “voluntad ciega e inconsciente” de Von Hartmann y Schopenhauer. [13] Nadie en nuestra época ha intentado con mayor valentía aunar la idea de la completa bienaventuranza de Dios con la idea de su amor constante por los hombres y su inagotable interés en ellos, como Friedrich von Hugel. Considera que la palabra «sufrimiento» connota cierta privación de dicha que no puede atribuirse consistentemente a Dios. Por lo tanto, hablaría en su lugar de la divina «simpatía», aunque solo puede mantener su argumento ignorando el origen de la palabra. Se dice que un Dios que sufre sufre la pérdida de su completa perfección, y esto no puede ser. Un Dios que simpatiza no sufre esta pérdida: al mismo tiempo, se salva de esa absoluta falta de sentimiento por los hombres que, si la falta existiera, sería a su vez la evidencia de una imperfección de otro tipo. [14]
Es difícil entender por qué un Dios sufriente debería experimentar cierta imperfección mientras que, sin embargo, conserva su perfección solo al compadecerse. Es evidente que puede haber compasión sin sufrimiento. Cuando nos alegramos con los que se alegran, mostramos compasión. Lo mismo hacemos cuando lloramos con los que lloran. La compasión del gozo no implica sufrimiento, pero la compasión de las lágrimas sí; de lo contrario, difícilmente sería compasión en un sentido real. Recordemos las palabras de Coleridge:
Dulce es la lágrima que de los ojos de algún Howard cae sobre la mejilla de quien la levanta de la tierra; y el que me hace bien con rostro impasible lo hace solo a medias: me da frío mientras ayuda a mi benefactor, no a mi hermano el hombre.
Incluso un pensador tan austero como Matthew Arnold, al contemplar la vida y obra de Heine, pudo imaginar que «el Espíritu del mundo», conmovido por las jactancias de los hombres, permitió por un instante que una sonrisa sardónica se dibujara en sus labios. Y luego añadió: «¡Esa sonrisa era Heine! El Dios que reprende o anima a los hombres, aunque lo haga a través de las palabras y acciones de otro hombre, no solo no es indiferente a la escena humana, sino que tiene un interés en ella, y quienquiera que tenga un interés en algo, aunque sea Dios, en ocasiones debe observar con ojos ansiosos». Von Hugel intenta conservar una gran verdad, pero la conserva a un costo innecesario tanto en lógica como en hechos. De hecho, como devoto romanista, prevé un Señor sufriente mediante la doctrina de la encarnación, concebida como el medio por el cual el Hijo Eterno se hizo apto para ser «conmovido por nuestras debilidades». Asumiendo la doctrina, podemos admitir que para el Hijo, como encarnado, serían posibles experiencias que no le serían posibles como no encarnado. Pero esto implica un gran desvío para llegar a una verdad que se puede alcanzar de forma mucho más directa. No solo eso, sino que, basándose en las propias presuposiciones teológicas de Von HugeP sobre la Trinidad y la Encarnación, se podría demostrar que el sufrimiento divino es necesario para [ p. 154 ] hacer inteligibles las presuposiciones. ¿Acaso no debe considerarse la Encarnación como una actividad de la Deidad total, y no es a través de la actividad divina que debemos llegar a comprender la naturaleza divina? ¿Cómo puede Dios revelarse en Jesús si el Dios que vemos allí no es, después de todo, Dios tal como es en realidad? Por mucho que discrepemos de la concepción final de Dios de Ames, sin duda tiene razón al sostener que Dios debe ser interpretado a través de su funcionamiento, según el principio de que «una cosa es lo que hace». [15] ¿Por qué establecer este dualismo entre un Dios que se requiere por los hechos de la vida y la experiencia, y un Dios que, independientemente del uso religioso que se haga de la concepción, se requiere, después de todo, por intereses más puramente especulativos? Debería ser posible depurar la palabra «sufrir» de toda connotación despectiva (si es que puede tenerla) al aplicarse a Dios, eliminando así las objeciones de Von HugeF a la palabra, e incluyendo al mismo tiempo todo lo que él entiende por «simpatía».
