[ p. 172 ]
La mente consiste en la capacidad de transmitir y aprehender significado. Esta transmisión y aprehensión no es mediata, sino inmediata: se produce mediante símbolos. La mente solo puede revelar su presencia mediante la acción, y esta acción exige interpretación. El entorno mental es, por lo tanto, simbólico. Algunos de estos símbolos se pueden atribuir directamente a la acción de otras mentes como la nuestra. Otros, sin embargo, son las condiciones previas de dicha acción: en el entorno mental, como en su propia naturaleza, existen ciertas estabilidades que proporcionan el marco en el que se establece el significado. La mente necesita lo «dado» para poder dar. Si estas estabilidades pueden utilizarse para producir símbolos mediante los cuales la mente transmite significado, entonces son en sí mismas simbólicas independientemente de ese uso. Así como encontramos en nuestra experiencia puentes hacia otras mentes como la nuestra, también encontramos puentes hacia otra mente, también como la nuestra, pero infinitamente superior. El pensador no puede hacer inteligible su propia mente excepto cuando cree en otras mentes con las que mantiene relaciones. Pero tampoco puede hacer inteligible este intercambio de mentes mediante lo «dado» a menos que en ese «dado» y en todo lo que posibilita vea la acción de una Mente completamente original. Los símbolos son palabras que denotan mentes, y el simbolismo del conjunto es el lenguaje de Dios.
[ p. 173 ]
Subyacente a todo lo que se dice de carácter teológico en este libro se encuentra la filosofía que considera que una mente implica necesariamente otra. La mente no puede autoexplicarse. Cualquier explicación que se ofrezca de la mente, esta es en sí misma el acto de la mente y, por lo tanto, presupone precisamente lo que se pretende explicar. Por otro lado, explicar la mente por algo inferior a ella misma difícilmente puede defenderse como un procedimiento racional. Los hombres a menudo confunden los simples prejuicios con buenas razones, aunque resulta un poco difícil entender por qué tienen prejuicios tan fuertes contra sí mismos. Parecen empeñados en descartar la mente como una entidad real del universo, como su posesión más característica y como la Realidad Final que lo hace posible. Sin embargo, en la mayoría de los casos, lo único que hacen en realidad es expresar su insatisfacción con alguna teoría sobre el origen, la naturaleza, la estructura o el funcionamiento de la mente. Dicha insatisfacción es legítima: es, de hecho, una de las mejores evidencias de la realidad de la mente cuya naturaleza plantea el problema. Pero otra cosa completamente distinta es querer negar la realidad de lo que los hombres quieren decir cuando hablan de «mente». Si existe una función, obviamente existe aquello que funciona. Sellars, por ejemplo, si bien acepta incondicionalmente «la noción funcional de la mente», reconoce sin embargo que [ p. 174 ] una «función» requiere «un organismo vivo» de algún tipo. [1] Si podríamos aceptar su descripción del organismo como adecuada es, por supuesto, otra cuestión. La ley es universal: «Por sus frutos los conoceréis». La mente se conoce por su funcionamiento. Sin embargo, hay quienes discreparían con esta forma de plantear el caso: preferirían decir que la mente es el funcionamiento. Se afirma que la psicología no necesita la hipótesis del «alma» más de lo que las ciencias físicas «necesitan la hipótesis de Dios». La preocupación del primero se centra en el «comportamiento», y del segundo en las «lecturas indicadoras», como diría Eddington. [2] Pero una explicación definitiva del comportamiento y las lecturas solo puede darse si ambos se relacionan con un hecho subyacente cuya naturaleza se da en el comportamiento y en las lecturas. La antigua distinción entre esencia y manifestación, o entre sustancia y cualidades, no debe rechazarse solo por ser antigua. [3] El hecho más obvio es que el hombre se reconoce como una criatura pensante. Puede recordar lo que una vez fue pero ya no es; puede anticipar lo que aún no es, pero que algún día puede ser o será. Puede crear el pasado y el futuro como si fueran presentes. Ninguna teoría psicológica puede cambiar hechos como estos: arcos reflejos, rutas cerebrales, descargas de energía, psicosis, neurosis y similares, no son más que términos extraídos del hombre moderno mientras se enfrenta al absoluto y descarnado misterio de sí mismo. Sea cual sea la explicación que dé a su capacidad de pensar,Lo tiene; y cuanto más elaborados son sus intentos de despojarlo de toda significación cósmica, más evidente se hace dicha significación. ¿Qué otra cosa sino la mente podría tomarse la molestia de negar la mente? Y la pregunta es pertinente, independientemente del término que se use para describir la actividad mental. La crítica de Bridges es muy acertada cuando llama la atención sobre la forma subrepticia en que el conductista y el mecanicista utilizan los mismos conceptos, ideas y presuposiciones de la teoría personalista y espiritualista que se han propuesto destruir. [4] ¿Cómo puede juzgarse algo si no existe inteligencia libre? Y si la inteligencia libre es la condición previa de toda crítica, ¿cómo podemos operar con categorías exclusivamente conductistas y mecanicistas?
