[ p. 198 ]
Las características relativas de la vida ética se conjugan naturalmente con la vida como proceso de descubrimiento, pero implícita en la ética relativa se encuentra la ética absoluta. Esta ética absoluta reside en el mismo principio que rige la ética cambiante y constituye la verdadera razón del cambio. La evaluación es inseparable de la vida, porque esta crea necesariamente situaciones de las que surgen reivindicaciones contradictorias de lo superior y lo inferior, y estas reivindicaciones deben resolverse. La necesidad de la evaluación atestigua una realidad que existe independientemente de la situación, y para la cual la situación misma no podría existir. La evaluación puede ignorar la exigencia de lo superior, ya que es propio de un absoluto moral que debe ser libremente elegido. Sin embargo, ignorarla no significa destruirla. El hombre no puede destruir lo que no crea. El impulso evaluador, por lo tanto, atestigua un Orden Moral Eterno que el hombre existe para ilustrar, confirmar y obedecer. El progreso moral es ese orden que se encarna cada vez más plenamente en la historia humana. El orden, a su vez, implica a Dios. La evaluación moral es revelación metafísica. La religión busca a ese Dios cuya naturaleza y voluntad se revelan en el orden moral. Es en su voluntad que encontraremos nuestra paz.
[ p. 199 ]
Hemos estado diciendo que la mente consiste en una capacidad de interpretación y una capacidad de compañerismo. A esto se suma ahora una capacidad de evaluación. Es propio de la naturaleza misma de la experiencia humana que se encuentren afirmaciones contradictorias. Una elección se vuelve inevitable, y una elección significa que una afirmación tiene mayor validez que otra. El tan debatido axioma de Holding sobre la religión y la conservación del valor no es más que una forma de decir que el hombre es una criatura que reconoce experiencias como superiores e inferiores, y que cree que el principio de lo superior es permanente y que su propia obligación reside en este principio. En medio de toda la diferencia de opinión sobre qué constituye un máximo y un mínimo en una situación dada, persiste la convicción de que existen máximos y mínimos reales, y con ella, la convicción de que lo superior reconocido debe prevalecer. La ética puede ser relativa a las situaciones cambiantes, pero en la ética cambiante se presupone una ética absoluta. Es evidente que el progreso ético implica la sustitución, como base de la acción humana, de una concepción tradicional por otra que se considera «mejor», y esta sustitución se realiza porque se reconoce la autoridad de esta última. Esta última conlleva la cualidad de «deber ser». Aquí reside el elemento absoluto de la ética, presente en todos los juicios éticos. [1] Universalizar la relatividad es [ p. 200 ] tan imposible en el ámbito de los valores como en el de los hechos. Un universo de relatividades significaría un universo sin fiabilidades, y en tal universo ni siquiera se podría saber si existen relatividades. Las partes pueden ser relativas a otras partes del todo dado, pero finalmente llegamos al todo último, y este no puede ser relativo. Es un absoluto —absoluto como hecho, absoluto en su naturaleza esencial, absoluto en la ley de su actuación—. Por lo tanto, la experiencia humana debe tener características absolutas. Las «ideas» de Platón, las «formas» de Aristóteles y las «categorías» de Kant son más que meras abstracciones vacías. Incluso pensadores como Durant Drake, Whitehead y Wieman reconocen que el orden de la experiencia está bajo cierto control absoluto: el control de los «patrones». [2] Sea cual sea la naturaleza de aquello que ejerce dicho control, este es tan palpable que incluso el soñador más empedernido no puede dejar de reconocerlo. La referencia aquí no se refiere solo a las realidades concretas que nos rodean, sino también a esos «moldes» dentro de los cuales, al margen de nuestra elección y voluntad, se moldea necesariamente la experiencia.