Como se ha mencionado anteriormente, ciertos pensadores se han opuesto a la idea de un Dios infinitamente trascendente simplemente porque parece alejarlo demasiado de las duras realidades de la vida tal como las conocemos. No cabe sino respeto por el sentimiento aquí revelado. Un Dios tan remoto como para no ser afectado por las realidades de la vida también sería tan remoto que dichas realidades no podrían relacionarse con él en absoluto. Por otro lado, para ser religiosamente adecuado, Dios debe ser adecuado también a la totalidad de la existencia. El gran defecto del brillante tratamiento de Hoffding de la filosofía de la religión reside en su afirmación, expresada en todas partes, de que no es posible, ni necesario intentarlo, encontrar un punto en común para los «hechos de la existencia» y los «valores de la fe y la experiencia religiosas». [16] Convertir a Dios en una incógnita metafísica permanente para convertirlo en un poder moral permanente es simplemente aceptar una pérdida a cambio de ninguna ganancia: es tan malo como concebirlo de forma tan abstracta que se vuelva religiosamente inaccesible, lo cual constituye la aguda crítica de Walter Lippmann al Dios de filosofías como la de Whitehead. [17] La mera creencia en un Dios que está totalmente del lado del bien no es suficiente en sí misma para darnos una sensación de seguridad en el mundo, la confianza en que el universo es “amigo de los valores morales” y la convicción del triunfo seguro de la causa de nuestro Dios. Necesitamos además creer en un Dios que inicia y sustenta todo lo que existe. Solo entonces tendremos la garantía de que “nunca se perderá el bien”. Quien da la ley al universo moral debe también dar la ley a ese sistema más amplio de relaciones dentro del cual se enmarca el universo moral, y al que, en última instancia, este da su significado. Pero el Dios que es la garantía de su propio triunfo no lo asegura simplemente mediante una serie de decretos arbitrarios. La mayoría de las críticas a la idea de omnipotencia, desafortunadamente y erróneamente, asumen que esto es lo que se supone que debe hacer. [18] En cambio, lo asegura estando él mismo del lado de la geed; estando presente en cada esfuerzo, sea quien sea, para que el bien prevalezca; y constituyendo su mundo de tal manera que, tarde o temprano, muestre que el mal es malo y actúe en su contra. ¿Qué razón válida hay para suponer que un Dios tan ocupado no es, en un sentido muy real, un Sufriente? ¿Qué beneficio hay, tanto para la filosofía como para la religión, en un Dios concebido según el modelo aristotélico, considerando la vida con ojos que no ven y con un corazón que no siente? Además,¿Por qué no se permite hablar en este punto a los grandes sufrientes de la historia? ¿Acaso no tienen tanto derecho a ser escuchados como los filósofos de salón? ¿Acaso los hombres que han conocido la vida en carne propia no tienen derecho a exigir al Hecho Final una interpretación que dé sentido a su experiencia, y acaso la creencia de que el sufrimiento que cae de este lado del velo tiene una contraparte en quienquiera o lo que sea que esté tras él no hace precisamente eso? ¿No hubo un hombre llamado Oseas y otro llamado Jesús de Nazaret? ¿Y debemos descartar su testimonio y su convicción a instancias de algún metafísico cuya principal objeción a la idea de un Dios Sufriente es que es un “antropomorfismo burdo”? Pues bien, llegados a ese punto, ¿hasta qué punto el antropomorfismo escapa incluso al metafísico? Cabe suponer que el más abstracto y distante de los metafísicos sigue siendo un ser humano. ¿Puede pensar de otra manera que como hombre? ¿Puede inventar categorías