Tampoco podemos degradar la mente con el simple recurso de llamar la atención sobre los largos y lentos procesos por los que se ha formado. Un relato de la historia de un hecho no puede cambiar el carácter fundamental del hecho mismo. Es curioso pensar que, al ser la mente, hablando con respecto a su apariencia histórica, un «emergente», pierde su casta. ¿Acaso la mente que surge mediante un proceso es menos impresionante que la que debería surgir por un mandato repentino pero inexplicable, si es que, de hecho, pudiera surgir de esa manera? Simplemente tenemos que afirmar que la historia de la mente no la degrada más de lo que una catedral terminada se degrada por el hecho de que tardó un siglo o más en construirse. La mente es como cualquier otro organismo perfeccionado, en el sentido de que ilumina maravillosamente su propia historia: confiere a los ciegos tanteos de las formas casi insensibles de épocas lejanas el carácter de una genuina premonición. Eso fue por esto, y así esto explica e interpreta aquello. El principio de continuidad teleológica se mantiene tanto si consideramos la evolución de la mente a lo largo de largas eras como si consideramos su desarrollo en una vida dada en el momento actual. [5]
Hemos dicho que la mente solo puede explicarse por otra mente. En la etapa humana, la mente necesita un doble entorno: el de la naturaleza y el de la sociedad. Lleva en sí misma la huella inconfundible de este doble entorno: no solo forma parte de todas las demás mentes con las que se ha topado, sino también de cada lugar donde ha estado. La mente no puede encontrarse con otra mente ni con un hecho, utilizando por el momento una distinción completamente arbitraria, sin verse afectada en cierta medida por ello. Esto confiere a cada mente individual una cierta significación universal, haciéndola sugerir un mundo superior a sí misma, revelando más de lo que realmente es. Pero uno de los errores más graves que se cometen al considerar este hecho es la inferencia de que la mente no es, por lo tanto, más que un depósito creciente de experiencia, una acumulación creciente de impresiones, un mero eco pasivo de voces que llaman desde afuera, sin existencia propia. [6] El error aquí es tanto más insidioso cuanto que los hechos superficiales parecen apoyarlo. Desde una perspectiva superficial, resulta bastante claro que una mente es simplemente algo que acompaña a un cuerpo: sin cuerpos, no hay mentes. Por lo tanto, el problema radica enteramente en comprender cómo se producen los cuerpos y cómo funcionan. Pero dado que la condición para el desarrollo de una mente es primero la producción de un bebé humano, y luego su entorno con la naturaleza y la sociedad, de ninguna manera se deduce que de ello se esté creando una mente. La presuposición [ p. 177 ] del desarrollo mental es algo que desarrollar. Ninguna apelación de la naturaleza ni de la sociedad podría jamás evocar una respuesta si no existiera ya aquello que tuviera el poder de generarla. Es innegable que la mente parece tener inicios incipientes e inarticulados, pero los inicios humildes no proporcionan el estándar para estimar sus propios resultados. Las mentes humanas obviamente van con los cuerpos humanos, pero nuestra constatación de que este es el orden y la conexión naturales aún nos deja con el hecho de que el principio de la mente debe seguir siendo la mente, y no algo llamado «materia». [7] Admitir que existe en el universo actual una realidad llamada mente, el poder del pensamiento y todo lo que ello implica, y luego afirmar que alguna vez no existió la mente en ninguna parte, es increíble simplemente como doctrina filosófica. Nadie que no fuera víctima de un prejuicio violento podría afirmar que tal doctrina fuera más razonable que la del teísmo, que afirma una Mente eterna como fundamento y causa de todas las mentes inferiores. La teoría de la mente sostenida por Durant Drake es ciertamente «realista», y en cierto modo incluso «materialista», ya que afirma que la mente está hecha «de la misma materia» que todo lo demás.Pero el propio Drake admite que la teoría pierde su fuerza al afirmar que la materia o «sustancia» original es en ambos casos «psíquica». Explica que el «aspecto físico» de la «sustancia» es simplemente «el patrón según el cual está organizada». [8] Y así como el prius de la mente es otra mente, algo que debería ser fácilmente admitido por cualquiera que considere «psíquica» la realidad básica, la mente es el prius de la acción mental en un caso dado. Los procesos mediante los cuales [ p. 178 ] despertamos la mente, como decimos, o la estimulamos, presuponen la posibilidad de la actividad que deseamos ver. Deseamos un resultado que creemos ser capaces de producir. Toda experiencia puede considerarse educación, y la educación implica al educando. Es necesario afirmar categóricamente que no creamos mentes: simplemente les damos la oportunidad de crecer. Pero el crecimiento es una empresa cooperativa. Incluso el conductista admite, como se mencionó anteriormente, que los reflejos no podrían ser «condicionados» a menos que ya poseyeran «prepotencia». [9] El término, al igual que los «patrones» de los neorrealistas, conlleva un significado sospechosamente similar al de las «formas nativas» de los llamados filósofos a priori. En cada caso, se implica al menos que el crecimiento exige la colaboración de un sujeto y ciertas condiciones proporcionadas. Esto, a su vez, implica el hecho de cierta mutualidad: las condiciones son tales que la mente del sujeto puede responder a ellas; la mente es tal que puede responder a las condiciones.las condiciones son tales que la mente del sujeto puede responder a ellas; la mente es tal como para poder responder a las condiciones.las condiciones son tales que la mente del sujeto puede responder a ellas; la mente es tal como para poder responder a las condiciones.