Es necesario distinguir, sin embargo, entre los absolutos que controlan nuestra acción de forma más automática y los absolutos que pueden o no controlar nuestras actitudes vitales. La existencia de los primeros es indiscutible. Los segundos pueden ser acusados de ser más o menos arbitrarios e imaginarios. Intentar tratar las cosas, práctica o teóricamente, de forma distinta a como lo permite su naturaleza esencial, es invitar a un desastre inminente. El «dolor» es un maestro eficaz, [ p. 201 ] quizás incluso más que el «placer», y el dolor es un instrumento para asegurar la obediencia a los absolutos. [3] Pero hay otros absolutos que se manifiestan solo cuando se les permite hacerlo: o al menos, su acción efectiva depende de algo más allá de ellos mismos. Es el colmo de la paradoja hablar de absolutos dependientes, y sin embargo, es la paradoja de una gran verdad. En el sentido habitual de la palabra, no hay nada condicional en las leyes de la gravedad, las leyes del sonido, las leyes de la nutrición ni en las leyes de ninguno de los demás múltiples procesos naturales.
«Y con alegría las estrellas realizan su brillo, y el mar su largo balanceo plateado por la luna; porque viven en equilibrio, y no se consumen al notar toda la fiebre de algún alma diferente.» [4]
El funcionamiento de «lo natural» es independiente de la voluntad humana. Por lo tanto, estas estabilidades no tienen nada que ver, salvo indirectamente, con los «juicios de valor». Lo máximo que podemos decir de ellas es que ayudan a proporcionar las condiciones dentro de las cuales los valores pueden manifestarse o de las cuales pueden obtenerse. Los términos «manifestado» y «obtenido», tal como se usan aquí, son significativos. Sugieren una amplia brecha en el pensamiento moderno. Hay quienes afirman que los valores son una creación puramente humana, en el sentido de que dependen completamente del hombre y no tienen significado, ni siquiera existencia, fuera de él. Esto parece estar al menos implícito en la teoría del «empirismo experimental» de Dewey. [5] Por otro lado, Sorley y A. E. Taylor consideran los valores no como creaciones humanas, sino como descubrimientos humanos. [6] Estos hombres se mantienen firmes en el hecho de que existen ciertas grandes realidades que condicionan la experiencia humana. [ p. 202 ] encia, y que la calidad de la experiencia de un hombre está determinada por su actitud hacia estas realidades. Estas realidades existen por sí mismas. Seguirían siendo realidades incluso si no hubiera creación. Los hombres existen con referencia a ellas, y están constituidos de tal manera que pueden apropiarse de ellas. No se pueden ver ni tocar, pero la invisibilidad no significa irrealidad. «Las cosas que se ven son temporales, pero las que no se ven son eternas». Las fuerzas más potentes en la experiencia humana son aquellas que operan desde dentro del velo, pero cuya operación requiere, al menos en cierta medida, nuestro consentimiento. Aprendemos de su existencia por el proceso y la experiencia de la vida misma. Esta, por supuesto, es la forma en que se aprenden todos los absolutos [5:1]; pero hay un elemento de libertad y elección con respecto a algunos de ellos que no se aplica a otros. Los absolutos que controlan el organismo físico, y aquellos que controlan ciertas formas de juicio mental, no son los mismos que controlan lo que llamamos carácter, la experiencia espiritual interna o las relaciones de los hombres dentro del grupo social. Los hombres no son como las piezas de un tablero de ajedrez ni como la bola indefensa que debe ir como golpea al jugador. Son sujetos de fuerzas distintas a las externas. Pueden actuar en vista de 6f, y las implicaciones de este hecho no deben ignorarse en ningún intento de interpretar la vida con precisión. Estos absolutos que actúan desde dentro y con nuestra cooperación son tan absolutos como cualquier otro. De hecho, al final puede parecer que estos son los únicos absolutos reales, y que los absolutos que determinan la naturaleza y los juicios mentales han sido ideados [ p. 203 ] en beneficio de los absolutos morales y para proporcionar un espacio para su manifestación. Sin embargo, la existencia de los absolutos morales se aprende mucho más lentamente.que el de los demás; los resultados de ignorarlos son mucho menos evidentes de inmediato; y si se los obedecerá o no incluso cuando se los reconoce es una cuestión que queda mucho más a la voluntad determinar.