que no deban nada a su propia experiencia? ¿Existe alguna idea de Dios que no se haya originado en una mente humana? ¿Por qué el «Principio de Concreción» de Wieman o Whitehead no es tan antropomórfico como el «Padre Divino» de Sabatier? ¿Por qué la «Realidad Idealizada» de Ames no es tan antropomórfica como la «Voluntad Soberana» de Agustín? Las concepciones en sí mismas difieren, pero esto no altera el hecho de que todas son similares en relación con la mente humana y que resultan de los procesos del pensamiento humano dirigidos hacia el material proporcionado por la experiencia humana. Si se rechaza la concepción de Dios como Personalidad [ p. 157 ] por considerar que no representa nada más que una autoproyección sobre un fondo eterno, se responderá que cualquier otra concepción de Dios está sujeta a una crítica similar. La definición de Matthew Arnold de Dios como «el Poder perdurable, no nosotros mismos, que conduce a la rectitud», depende absolutamente de la mente humana tal como es. [19] En otras palabras, la mera acusación de antropomorfismo no prueba nada en ningún sentido. Lo significativo no es el proceso mediante el cual se alcanza la concepción de Dios, sino el valor intrínseco de la concepción realmente alcanzada. Entre Dios concebido como Voluntad Creativa y Amor Sufriente a la vez, y concebido como mero Modelo, Forma, Proceso o Ideal, el mayor valor corresponde al primero. Explica más; hace más; significa más, y por cada objeción seria que se le pueda plantear, se puede plantear otra objeción, igual o más seria, contra los sustitutos sugeridos. Y ciertamente, para fines religiosos, un Dios plenamente capaz en poder y amor santo, que usa su poder para producir otros seres, y que los guía, como ellos desean ser guiados, al amor santo por su propia cuenta, convirtiéndose así en su compañero de sufrimiento para fines religiosos.Tal concepción no tiene nada que objetar, y sí todo que decir a favor. Tampoco aumentamos la significación de su amor sufriente al disminuir el alcance de su poder. Cuanto mayor es el poder de Dios, mayor es su amor. Si H.G. Wells hubiera identificado su «Ser Velado» con su «Dios que sufre», habría ganado tanto filosófica como religiosamente. Si un Dios sufriente es la fuente de esperanza para la humanidad, entonces cuanto mayor sea el Dios que sufre, más potente será su sufrimiento. Un Dios demasiado grande para sufrir no sería lo suficientemente grande para ser Dios, siendo el mundo como es.
“¿Sufriría yo por mí a quien amo? ¡Tú también lo harías! ¡Así lo harás tú!”
Así te coronará la corona más alta, inefable y suprema.
Y tu amor llena la infinitud por completo, sin dejar ni arriba ni abajo
¡Un solo lugar para que la criatura se pare! No es ni un respiro,
Gire la mirada, agite la mano, ¡para que la salvación se una a la muerte!
Así como tu amor se descubre todopoderoso, todopoderoso será probado.
¡Tu poder, que existe con él y para él, de ser amado!
El que más hizo, más sufrirá…” [20]
Intentar describir el proceso del sufrimiento dentro de la experiencia divina equivaldría a asumir una intimidad con asuntos profundos, mayor que la que cualquier hombre puede tener. Podemos creer que hay cosas ciertas acerca de Dios, aunque no podamos explicarlas. Dios crea: de eso no tenemos duda. Pero, de cómo crea, nos permitimos conjeturar ocasionalmente. Con respecto al sufrimiento divino, no carecemos completamente de alguna analogía. Sabemos, por ejemplo, que la vida trae el sufrimiento más profundo a las naturalezas más nobles, y lo trae porque estas naturalezas ven a otros en circunstancias angustiosas. Pero no se limitan a observar: intentan de diversas maneras salvar