La experiencia, por lo tanto, como hemos dicho antes, se presenta como interpretación. Es el descubrimiento del significado por parte de quien es capaz de realizarlo. Ni el proceso ni el resultado son un mero «como si». El proceso es un proceso de realidad; el resultado es un resultado real y verdadero. La experiencia humana no es un autoengaño prolongado. La mente expresa la realidad y la descubre. Si no podemos decir eso, ¿por qué perder el tiempo reflexionando sobre la vida? Si la mente en sí misma no tiene un significado final, tampoco lo tienen sus conclusiones. Si tratamos todo —hechos, eventos, experiencias e ideas— simplemente «como si», entonces tenemos que tratar la filosofía del «como si» también simplemente «como si» fuera verdadera. El círculo vicioso sería tan vicioso como cualquiera construido por David Hume, aunque una mente menos aguda que la de Immanuel Kant podría señalar dónde reside la falacia. [10]
Ahora bien, un significado descubierto implica no solo una mente que lo descubre, sino también la acción de la mente en aquello en lo que o mediante lo cual se descubre el significado. Aquí encontramos la afirmación central del idealismo de la «Gran Tradición». Esta afirmación difícilmente puede cuestionarse en lo que respecta a la experiencia social. La experiencia social significa la interacción entre mentes, y no se lleva a cabo de forma directa e inmediata, sino mediante instrumentos mutuamente comprensibles. El conocimiento inmediato de una mente por otra es imposible. Para que una mente llegue a otra, debe actuar, y la mente a la que se llega debe responder a la acción. La consiguiente «comprensión» de una mente por la otra es una interpretación del significado de ciertos «signos». Una mente puramente pasiva, si es que pudiera existir, sería una mente completamente incognoscible e ignorante. El significado puede transmitirse mediante los actos más triviales: un movimiento de cabeza, un encogimiento de hombros, un gesto con la mano, una mirada, un ceño fruncido, una sonrisa. Pero tales actos también pueden emplearse para transmitir un significado falso, opuesto al que generalmente se entiende que conllevan. Sin embargo, incluso un significado falso es un significado, e implica una mente tanto como un significado verdadero. Siendo todo esto así, resulta imposible que el actor se identifique completamente con el acto. [11] ¿Cómo puede la mente ser solo comportamiento cuando cada fragmento de comportamiento conlleva un significado, y cuando el comportamiento puede simularse de tal manera que el significado que parece tener y se asume que tiene no es en absoluto su significado real? Cualquier acto implica más que el acto mismo: cualquier acto humano transmite un mensaje, y lo transmite porque es, en mayor o menor medida, la expresión de una mente. El acto es el actor manifestado, pero no es el actor mismo. Si no fuera por algo en el actor, el acto y su significado no podrían existir. Por lo tanto, tenemos razón al afirmar que todo acto mediante el cual se pretende expresar y transmitir significado es una «encarnación». Incluso el acto meramente reflexivo o que se ha vuelto habitual tiene el mismo significado. Un acto es una palabra; es la expresión de la mente. [12]
Pero tales “palabras”, tales “expresiones”, usualmente hacen referencia a otras mentes. Sin embargo, no podría sostenerse que esta referencia esté siempre ahí. Sin duda hay formas de acción humana que tienen significado solo para el actor. Él no está pensando en nadie más. Está expresando su propio pensamiento, fantasía o necesidad bajo un impulso interno, y principalmente por su propio bien. Su acción, digamos, es un puro monólogo: está “hablándose a sí mismo”. Sin duda también hay momentos en que la mente se corporiza en forma por la mera satisfacción de contemplar su propia obra. Quiere revestir sus propias ideas para poder verlas. Hace algo, o crea algo, y en el hecho o en la producción se ve a sí misma. Esto también es monólogo. El ejemplo familiar es el de los constructores de catedrales medievales que dedicaron años a intrincados detalles de tallado sin razón para suponer que su trabajo alguna vez sería visto por ojos humanos. Sin embargo, incluso aquí, si las leyendas son ciertas, se pensaba en la obra como un servicio ofrecido a Dios: es decir, la pieza tallada representaba el esfuerzo de una mente humana por conectar con lo divino. De ahí la doctrina medieval: laborare est orare, un tema expresado en conmovedores versos por Arthur Hugh Clough. [13] Y, ciertamente, la satisfacción del constructor con su trabajo no habría disminuido, sino más bien aumentado, si hubiera sabido de otra mente a quien le hubiera transmitido su mensaje. Cualquier expresión personal, por lo tanto, por subjetiva que sea en su razón original, siempre es un posible dato para otra mente. Puede resultar ser una palabra que, aunque no estaba destinada a ser escuchada, fue escuchada y transmitió un significado. La “Canción” de Pippa, al pasar primero por uno y luego por otro en sus breves pero gloriosas vacaciones, fue la expresión espontánea de su propia alegría por la fortuna que le había brindado semejante día: en ningún caso estaba destinada a los oídos de aquellos a quienes llegó, pero al caer como lo hizo en estos diversos oídos, transmitió un mensaje que fue comprendido. Incluso Sebald, llevado por la fuerza de una pasión impía, se detiene de repente al oírla: “Dios está en el cielo”. Puede ponerse de pie y darle la espalda a su tentadora, mientras exclama: “¡La voz de esa pequeña campesina lo ha enderezado todo!”. Nadie se habría sorprendido más que la propia Pippa, mientras se acostaba esa noche, cansada pero feliz, en su pequeña habitación, al saber lo que su canción había significado para tantas vidas humanas, aunque el significado que tenía para ellas era legítimo. La “Segadora Solitaria” de Wordsworth tampoco suponía que sus “canciones lastimeras” fueran escuchadas por casualidad, ni que la música de su canción perduraría en el corazón de alguien “mucho después de que ya no se escuchara”. Aceptando, por lo tanto, como debemos,que puede haber actividad humana que tenga significado sólo para el actor, y en la que no haya intención de transmitir un significado a otro, aún queda que la actividad pueda convertirse en el medio para la comunión de mente con mente.