Estas consideraciones plantean nuestro problema. ¿Cómo caracterizaremos la honestidad, la veracidad, la generosidad, la compasión, la justicia, el amor, el autosacrificio, la pureza, la humildad, la santidad y otras gracias y virtudes similares que han surgido a medida que la humanidad ha seguido su camino y que, cada vez más, señalan la dirección de su futuro? ¿Son, como se insinuó anteriormente, meras creaciones humanas? ¿Son simplemente otros tantos recursos que los hombres han ideado para aliviar la fricción de la convivencia? Ninguna de ellas puede imponerse con la misma drástica rapidez y completitud que, por ejemplo, la gravedad, o, de otra manera, incluso «las leyes del pensamiento». El fuego quema; las caídas hieren; el agua ahoga; pero la deshonestidad puede «pagar», e incluso cuando no lo hace, puede ser objeto de burla. Ningún hombre está obligado a ser honesto, veraz, generoso, compasivo o amoroso en el mismo sentido que a respirar, comer, beber, evitar la caída de cuerpos, tener siempre algo debajo de sí o tratar cuatro como dos. Experimentar el poder abrasador del fuego, el poder sofocante del agua o la sensación de absoluta impotencia al caer desde una altura es una lección que, si se sobrevive, la mente humana nunca olvida. Pero no aprende con tanta facilidad esas otras leyes cuyas sanciones dependen no tanto del funcionamiento del orden objetivo, aunque tarde o temprano también puedan tener estas sanciones, sino de un tribunal cuya sede se encuentra en lo más profundo del alma. Una moral meramente prudente y pragmática, crudamente expresada en el dicho moderno de que «todo es correcto si puedes salirte con la tuya», apunta directamente a la virtud fundamental de la sinceridad. En cuanto a esto, las observaciones de Walter Lippmann sobre «El amor en la gran sociedad» son muy pertinentes: saber cómo evitar las «consecuencias sociales» de la pasión desenfrenada no significa que se eviten todas las consecuencias. [7] Y si se evitaran por completo, añadiremos, ¿significaría que con ello se justificara la licencia? Es digno de lástima aquel hombre para quien la honestidad es meramente una política, la generosidad meramente un camino para influir, la justicia meramente un gesto social y la pureza meramente una consideración por la prudencia. No es así como la vida alcanza su verdadera estatura. Pertenece a la naturaleza misma de la mente darse cuenta, tarde o temprano, de una exigencia. Todas las filosofías morales, todos los códigos éticos, ¡sí!, y todas las religiones, bajas o altas, hacen referencia a la naturaleza y la importancia de esta exigencia. Estas cosas son mucho más que la evidencia de la necesidad del hombre de un «mecanismo de defensa» contra la impersonalidad absoluta e irresponsable del universo que lo amenaza momentáneamente. Dan testimonio de un hombre que es evidente; pero también dan testimonio de ese todo mayor del que el hombre forma parte. El orden moral es tan real como cualquier otro orden: como se sugirió anteriormente,Incluso puede ser el orden fundamental, y todos los demás órdenes simplemente sus derivados. Sea como fuere, una persona sabe que al escapar del juicio de sus semejantes no escapa al autojuicio; y sabe [ p. 205 ] que, aunque ignore ese autojuicio, por mucho que lo haga, el juicio sigue vigente. El juicio moral no se invalida por su aparente incapacidad ocasional para imponerse. No existen “ciudades de refugio” permanentes en el orden moral. El derecho del que uno parece haber escapado al tomar otro camino es muy probable que se encuentre en el nuevo camino, aunque sea bajo una nueva forma. Hay ineludibilidades morales, y evadirlas es solo postergación. Jonás se embarcó hacia Tarsis, en el oeste, porque no quería ir a Nínive, en el este. Sin embargo, descubrió que no había líneas rectas, y aunque navegó hacia el oeste, la atracción del este lo atrajo y finalmente lo llevó a Nínive. “¿Adónde me iré de tu Espíritu? ¿Y adónde huiré de tu presencia?”