a aquellos por quienes sufren, y estos mismos esfuerzos solo aumentan su sufrimiento. Y, sin embargo, encuentran alegría en sus propios sufrimientos, alegría que surge del conocimiento de que lo que se está soportando promete ayudar a aquellos cuya condición los lleva al sufrimiento. Josephine Butler sufrió por las jóvenes y mujeres de Londres que habían caído en desgracia. Infinitamente por encima de ellas, sufrió por su condición; y, además, como su amor sufriente la llevó a unirse a ellas de la manera más íntima para salvarlas, el mismo contacto de su santidad con su impureza solo aumentó su sufrimiento. ¿Es exagerado decir que Dios sufre al contemplar a los hombres y verlos como lo que son; y que su sufrimiento se profundiza por su asociación personal con ellos en toda la experiencia de su vida? El hecho de que en todo esto se proponga un bien no cambia el carácter de la situación inmediata ni su relación con ella. ¿Serían menos reales los sufrimientos de una madre por las penas de su hijo, incluso si tuviera la certeza absoluta de que tendrían un desenlace feliz? Incluso si el universalismo fuera la doctrina verdadera, y debiera haber una “restitución final de todas las cosas”, un retorno, como enseñó Orígenes, de todas las cosas al Dios de donde provienen, de modo que Dios sea “todo y en todos”, aun si esto fuera así, las dificultades que necesariamente acompañan al proceso de retorno deben ser consideradas por Dios como dificultades, y no como algo que signifique para él lo mismo que la bendita consumación. Que Dios vea todo el proceso a la vez no significa que no distinga. Del mal puede surgir el bien, pero su conocimiento de ese hecho no hace que el mal sea menos real. Y un Dios santo no puede estar implicado en un proceso de maldad sin sufrimiento. De hecho, si realmente fuera así, en circunstancias como la [ p. 160 ] En el nuestro, el bien solo puede existir cuando existe el mal, ¿qué hace eso sino introducir un elemento trágico en la naturaleza misma de las cosas, haciendo que el sufrimiento divino aparezca finalmente como un sufrimiento autoinfligido? Es decir,Si Dios libremente desea una creación como esta, entonces libremente desea para sí el sufrimiento que sabe que conllevará. ¡Tan grande es su amor! Todo el castigo divino al hombre —¡porque Dios lo castiga!— es al mismo tiempo un castigo divino contra sí mismo. Todas las severas disciplinas de la vida que, pensándolas bien, son los métodos sabiamente escogidos de un Padre amoroso mediante los cuales busca llevar a muchos hijos a la gloria, son disciplinas que el Padre comparte con sus hijos. De nuevo, se admite que aquí hemos incurrido en el antropomorfismo más descarado. Hemos comparado lo divino con lo que se reconoce universalmente como las características más nobles de la entrega humana a costa de sí misma. Hacer eso solo puede ser erróneo si Dios no se ve afectado por la historia humana. Y si el Dios responsable de la historia no se ve afectado por ella, entonces el hombre es más grande que el Dios que lo creó. La paradoja conlleva su propia negación. Lo más grande en el hombre es lo más semejante a Dios. Philip Sidney, el General Gordon, Abraham Lincoln, Jeannie Deans, Sidney Carton, Adam Bede, en la historia real de la ficción, pisaron el lagar con el poder de un amor sufriente. El amor los fortaleció, y el sufrimiento los engrandeció. A través de ellos podemos creer en Dios; sí, en ellos podemos ver a Dios, Dios “manifestado en carne”. Pompilia, agonizante, lo dijo por nosotros:
«…Solo a través de tales almas, Dios, inclinándose, muestra suficiente luz para que, en la oscuridad, podamos levantarnos. Y yo me levanto.»