Sin embargo, respecto a las acciones que son definitivamente sociales y están destinadas a serlo, no cabe duda de su carácter mediador. Compartir una idea tiene todo el propósito. Una mente establecería contacto con otra. Olin A. Curtis basó su teología en el principio de que la personalidad se rige por una ley de autoexpresión, pero esta autoexpresión está motivada por el propósito de compartir. [14] La mente expresa significado mediante un acto para que otra mente pueda captarlo. Esta captación es la esencia misma de la comunión. Las mentes se conectan en el punto de dar y recibir. Si no fuera por este “punto”, las mentes estarían tan ciegas y “sin ventanas” como las mónadas de Leibniz, y mentes como esa serían perfectamente impotentes en todos los demás aspectos. Una mente cuyos significados expresados nunca fueran aceptados ni aprobados por otros acabaría colapsando bajo el peso de un terrible aislamiento: moriría de “confinamiento solitario”. Es perfectamente posible describir una oración hablada en términos de energía física consumida, ondas sonoras de velocidad variable, etc. Pero cuando la física hubiera dicho todo lo que podía decir sobre la oración hablada, no habría ido más allá de la maquinaria. Nunca podría medir en sus propios términos distintivos la idea contenida en la oración. Una cantidad similar de energía y una combinación similar de ondas sonoras podrían transportar una idea completamente diferente, y la ciencia de la física nunca podría detectar la diferencia. Hasta que un soneto italiano no pueda ser reducido a la forma en la que se mantiene tan rígidamente, la física no podrá explicar completamente cualquier acción humana significativa. En palabras de DG Rossetti:
«Un soneto es un monumento momentáneo, un monumento desde la eternidad del alma hasta una hora muerta e inmortal… Un soneto es una moneda: su cara revela al alma, su recíproco, a qué poder se debe.» [15]
Entonces, ¿cómo puede un soneto ser simplemente forma o sonido? Las formas o sonidos, en este sentido, son símbolos. Son ventanas que se abren a panoramas de diversos caracteres y dimensiones. Poseen cierta cualidad sacramental, al ser los signos visibles de un pensamiento invisible, el medio por el cual el pensamiento significado puede compartirse con otra mente. Es en este punto donde las llamadas teorías “realistas” del conocimiento son fatalmente débiles: no logran prever la diferencia esencial entre la aprehensión de la página impresa como dato y la aprehensión de la página impresa como símbolo de un significado más allá de sí misma. “En el corazón de una perla”, como lo expresó Browning, reside “toda la sombra y el brillo del mar”. Y en el corazón de una palabra puede residir toda una filosofía, fruto de las lágrimas y las risas de muchas generaciones de hombres. Que esa palabra sea “amor”, ¿y qué más se necesita decir? ¿Amar solo una palabra? ¿solo un sonido? ¿solo un -flatus vocis, como habrían dicho ciertos escolásticos? Pues bien, destruyan la palabra por completo: que la palabra misma [ p. 184 ] nunca más se pronuncie ni escriba, ni en inglés ni en ningún otro idioma. ¿Han destruido entonces el amor en sí? La pregunta se responde por sí sola. El pensamiento es más que sus formas de expresión. La mente es más que su propia actividad.