. Aun así, el incansable “Sabueso” lo sigue “con persecución pausada y paso imperturbable”, con “velocidad deliberada, majestuosa constancia”. Que los juicios particulares sobre lo correcto y lo incorrecto, lo alto y lo bajo, lo deseable y lo indeseable, siempre están abiertos a investigación y revisión es, por supuesto, bastante evidente. De lo contrario, no podría haber historia moral. Esto, de hecho, es parte esencial del valor moral: solo puede preservarse mediante una crítica constante y drástica de sus propias manifestaciones detalladas. El crecimiento implica a la vez la renuncia a algo antiguo y la aceptación de algo nuevo, pero tanto la renuncia como la aceptación son resultado de un mismo principio.Con «velocidad deliberada, majestuosa inmediatez». Que los juicios particulares sobre lo correcto y lo incorrecto, lo elevado y lo bajo, lo deseable y lo indeseable, siempre estén abiertos a investigación y revisión es, por supuesto, bastante evidente. De lo contrario, no podría haber historia moral. Esto, de hecho, es parte esencial del valor moral: solo puede preservarse mediante una crítica constante y drástica de sus propias manifestaciones detalladas. El crecimiento implica a la vez la renuncia a algo antiguo y la aceptación de algo nuevo, pero tanto la renuncia como la aceptación surgen de un mismo principio.Con «velocidad deliberada, majestuosa inmediatez». Que los juicios particulares sobre lo correcto y lo incorrecto, lo elevado y lo bajo, lo deseable y lo indeseable, siempre estén abiertos a investigación y revisión es, por supuesto, bastante evidente. De lo contrario, no podría haber historia moral. Esto, de hecho, es parte esencial del valor moral: solo puede preservarse mediante una crítica constante y drástica de sus propias manifestaciones detalladas. El crecimiento implica a la vez la renuncia a algo antiguo y la aceptación de algo nuevo, pero tanto la renuncia como la aceptación surgen de un mismo principio.
Pero ¿qué es este principio? ¿Cómo podemos caracterizarlo? ¿Cuál es el núcleo vital de estas diversas manifestaciones? Esta afirmación que se opone a la mente despierta, la afirmación de que la vida debe ajustarse a lo más elevado, la afirmación de que lo más elevado aceptado será continuamente reemplazado por lo superior descubierto, ¿qué significa? Es un hecho tan evidente como cualquier otro en la experiencia humana. Se manifiesta en la vida de mil maneras. Su ámbito es el de los asentimientos internos, y los asentimientos internos de una persona, al final, la convierten en lo que es. Mucho de lo que hace y mucho de lo que contacta será bastante incidental. Lo que no será incidental es por qué lo hace: el motivo, el espíritu, el propósito y lo que obtiene del contacto. Pues estos incidentales proporcionan el campo para la operación de lo permanente y lo absoluto. No existe situación en la que un hombre no pueda mantener y revelar sus actitudes fundamentales, y estas actitudes implican necesariamente la aceptación o el rechazo de una afirmación ineludible. Es en relación con esa afirmación que existe. Su capacidad para reconocerla es su característica distintiva. Lo que hace al respecto se vuelve determinante de todo su ser. Constituye un a priori que lo gobierna desde el principio, independiente de su voluntad de existencia, de ningún modo destruido por ignorarlo, sino que llama a su voluntad a cooperar. No es un a posteriori que construye con esfuerzo, y que no tiene otro significado que el de ser su creación. Aunque lo aprende por experiencia, este aprendizaje es el descubrimiento de una realidad ya existente, incluso eternamente existente. La concepción a la que llegó Aristóteles, de que el fin es el cumplimiento del significado del principio, está presente, por lo tanto, como principio inmanente en todo el proceso de [ p. 207 ] Su desarrollo histórico, a pesar de esta concepción, aún presenta una perspectiva que el mero empirismo no ha podido invalidar. [8] Es difícil imaginar una filosofía más superficial que aquella que ve en los valores morales nada más que útiles dispositivos sociales. Es tan superficial como la ciencia que considera las «lecturas indicadoras» y las mediciones como últimas en sí mismas, en lugar de como expresiones de una realidad aún más profunda. Los valores, ya sea que los caractericemos como sociales, morales o religiosos, pueden, con razón, exigirse que tengan sanciones temporales, pero no que tengan orígenes temporales. E incluso las sanciones deben, eventualmente, ser vistas como algo más que temporal.