[ p. 161 ]
Dios salva. Dios sirviendo a Dios sufriendo: ¿es eso todo? No. El Siervo Universal, que es el Sufriente Universal, se convierte así también en el Salvador Universal. Si existe un Dios, y si el universo es obra libre de sus manos, y si esta obra es tal que propicia el surgimiento de hechos a los que debe oponerse rotundamente, entonces se necesita nada menos que una justificación divina. ¿Podemos encontrarla? ¿Podemos justificar el trabajo cósmico? Sería temerario decir que podríamos hacerlo completamente. Y, sin embargo, en cierto sentido, el trabajo cósmico se justifica por el hecho mismo de ser un trabajo. El trabajo es la promesa de una nueva vida. «Cuando da a luz, ya no se acuerda de la angustia, por el gozo de que haya nacido un hombre en el mundo». ¿Nos atrevemos a usar la figura? La creación son los dolores de parto de la Deidad. Dios produciría algo semejante a sí mismo, y para dar a luz hijos, él mismo debe sufrir dolores de parto. En Mm se combinan lo paternal y lo maternal. Él mismo engendra lo que él mismo fomenta. “¡Oh Dios, Padre nuestro y Madre también!” Porque es amor, compartiría, y si quisiera compartir, debe sufrir, porque solo al sufrir puede el compartir proceder y finalmente ser completo. Dios es autocompleto: por lo tanto, nada necesita ser. Sin embargo, si algo existe además de Dios, es porque Dios lo quiere; y si lo quiere, debe pagar su precio. ¡Y qué precio! Todas las largas eras de preparación biológica; la vasta destrucción como consecuencia de los procesos naturales; formas de vida monstruosas y, para nuestros estándares, repulsivas y peligrosas; todo el dolor del mundo, todo su sufrimiento, todo su pecado, egoísmo, ceguera y locura hasta que la mente se cansa de contemplarlo y está a punto de caer de su trono. ¡Qué precio!, exclama uno. Sí, ¡pero qué compra! La simple realidad de la vida misma, con todo lo que ella significa; todas las cosas hermosas; todas las pompas y glorias del amanecer; toda la ternura y la gracia que en cualquier momento pueden ser “la cosecha de una mirada serena” fija en la obra de Dios; toda la larga historia de los increíbles logros del hombre en los ámbitos en los que ha sido equipado para entrar: arte y literatura, ciencia y música; sobre todo, la sabiduría nacida de la lucha contra la ignorancia, el altruismo nacido de la lucha contra el egoísmo, las nuevas formas de bondad que surgen ante la aparición de nuevas formas de maldad; el autosacrificio del patriota, la devoción de la madre, la risa de los niños pequeños; todos los tiernos ministerios del amor, todo el santo temor, toda la reverencia, toda la adoración, toda la oración; esto, y mucho más, es la compra de ese precio terrible. ¿Y no son estas cosas intrínsecamente buenas en un sentido mucho más profundo de lo que sus opuestos son intrínsecamente malos? La visión de Josías Eoyce de que todo lo malo a causa del cual surge algo bueno encuentra en ese bien su «expiación,» impresiona como una lectura mucho más profunda de los hechos de la vida y la experiencia que la visión de que la existencia del mal refuta la existencia de un Dios todopoderoso y bueno. [21] La naturaleza tal como es o ninguna naturaleza en absoluto; la historia tal como es o ninguna historia en absoluto; la vida humana tal como es o ninguna vida en absoluto hasta donde podemos ver, estas son las únicas alternativas que debemos considerar. Y considerándolas, ¿qué diremos? Diremos que Dios puede justificar su elección. Diremos que Dios puede justificar su método. Diremos que los desvalores que necesariamente acompañan al método no pueden descontar los valores: la alegría de la [ p. 163 ] ganancia y la tristeza de la pérdida son partes del mismo todo orgánico y el todo vale la pena.
Pero eso no es todo lo que diremos. Diremos también que Dios nunca ha sido derrotado, que el mundo nunca se ha perdido: fue, de hecho, salvado antes de ser creado. El propósito de crear no es una cosa, y el propósito de salvar otra. La teología tradicional, lamentablemente, falló en el pensamiento claro en este punto, y Milton popularizó la idea errónea en las majestuosas descripciones del “Paraíso Perdido”. Hay un propósito divino, un motivo divino, un acto divino. La creación es un drama con un solo tema. En ninguna parte Dios ha cambiado de opinión ni ha alterado su plan. [^24] Lo que es ahora siempre lo fue, y lo que siempre fue siempre lo será. Hay un dicho en el Nuevo Testamento sobre “el Cordero de Dios inmolado desde la fundación del mundo”. [22] ¿Qué significa con esto sino que los cimientos del mundo fueron puestos en amor sacrificial, el amor sacrificial de Dios? La ley más profunda de cualquier vida es el sacrificio. Puede haber algo de austeridad en el hecho, pero si Dios lo ha establecido también como ley de su propia vida, la austeridad no deja de ser un alivio. Hay una cruz en el corazón del mundo, y hay una cruz en el corazón de la Deidad, y ambas son inseparables. «Somos colaboradores, compañeros de sufrimiento, con Dios». El Dios que ordena que la vida viva por la vida es el Dios de cuya vida se nutre toda otra vida. Aquel que no necesita nada se convierte en el Gran Dador, y por su donación se constituye en el Gran Sufriente, y por su sufrimiento se convierte en el Gran Salvador. Esta es, en efecto, gracia, gracia soberana: no la gracia de alguien cuyas limitaciones confieren incertidumbre a su don, no eso. Sino la gracia, más bien, de uno… [ p. 164 ] quien sabía la tragedia que su donación significaría para sí mismo, y quien, aunque no necesitaba hacerlo, lo hizo porque su única preocupación era lo que su donación tarde o temprano haría posible para otros. De modo que Dios mismo es el Cordero sacrificial del mundo, y no solo eso, sino también Sacerdote y Altar. «Se ofrece a sí mismo diariamente». Por cada angustia del hombre, él también siente una angustia; nuestra aflicción, una aflicción por él; nuestra tragedia, una tragedia por él; sobre todo, nuestro pecado, una carga para él, una carga tal que solo la reticencia, nacida de un profundo asombro, nos impide decir (si nos detenemos) que él puede soportarlo a un costo no menor que el de un corazón roto.