El principio que estamos considerando, de que los hechos son portadores de ideas, se aplica igualmente a los logros más objetivos y permanentes del hombre. La civilización es pensamiento encarnado. La historia es idea en acción. Todo arte, toda música, todo teatro, toda arquitectura: ¿qué son sino la mente que se da forma a sí misma, la forma que solo hace posible la propagación de la idea? Un pensamiento incorpóreo es tan impotente como la energía libre y sin dirección. La energía es efectiva en la medida en que está confinada y dirigida, y el pensamiento es efectivo en la medida en que se somete a la esclavitud de la forma. Cualquier institución, cualquier organización, es una idea moldeada en un molde más o menos estable, pero al mismo tiempo es el medio por el cual la idea se comparte entre muchas mentes. Hocking llama la atención sobre el sugerente hecho de que las ideas son formas de la realidad con la cualidad única de no disminuir, sino aumentar, conforme se comparten. [16] Incluso procesos que parecen destructivos están bajo el control de la idea. Cuando los hombres emprenden la destrucción de una institución o la desorganización de una organización, siempre lo hacen en beneficio de una idea que desean ver reemplazada por otra con la que ya no están de acuerdo. Toda crítica se reduce a un conflicto de ideas. Siempre que algo se reemplaza por otro, ya sea una herramienta, un método, un producto o un edificio, la fuerza impulsora del cambio es una idea del objeto que se busca. Incluso cuando el cambio [ p. 185 ] no representa una voluntad humana específica, sino que parece resultar impersonalmente de la «ley del cambio», seguirá siendo cierto que el cambio encarna, si podemos emplear de nuevo los términos de Eucken, normas «superhistóricas» y «superpersonales», que a su vez denotan una vida espiritual universal. Incluso las reliquias, sea cual sea su carácter, son reliquias portadoras de una idea, y carecerían de significado si la idea no pudiera, a través de ellas, llegar a la mente contemporánea. Gray en un cementerio rural, Keats con una urna griega, Eossetti ante un dios ninivita en el Museo Británico, Francis Thompson contemplando “su retrato”, cualquiera ante la tumba del Soldado Desconocido en Washington, Londres o París, ¿qué ocurre aquí sino el intercambio de mentes? Lo profundo llama a lo profundo. La lápida, la urna, el dios, el retrato, la tumba, ¿qué son sino “palabras” (logoi), ideas y pensamientos a los que se les ha dado cierta apariencia de permanencia para que no perezcan entre los hombres? El pasado puede hablar al presente solo como este puede revestirse de símbolos: no hay otra manera. El pasado, como pasado, siempre está muerto. Para que siga existiendo, debe existir como presente, y puede existir como presente solo si hay mentes en las que o para las que pueda existir. El pasado puede ser efectivo, por lo tanto, solo si se captura en una idea. Esto es, en efecto, lo que von Hugel quiere decir cuando dice que nuestra experiencia implica duración.mientras que, sin embargo, los elementos de la experiencia se compenetran en cierta simultaneidad. [17] Aquí también encontramos la razón de la insistencia de Lotze en que la ley de lo físico no es aplicable a lo psíquico. [18] Como formas de ser, lo físico y lo psíquico son igualmente reales, pero lo que vale para uno no vale para el otro. ¿Qué importan el cerebro rebosante del poeta, los hermosos sueños del artista, las rapsodias del músico, a menos que puedan traducirse al lenguaje del sonido, el color o la forma, y a través de ese medio cumplir su destino mayor de convertirse en posesión de otras mentes? «Espíritu con espíritu puede encontrarse», nos asegura Tennyson, quien también invita a los espíritus que se encuentran a hablar. Pero el hablar es necesariamente «por medio de», como ya hemos dicho. Por lo tanto, al estilo griego, consideraremos que la mente implica por igual la capacidad de comprender y la de expresar. La razón (nous) y la expresión (logos) van de la mano. El pensamiento no expresado —este ha sido nuestro argumento— es incompleto y no compartido. El pensamiento expresado es completo; se ha expresado a sí mismo y puede ser compartido y multiplicado. La mente en prosa encuentra una respuesta, y esta es la evidencia de que la mente no es solo una roca puntiaguda en un océano sin orillas, sino que está rodeada de realidades similares a ella.
Aquí, pues, está la base de toda confraternidad social. La idea puede encarnarse. La mente puede tender un puente a la mente. Pero ¿no tenemos aquí también la filosofía de una Mente Universal? Hay rasgos de nuestra experiencia que nos sirven de evidencia de mentes como la nuestra. Pero ¿qué hay de esos otros rasgos de nuestra experiencia cuya causa no podemos explicar? Lees un poema, y a través del poema tu mente y la del poeta comparten la misma idea. Entonces observas un árbol. ¿Es el poema obra de la mente, y el árbol no? Esa es quizás una de las preguntas más importantes que podemos plantearnos. En las obras del hombre vemos las obras de la mente, pero en las obras que no son del hombre, pero que son la base indispensable de todas las obras del hombre, con demasiada frecuencia suponemos que no hay mente presente ni activa. ¿Es esa buena lógica? ¿Por qué la imagen de un paisaje debe considerarse testigo de la mente, pero no el paisaje sin el cual no habría existido ninguna imagen? ¿Son las copias más significativas que los originales? Inferimos la mente humana creativa de todo lo que produce. Pero lo que la mente humana produce lo hace mediante el material que se le proporciona y bajo condiciones y limitaciones que no puede ignorar. ¿Por qué el entorno en el que el hombre realiza esa obra creativa, que es mente en acción, no es tanto la acción de la mente como cualquier adaptación y ajuste realizado en el entorno? [19]