¿Por qué debería un hombre elegir una cosa en lugar de otra cuando la que rechaza conlleva todas las consideraciones deseables excepto una, y la que acepta no conlleva ninguna? Al dejarse llevar por esta única consideración, a saber, el propósito de ser fiel a una exigencia insistente que surge de su interior, y que nadie más en el mundo excepto él mismo necesita saber cómo la trató al ser así influenciado, el hombre se convierte en la evidencia de la existencia de un absoluto moral, que por ser moral está condicionado a su voluntad para ser positivamente efectivo en su vida, pero que por ser moral también es ineludible si el hombre llega a su verdadero yo. El «imperativo categórico» de Kant no pierde su carácter categórico por pasar desapercibido, y seguiría siendo legítimo señor incluso si fuera desobedecido universalmente, pero un señor absoluto con algunos súbditos obedientes es, después de todo, más impresionante que un señor absoluto sin súbditos de ningún tipo. [9] Entonces, si el hombre no puede escapar [ p. 208 ] del absoluto moral, es decir, si nunca puede llegar al punto donde no sabrá que una Voz autoritaria le habla, ese absoluto, esa Voz, no puede considerarse su propia creación. Lo que el hombre hace, el hombre puede destruirlo. Pero existen indestructibilidades no solo en el reino de la naturaleza, sino también en el reino del espíritu. El hombre debe aprender a someterse a todo lo que es indestructible. Incluso si parece usarlo para su propio bien, debe obedecerlo. Y el correlato de la obediencia es el señorío. Cualquier condición que condicione el bienestar del hombre es su señor supremo. Existe un principio, una ley, un orden, o como queramos llamarlo, y el hombre está destinado a ser su sujeto. Todo escrúpulo de conciencia es prueba de ello. Incluso nos encontramos con la paradoja de que negar la existencia de una ley moral objetiva, cuando se basa en razones sostenidas con total buena fe y sinceridad, constituye la evidencia más clara de aquello que se niega. Las negaciones pueden ser afirmaciones rotundas, y no menos rotundas por ser indirectas. En estas consideraciones encontramos la respuesta a la pregunta de si los valores son parte de la esencia del universo o si son mecanismos de protección que el hombre mismo ha elegido arbitrariamente para hacer su existencia temporalmente tolerable. Cada elección entre algo superior y algo inferior se realiza en una situación concreta. Decir que la situación es «real», que cae, como diría Hoffding, dentro de «la multiplicidad de la existencia», pero que el principio de la elección es solo «ideal», quizá no sea más que una ficción de la imaginación; esto se asemeja mucho a pura terquedad filosófica. Quizás resulte que si creemos en algunas cosas «solo porque queremos», [p.209] puede que no creamos en otras cosas «solo porque no queremos». ¿Por qué no se deduce que si una situación «real» puede controlarse mediante un principio «ideal», este principio no es al menos menos existencial que la situación? Puede que Byron nos haya enseñado poco en algunos aspectos, como parecía pensar Matthew Arnold, pero comprendió el poder de una idea:
¡Espíritu eterno de la Mente sin cadenas! ¡Libertad, la más brillante en las mazmorras! Eres tú, pues allí tu morada es el corazón, el corazón que solo el amor por ti puede atar; y cuando tus hijos estén atados a grilletes, a grilletes y a la oscuridad eterna de la bóveda húmeda, su país conquistará con su martirio, y la fama de la libertad encontrará alas en cada viento.