Las paradojas que implica lo dicho se admiten abiertamente, pero no nos sentimos en absoluto inclinados a disculparnos por ellas. Sin duda, habrá quienes consideren tales paradojas como “sueños de enfermos”. Sin embargo, es interesante señalar si ciertas interpretaciones “modernas” radicalmente diferentes de la vida y de Dios son menos paradójicas. [23] Es evidente que el lenguaje que hemos estado usando es profundamente humano, pero ¿de qué otra manera expresaremos nuestros pensamientos más profundos sobre Dios sino de la misma manera que expresamos nuestros pensamientos más profundos sobre nosotros mismos? ¿Y no es mejor decir lo que uno piensa, por crudo, realista y “anticuado” que sea su pensamiento, y decirlo de forma que no se malinterprete, que calificar el propio pensamiento de tal manera que lo despoje de toda franqueza y poder? Dios se deja llevar por ser Dios, y no sería Dios de otra manera: incluso el hombre viajero puede entender lo que eso significa, y tal vez apreciarlo también. Si no le agrada al metafísico, que lo diga [ p. 165 ] de una mejor manera, que lo diga Mm. Porque un Dios que no puede tocar el corazón del hombre no puede esperar finalmente conquistar su voluntad. Está escrito: «El que quiera hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor; y el que quiera ser el primero entre vosotros será vuestro siervo; así como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos» (Mt. 20:26-28). Esa es la ley del reino de Dios, y es la ley del reino de Dios porque es la ley de ese Dios cuyo reino es, y el movimiento interior de cuya vida encuentra en la vida creciente del Reino su propia encarnación y expresión crecientes.
Cf. la observación de Sellar, en Religion Coming of Age, p. 299, de que la compensación del hombre por la pérdida de un «Compañero Cósmico» reside en su liberación simultánea de los «terrores sobrenaturales». Lo que Sellars pasa por alto, al repetir así la antigua crítica de Lucrecio (véanse los pasajes iniciales de De natura rerum), es que la entrega a Dios somete a los hombres a otros «terrores» que, si bien no los hacen «retorcerse en el suelo», no son menos reales que los que sí lo hicieron. Ni la conclusión de Krutch, The Modern Temper, ni la de Bertrand Russell, A Free Man’s Worship, parecen indicar que gran parte del alivio o la seguridad provenga de la entrega a Dios. ↩︎
El problema de Dios, p. 113; cf. págs. 182-186. ↩︎
La inmanencia de Dios, págs. 50-51. ↩︎
Cf. F. J. McConnell, The Christlike God, cap. VIII, sobre «La inmanencia divina». Se sostiene que la inmanencia significa que «Dios está en todas las cosas», pero siendo Dios lo que es, «está en algunas cosas de manera diferente a como está en otras» (pp. 141-142). ↩︎
Realidad, pág. 141. [ p. 167 ] ↩︎
El Papa ha denegado el indulto a Guido y ha ordenado que se proceda a su ejecución. Recuerda una noche oscura en Nápoles, sin nada visible, hasta que un relámpago repentino revela momentáneamente toda la ciudad:
Que la verdad se revele de un solo golpe, y que Guido vea, un instante, y se salve. Si no, aparto la mirada, ni lo sigo a ese triste, oscuro y aislado estado donde Dios deshace solo para rehacer el alma que de otro modo creó primero en vano: lo cual no debe ser. ↩︎