Estos son asuntos profundos, y no podemos ignorarlos fácilmente. Quizás empieza a parecer que el hombre debe negarse a sí mismo la mente si no está dispuesto a ver en todas partes las señales de una Mente superior a la suya. La experiencia social requiere instrumentos. Estos instrumentos no solo incluyen otras mentes y sus diversas actividades y creaciones, sino también la «naturaleza». El hombre no hace nada de novo ni en el vacío. Es impotente; de hecho, sería inexistente, si no fuera porque hay más que él mismo, tanto «dado». La experiencia de cualquier mente dada se ocupa de hechos, eventos y procesos que no pueden atribuirse exclusivamente ni a ella misma ni a la acción de otras mentes similares. Otras mentes pueden y deben, en ocasiones, emplear estos hechos, eventos y procesos, pero no pueden explicarlos por completo. La mente impotente sin condiciones difícilmente puede explicar las condiciones que la dominan de manera tan absoluta. La mente interactúa con el entorno condicionante y aprende a controlarlo en mayor o menor medida, pero este manejo y control deben proceder según la naturaleza de lo dado. Nadie puede hacer lo que quiera. Esta es la verdad de la teoría mecanicista de la vida, y para un «neomecanicista», como prefiere llamarse a sí mismo, como Joseph Needham, la verdad puede armonizarse con la postura actual siguiendo el método de Lotze, es decir, mediante la afirmación de que el mecanismo, que es universal en extensión, es, sin embargo, subordinado en importancia. [20]
¿Cómo explicaremos estas características fijas e independientes de nuestro entorno, en el sentido de que su ser y naturaleza no se pueden atribuir a ninguna voluntad humana, mientras que, sin embargo, dictan a toda voluntad humana las condiciones bajo las cuales solo pueden ser controladas? Ya sea que hablemos de ellas como cosas, leyes o relaciones, se nos presentan como absolutos, impidiéndonos vivir vidas de mera fantasía, engendrando en nosotros la convicción de una realidad independiente, convirtiéndonos en criaturas de ley y orden, disciplinando tanto nuestro pensamiento como nuestra voluntad, prescribiéndonos el único camino por el cual podemos caminar con seguridad. Intentar ignorar estos elementos absolutos y coercitivos de la experiencia es simplemente invitar al desastre. Por eso el mundo es un cosmos, caracterizado por el orden y la fiabilidad; fiabilidades que a menudo parecen obrar en nuestra contra, pero que nos favorecerán si trabajamos con ellas. Incluso quienes niegan a un Dios omnipotente… 189] al menos admitamos que el concepto de omnipotencia es válido. Existe omnipotencia aunque no exista Dios. De hecho, los no teístas como Bertrand Eussell se detiene en la crueldad del «poder inconsciente» a cuya «marcha atropelladora» la vida está irremediablemente sujeta. [21] Alzamos la vista hacia las colinas: están ahí hoy como en nuestra infancia. Matthew Arnold escribió sobre «el árbol, el árbol», erguido «desnudo sobre su cresta solitaria» en la distancia, como él y «Tirsis» lo habían visto tantas veces «en los viejos tiempos». La mente, con su vasta capacidad de memoria, imaginación, creatividad y anticipación, sería en realidad «un ángel ineficaz, batiendo en vano sus luminosas alas en el vacío», si no fuera por las limitaciones de la realidad. Es porque hay estabilidades a nuestro alrededor y debajo de nosotros como “brazos eternos” que podemos pensar racionalmente, vivir éticamente, trazar nuestros planes, lograr nuestros propósitos. Observamos un mundo y hay trabajando dentro de nosotros un mundo que, con todos sus cambios, es siempre el mismo: las estrellas, los atardeceres, las montañas, las mareas, las estaciones, no fallan. La hierba crece y el agua fluye. La mente está rodeada de permanencia. ¿Cuáles son estas estabilidades, nos preguntamos de nuevo? ¿Estas leyes, estos procesos, estas relaciones, o como sea que elijamos llamarlas, que prescriben los límites dentro de los cuales vivimos, nos movemos y existimos? El “realista del sentido común” haría un trabajo rápido de la pregunta. Diría que las cosas son exactamente lo que parecen ser, y no hay problema. “¡Naturaleza, ahí está!” Los colores son colores, los sonidos son sonidos, los sólidos son sólidos, las leyes son leyes, las distancias son distancias. Si por casualidad tuviera [ p. 190 ] oyó hablar de Guillermo de Occam, y utilizará su famosa «navaja," y declarará que esta indagación en lo que obviamente son los hechos simples del caso para encontrar un significado “más profundo” fue una “multiplicación innecesaria de principios” que condujo a una terrible confusión en la mente del “hombre común”. [22] Pero el asunto no es tan