¿Eran reales las «cadenas», pero irreal el «espíritu» que llevó al prisionero a soportarlas? Sin ese espíritu no habría habido cadenas. Lo invisible daba sentido a lo visible, como siempre. De modo que lo que se dice «solo ideal» parece ser más verdaderamente existencial que la situación en la que opera, ya que la situación puede desaparecer por completo mientras que el principio ideal aún permanece. Cuando en una situación que exige honestidad un hombre elige ser deshonesto, ¿ha destruido con ello la honestidad? Si no hubiera un solo hombre honesto en todo el mundo, ¡ni siquiera Diógenes quedaría! ¿No habría entonces honestidad en ninguna parte? ¿Depende la justicia de que los hombres sean justos, o el amor de que los hombres amen, o la pureza de que los hombres sean puros? Hubo un tiempo en que no había raza humana. Luego aparecieron los hombres y comenzó a escribirse la historia. ¿Fue esa historia completamente aleatoria, o estuvo bajo la [ p. 210 ] ¿La influencia de algo preexistente, algo preexistente cuya historia fue tanta revelación e ilustración? El argumento de Platón en el Simposio sobre la Belleza Absoluta es tan válido como cualquier argumento filosófico puede aspirar a serlo; [10] y es igualmente válido para la Verdad y la Bondad. Como afirmación empírica, sería bastante cierto decir que para tener justicia debemos tener hombres justos; pero dado que la exigencia de justicia surge del proceso mismo de la vida, debemos decir que la vida tiene sus raíces en el principio de justicia y, por lo tanto, que este principio antecede a vidas particulares. Pero en ese caso, también debe decirse que los valores son intrínsecos a la realidad: son la esencia misma de la existencia. [11] Cuando ese primer hombre en evolución detuvo su mano cuando estaba a punto de robarle la comida a otro, ese no fue el origen absoluto de la justicia en el universo: fue más bien el comienzo de la revelación de la justicia como una fuerza a tener en cuenta en la vida humana y la historia. Es evidente que la moral ha experimentado una evolución histórica, pero esta evolución ha consistido únicamente en el reconocimiento y la aplicación más completos del principio moral. En definitiva, cualquier tipo de evolución no es creación, sino revelación. Frases populares como «evolución creativa» y «evolución emergente» son, de hecho, filosóficamente engañosas, independientemente de la intención original de Bergson y Lloyd Morgan. Este punto ha sido enfatizado tanto por MacWilliam como por Harris. [12] El teísta preferiría usar la frase «evolución revelacional». Nada puede aparecer en el tiempo sin tener antecedentes fuera del tiempo. El hecho de que el hombre pueda evaluar, y de hecho lo hace, priorizando algunas cosas sobre otras; el hecho [p.211] que puede «jurar en su propio perjuicio y no cambiar»; que puede reconocer una autoridad invisible y someterse a ella; que puede ordenar su vida con referencia a realidades cuya efectividad depende de su propia cooperación; todo esto requiere una explicación. Lo que se dice aquí no es nada original; se ha dicho miles de veces antes, y es de esperar que se repita miles de veces más; es decir, que todo esto se explica con mayor justicia como evidencia de un orden moral cuyos componentes no solo son «tan absolutos» como los del llamado orden natural, sino, en cierto sentido, más, ya que la razón última del orden natural reside en el orden moral.
En el capítulo anterior, hablamos de la relación entre la «mente» y la «palabra». Dijimos que las cosas son símbolos que prueban la existencia del pensamiento. El hombre está bajo el control de estabilidades que le proporcionan el marco para su propia actividad con propósito. Estas estabilidades, dijimos, se vuelven a su vez inteligibles en la medida en que también se consideran obra de una Mente Universal. ¿Acaso podemos decir menos que esto de esas estabilidades morales que nos rodean con la misma certeza con la que nos rodean las fuerzas y los hechos naturales? Si «los espíritus muertos nos gobiernan desde sus urnas», ¿no es en virtud de alguna gran realidad que estos espíritus alguna vez representaron, y a cuyo atractivo no podemos resistir? La mente, decimos, se revela en su acción: entonces la acción suprema es la revelación suprema. [13] El hombre solo adora lo mejor; donde obedece, allí adora; y lo mejor que adora y obedece es para él divino. Lo devuelve a la eternidad: es supremo, absoluto. Pero en todo esto hay [ p. 212 ] elección, y la elección implica una evaluación. Todo lo que realmente se elige se elige por razones: se desea algún tipo de bien. ¿Quién desea un bien sin antes haberlo juzgado como tal? Tal juicio implica una evaluación. Lo que evaluamos como bien se convierte en “correcto” para nosotros buscarlo o servirlo. Estamos sujetos al “deber ser”. Si realmente buscaremos y serviremos lo correcto es algo que debemos determinar, pero no nos corresponde determinar el derecho del derecho a gobernar. Lo correcto nos gobierna, y de una forma u otra lo demostramos a diario.