Op. cit., pág. 137. Cf. Galloway, Fe y razón en la religión, págs. 35-36, y más completamente su Filosofía de la religión, págs. 492-504. ↩︎
Cf. la observación de Seeberg, en sus Verdades Fundamentales del Cristianismo, sobre la antítesis de la «omnipotencia de Dios» y nuestra propia «conciencia de libertad». Dice: «No arriaremos a media asta la bandera del poder divino, ni reduciremos a una ilusión la conciencia de libertad» (traducido de la quinta edición alemana). ↩︎
Isaías 63. 9. ↩︎
Op. Git., cap. VII, sobre «Dios y el sufrimiento humano». Cf. el capítulo de Streeter sobre «La lucha creativa» en la realidad; Henry Jones, Una fe que indaga, lecc. X y XVI; Koberts, El Dios cristiano, cap. VI; y Knudson, La doctrina de Dios, cap. IX, para una visión similar, pero con presuposiciones más satisfactorias. ↩︎
Op. Git., vol. ii, págs. 109-116. ↩︎
Véase Ensayos y discursos sobre la filosofía de la religión, segunda serie, págs. 204-213; cf. el debate sobre «Cristianismo y sufrimiento», primera serie, págs. 110-116. ↩︎
Véase Religión, cap. xii. Cf. Haydon, La búsqueda de las edades, pág. 109. ↩︎
Filosofía de la religión, párrs. 10 y 55. Cf. W.P. Paterson, La naturaleza de la religión, pp. 377-380; Galloway, Filosofía de la religión, p. 467. La fe religiosa, dice Galloway, «no se conforma con una Deidad puramente mundana». Su objeto debe regir el mundo mientras opera en él. ↩︎
prefacio a Morals, pp. 26-27. Lippmann afirma categóricamente que, para los fines de la religión, tal Dios «no es Dios en absoluto». ↩︎
Cf. Huxley, Religión sin revelación, págs. 18-19; Joad, El presente y el futuro de la religión, cap. VII ↩︎
Literatura y dogma, 4ª ed. (Macmillan), pp. 5758. Nótese la curiosa similitud con la definición de Arnold de hace cincuenta años del resultado del reciente intento de Overstreet de «repensar el problema [de Dios] en términos modernos», en The Enduring Quest, p. 261. Cf. Montague, Belief Unbound, sec. iii. ↩︎
Browning, Saul, estrofa xviii. ↩︎
La tesis de Royce es que el mundo en el que las malas acciones se transforman mediante las obras de amor que estas inspiran es un mundo mejor que un mundo en el que no se pudieran realizar malas acciones. Véase The Problem of Christianity, vol. i, pp. 306-310. Contraste con Royce el «argumento» de Joad, The Present and Future of Religion, de que si bien este mundo malo no pudo haberse originado con un Dios de absoluta perfección (p. 133), sin embargo se encamina hacia un Dios como «la meta y el fin de su imagen» (p. 277). Cf. la noción de S. Alexander, Space, Time, and Deity, vol. ii, p. 361, que el Dios que ahora existe realmente «tiende hacia la deidad», puesto que si realmente la poseyera sería «finito y no infinito»! ↩︎
Véase Glover, Jesús en la experiencia de los hombres, cap. viii. ↩︎
Cf. Harris, Pro Fide, 4.ª edición, pág. xxxvi, para comentarios sobre teorías tan fantásticas como las de S. Alexander y otros finitistas. Harris, al hablar de la afirmación de Alexander de que «Dios no es un creador, sino una criatura», dice que le resulta difícil tratar seriamente «una teoría que no solo viola, sino que, de hecho, invierte la Ley de Causalidad». ↩︎