simple. Probablemente, la mayor sorpresa para el novato en filosofía es cuando se da cuenta —a menos que el hecho le resulte un pons asinorum— de que las cosas que solía dar por sentadas, que parecen tan obvias, tan inmediatas, tan autosuficientes, son en realidad construcciones mentales y, por lo tanto, no inmediatas en absoluto, sino mediatas. El «materialismo científico» se posicionaría, por supuesto, del lado del «hombre común», lo que solo demuestra su falta de cientificidad. Más adecuada, porque explica mejor, es la perspectiva de que todo hecho reconocido, todo proceso comprendido, toda ley enunciada, todo, en resumen, que no sea manifiestamente atribuible a mentes como la nuestra, posee, no obstante, el mismo carácter simbólico que sabemos que poseen las mentes que como la nuestra han contribuido a producir. Usando el ejemplo anterior, decimos que se necesita una mente para explicar una oración, y se necesita una mente para comprenderla. La oración es un símbolo mediante el cual el significado viaja de una mente a otra. ¿Y de qué otra manera podríamos describir finalmente esas estabilidades, ya sean de hecho, de proceso o de ley, que subsumimos bajo la palabra “naturaleza”? Hay significado en la página impresa, y hay significado en el firmamento estrellado: quien dice eso habla con mayor racionalidad que quien lo niega. No hay nada que pueda decirse, ni científica ni psicológicamente, [ p. 191 ] sobre una página impresa, una estatua de mármol, un lienzo pintado o un arco gótico, que no pueda decirse sobre esas estabilidades naturales, leyes inmutables y procesos cooperativos sin los cuales ni la página, ni la estatua, ni el cuadro, ni el arco serían posibles. La inteligencia puede moldear “lo dado” según sus propios fines: esto se admite libremente por todos lados. Sin embargo, muchos de quienes lo admiten se niegan a ver en “lo dado” algo más que una mera “neutralidad”. [23] La mente está bajo control, sí, pero ¿de qué? De algo que no es mente y que en nada se asemeja a ella, esta es la supuesta conclusión. Pero si una catedral es obra de la mente, ¿por qué no son también obra de la mente todas esas fuerzas que determinan las posibilidades del arquitecto y el constructor, y sin las cuales no podría existir ninguna catedral? Las mentes aparecen en este punto y en lo que se ha llamado una «variedad» o un «continuo». Es claramente imposible separar la mente de su entorno:¿Acaso la mente no ha «emergido» de este mismo entorno? ¿Acaso la mente y el entorno no son mutuamente inseparables? ¿Acaso no comprenderemos el entorno a partir de la naturaleza de la mente que ha fomentado y generado? En cuyo caso, el entorno no puede ser una mera neutralidad, un mecanismo ciego, algo autosuficiente, indiferente al destino de los valores que su propio producto, la mente racional, atesora.
Diremos, entonces, que el ser, la naturaleza y la acción de las mentes, tal como conocemos la nuestra, son completamente inexplicables, salvo que exista un Dios Mente Universal que se manifieste tan verdaderamente en lo que «encontramos» como nosotros en lo que hacemos con este «encuentro» o por medio de él. Nuestra comunión es un [ p. 192 ] perpetuo descubrimiento de mente a mente a través de símbolos. La condición para estos símbolos es que existan otras realidades que sean completamente independientes, en su existencia y naturaleza, de la mente creadora y usuaria de símbolos. Si lo menor es simbólico, ¿por qué no lo es lo mayor? Si lo contingente es significativo, ¿por qué no lo es lo absoluto? Una Mente Eterna, una Palabra Eterna que revela el pensamiento de la Mente Eterna en una variedad infinita de palabras o símbolos menores. ¿No estamos en todo derecho llevados a esto como la explicación final de nuestras propias mentes, su experiencia mutua a través de la acción mutua y la dependencia tanto de las mentes como de la experiencia en las estabilidades de la naturaleza?
¿Es difícil creer en Dios? Quizás. Pero quien no cree nunca ha considerado completamente su propia alternativa. O si lo ha hecho, y si aún insiste en ello, no debería acusar de dificultad a la creencia en Dios, ya que acepta algo que, al reflexionar sobre sus implicaciones, se ve afectado por la dificultad de ser profundamente irracional.
Véase Religion Coming of Age, pág. 138. Sellars, por supuesto, niega la existencia de la mente excepto como una «función» del organismo «físico». De Patrick, El mundo y su significado, cap. XVII, y del libro posterior del mismo autor, ¿Qué es la mente?, el segundo representa una visión semiconductista que, sin embargo, puede interpretarse idealmente. El autor afirma expresamente (pág. 181) que esta visión no pretende en modo alguno menoscabar las facultades de la mente, ya sean intelectuales, morales, religiosas o estéticas. ↩︎
Véase La Naturaleza del Mundo Físico, cap. xii. Estas «lecturas» no son, de hecho, dice Eddington, la realidad final en absoluto: son otros tantos «símbolos», aún a la espera de una comprensión más profunda (págs. 268-272). ↩︎
Los neoescolásticos defienden vigorosamente la validez del concepto de «sustancia». Véase Me Williams, Cosmology^ cap., xviii; Sheen, Religion Without God, cap., vii, también págs. 151-155, 292-296; Mercier, A Manual of Modern Scholastic Philosophy, pt. ii, cap. ii, arts. 14. Cf. Wicksteed, Reactions Between Dogma and Philosophy, lect. vi, sobre «La doctrina del alma», un análisis de la enseñanza de Tomás de Aquino. ↩︎