Dios tiene ese derecho. La legislación de la que no podemos escapar habla del Legislador. Es la expresión de su propio pensamiento, determinado por ese pensamiento con la misma certeza con la que el pensamiento está determinado por su propia naturaleza esencial. Dado que procede más profundamente de sí mismo, es por lo tanto su expresión más majestuosa, más reveladora, más auténtica. Es la verdadera Palabra de Dios. Si el hombre es más verdaderamente él mismo según evalúa y se somete al control del valor que considera supremo, y si en todo esto no hace más que descubrir el significado más profundo del mundo y de su propia existencia, entonces la realidad de Dios se da en la realidad del valor tan prácticamente como cualquier realidad puede decirse que se da en otra. No; la convicción de los hombres de que la voz de la conciencia es la voz de Dios no los ha engañado. El cobarde moral es condenado porque los hombres sienten que, de alguna manera, es un traidor a la causa del universo mismo. Una mentira deliberada deshonra incluso a las mismas estrellas. Avergonzamos al universo cuando avergonzamos aquello para lo que fue creado. Como en la antigua profecía, «los montes y las colinas prorrumpen en cánticos, y todos los árboles del campo aplauden», cuando los hombres «inclinaron su oído al Señor» y «anduvieron en sus caminos»; pero cuando los hombres se mostraron indiferentes ante la presencia de lo divino y trataron con desprecio a quienes gritaron «¡Hosanna!», entonces «las mismas piedras clamaron contra ellos». El agua siempre es como el vino para quienes conocen el secreto del Señor y quienes, como el grupo asombrado de Caná de Galilea, «hacen todo lo que Él les dice». Hablamos en parábolas. Más claramente, lo que queremos decir es que la realización del propósito glorifica al mismo tiempo el proceso. Lo natural es el medio para lo moral; lo moral alcanzado es lo natural consumado. Y si en nuestra filosofía llegamos tan lejos como para decir que la «naturaleza» es la interpretación que la mente hace de la Otra Mente, entonces también diremos que en el reconocimiento que los hombres hacen del valor moral, o del orden moral, o de la ley espiritual, llámenlo como quieran, existe al mismo tiempo el reconocimiento de una realidad que no puede explicarse sin referencia a una Mente Universal, así como ninguna experiencia social puede explicarse sin referencia a al menos dos mentes bajo una relación de reciprocidad. De todos los signos, los más significativos son aquellos que resultan menos llamativos por ser los menos obvios, un hecho que Turner argumentó con contundente eficacia contra la negación de la Mente Creativa por parte de los mecanicistas. [14] ¿Quién ha visto jamás una máquina que no requiriera de una mente que la explicara? El proceso histórico, el proceso natural, el universo mismo, todos son mecanicistas, pero son, se nos dice, la expresión de ningún Pensamiento, la expresión de ninguna Mente. ¡La única máquina que se explica a sí misma es la máquina dentro de la cual muchas otras máquinas están siendo creadas por mentes!Esta es nuestra [ p. 214 ] alardeada lógica humanista. En verdad, mientras se cuela el mosquito, ¡se traga el camello, con joroba y todo! Lo sacramental siempre puede profanarse, y lo más sagrado se profana con mayor facilidad. ¿Qué debe luchar más que la moral? ¿Qué derrota puede ocultarse más fácilmente por el momento que una derrota moral? Sin embargo, ¿qué ganancia puede compensar en última instancia una pérdida moral?