Véase Tomar el nombre de la ciencia en vano, pág. 18. ↩︎
Cf. Pringle-Pattison, La idea de Dios, lect. vi. Ningún pensador reciente ha comprendido con mayor claridad y expuesto de forma más convincente la relación orgánica de la mente con todo el proceso natural, aferrándose sin embargo firmemente a su significado más profundo. El hombre, como inteligencia racional y ética, se concibe como la culminación de «un proceso continuo de desarrollo inmanente» (p. 111). ↩︎
La teoría de Dewey se acerca mucho a esto. Supone ciertas “aptitudes biológicas” en el organismo físico. Estas, al interactuar con el entorno, [ p. 194 ] dan lugar a “un sistema de creencias, deseos y propósitos”, y la mente individual concreta consiste precisamente en este sistema formado. Véase Naturaleza Humana y Conducta, prefacio, p. iii, para una exposición concisa. ↩︎
El principio implícito aquí es sustancialmente el del antiguo «ocasionalismo», desarrollado por cartesianos posteriores como Geulincx y Malebranche para abordar el problema de la relación entre mente y cuerpo, surgido de la sexta Meditación de Descartes. En su forma moderna, el principio aparece como Epigénesis y fue adoptado por Borden P. Bowne como congruente con la «causalidad volitiva». Cf. Personalismo, cap. iv. Lotze, Microcosmus, vol. i, p. 280, aceptó el principio y lo enuncia de la siguiente manera: «Nuestro conocimiento de la naturaleza es, en el mejor de los casos, un estudio preciso de las ocasiones en las que, mediante un mecanismo cuyos resortes internos no comprendemos, se manifiestan fenómenos, cada uno ligado por leyes universales a una ocasión que le pertenece exclusivamente, y cada uno con una regularidad igualmente constante que cambia con los cambios en dicha ocasión». ↩︎
La mente y su lugar en la naturaleza, espec. pág. 243. ↩︎
Véase arriba, Capítulo IV, nota 24. ↩︎
Véase Urban, The Intelligible World, para un breve juicio sobre la filosofía del «como si». La considera una «sofisticación esencial» (p. 32) y declara que no podría haber mayor tragedia que la de que aquello que considerábamos más valioso, al mismo tiempo supiéramos que es falso e irreal (p. 74). ↩︎
De Haldane, La filosofía del humanismo, pp. 52-53. Haldane sostiene que en cualquier acto de inteligencia la inteligencia misma necesariamente trasciende el acto (p. 57). ↩︎
Véase E. Caird, La evolución de la teología en los filósofos griegos, vols. I y II, para una consideración de la relación entre la «razón» (nous) y la «palabra» (logos) en el pensamiento griego y cristiano primitivo. Para la teoría en la filosofía reciente, véase Haldar, Neohegelianismo, un estudio de la obra de hombres como T. H. Green, los Caird, Wai [ p. 195 ] lace, Bitchie, Bradley, Bosanquet, John Watson, Henry Jones, Muirhead, J. S. MacKenzie, Haldane y McTaggart. ↩︎
Ver Quien trabaja, ora. ↩︎
Véase La fe cristiana, caps. XVIII y XXXIV. Curtis expone su postura concisamente en las págs. 507-508. ↩︎
La Casa de la Vida, «El Soneto», introducción. ↩︎
Véase La naturaleza humana y su reconstrucción, edición revisada, págs. 229-232. Hocking muestra cómo el poder de uno aumenta a medida que sus ideas prevalecen en otras mentes. ↩︎
Véase Ensayos y discursos sobre la filosofía de la religión, primera serie, págs. 69-70. ↩︎
Op. tit., vol. i, libro ii, cap. i, sobre «La existencia del alma». ↩︎
Véase Vaughan, The Significance of Personality, cap. iii, sobre «La humanidad de Dios», para una exposición amena de todo este punto de vista. Cf. Wilson, The Self and Its World, y Bell, Sharing in Creation, passim. ↩︎
Véase el artículo de Needham sobre «Biología mecanicista y la conciencia religiosa» en el volumen Ciencia, religión y realidad, ed. Needham; también su Biólogo escéptico, especialmente el capítulo sobre «Materialismo y keligion», págs. 217 y siguientes. ↩︎
Cf. Krutch, The Modern Temper, cap. 1, sobre «La génesis de un estado de ánimo». Este capítulo marca el tono de todo el libro, que culmina con la definición de la vida humana como «un mero proceso fisiológico con un significado exclusivamente fisiológico» (p. 235). ↩︎
Las entidades que no se pueden multiplicar se deben a la necesidad de la «navaja» de Occam. ↩︎
«Neutralidad» aquí no se usa en el sentido que encontramos en ciertos realistas modernos como Durant Drake, a saber, que nuestro entorno consiste en tantas «entidades neutrales», que pueden ser «físicas» o «psíquicas», según lo requiera la ocasión (véase La mente y su lugar en la naturaleza, cap. VIII, y cf. Patrick, El mundo y su significado, pp. 366-372, y la literatura allí citada). Se usa, más bien, para describir la afirmación de que, aunque el mundo es «el hogar de los valores», no existe una relación teleológica o intencional entre estos «valores» y las condiciones en las que pueden obtenerse. Estas condiciones, en relación con los valores, son simplemente «neutrales». Krutch es bastante lógico al inferir de esto que el hecho fundamental es «una discordia irresoluble» (op. cit., p. 247). Los humanistas no teístas que conservan el «significado» mientras renuncian al «propósito» simplemente no son lógicos. ↩︎