El hombre, entonces, es más verdaderamente hombre cuando se encuentra más conscientemente bajo el control de aquello cuyo atractivo es puramente moral. El significado más profundo del universo se revela en una victoria moral, en la experiencia religiosa. La revelación final del ser y el carácter de Dios reside en el santuario interior del hombre. Allí reside la verdadera Shekinah. La religión consiste en el descubrimiento de esa Shekinah. Es decir, la religión es el descubrimiento del hombre de «el Más Allá que está Dentro». Lo lejano es lo cercano. «Emmanuel: Dios con nosotros», expresa con la mayor fidelidad el ideal religioso, y para innumerables personas describe el hecho religioso experiencial. Otros profesan adhesión a una religión en la que este elemento falta, y para la cual ni siquiera es necesario. Las reflexiones sobre la importancia de la evaluación, expuestas anteriormente, apuntan, sin embargo, a la conclusión teísta tal como se da en el hecho mismo del valor. La religión, inseparable del proceso de evaluación, confirma esa conclusión sobre una base empírica. Valor, religión, Dios, todo esto va de la mano. Cualquiera de las dos implica a las otras dos. La religión acompaña constantemente la vida humana. Ninguna dificultad para definir la religión, ni la diversidad de creencias y prácticas consideradas religiosas, puede invalidar el hecho de que la religión es universal.
[ p. 215 ]
Los intentos de minimizar la importancia de este hecho han sido frecuentes, y probablemente continuarán. La religión ha sido clasificada más de una vez entre las supersticiones de la raza, y se ha llegado a la conclusión de que, como todas las demás supersticiones, con el tiempo será superada. Pero el hecho de que las supersticiones se hayan vinculado con la religión no la convierte en una superstición en su idea y propósito básicos. Si así fuera, muchos otros intereses humanos estarían en la misma situación, incluso la ciencia misma. La religión, como tal, es una de las principales preocupaciones de la humanidad, y seguirá siéndolo porque sus verdaderas raíces están en la naturaleza humana. Se admiten sus excesos, pero estos siempre son remediables. Lucrecio, en su ataque a la religión, «nuestra enemiga», como él la llama, ha tenido numerosos sucesores que, como él, han atribuido a la religión «actos pecaminosos e impíos». [15] ¡No se comprende cómo podría haber pecaminosidad e impiedad en un mundo sin Dios ni una Ley Moral independiente, objetiva y eterna! Uno de los avances asombrosos de nuestro tiempo, sin embargo, es que un gran número de hombres que han abandonado la fe teísta aún insisten en que pueden conservar una religión. Un pensador reputado como Schmidt puede mirar al futuro y estar completamente seguro de que el teísmo desaparecerá, pero con la misma seguridad de que la religión se mantendrá. Otro como Joad puede escribir con tristeza sobre el estado actual de la religión, pero se muestra sorprendentemente optimista sobre su futuro. Parece que el principal obstáculo para la religión hoy en día es Dios: si se elimina a Dios, la religión avanzará rápidamente. Haydon, por ejemplo, dice que «Lo que Dios quiso decir, ya no puede significar», y habla de un Dios cuya «realidad» [ p. 216 ] se encuentra en un futuro lejano; sin embargo, ningún «humanista» ha escrito un alegato más conmovedor a favor de la religión que Haydon. [16] Estos hombres justifican su postura, al menos en parte, argumentando que existen religiones importantes que no son teístas. Argumentan que esto significa que el teísmo no es esencial para la religión. [15:1] Cabe preguntarse si alguna vez se les ha ocurrido comparar la religión teísta suprema, que es el cristianismo, con la religión no teísta suprema, por ejemplo, el confucianismo; o, si seguimos a Legge al considerar el «Cielo» como una deidad personal, [17] entonces con el budismo, el jainismo y algunas de las formas clásicas del brahmanismo. La comparación que hace Hoffding entre Buda y Jesús cobra mayor relevancia cuando se tienen en cuenta las diferencias entre los dos maestros respecto a Dios. [18] Además, si se debe recordar a la religión teísta que existe una religión no teísta, es justo que se recuerde a la religión no teísta que existe una religión teísta. Considerar que una mayoría de votos resuelve esta cuestión sería, por supuesto, absurdo. De hecho, en materia religiosa, generalmente unos pocos hombres han tenido que llevar la bandera. La cuestión de si hay o no Dios es una cuestión de hecho,y en la medida en que pueda resolverse, debe ser a la luz de la razón y las razones. Difícilmente podemos concluir, por lo tanto, que porque muchas personas no han tenido Dios o pensaron que no lo tenían, por lo tanto no hay Dios. Si el argumento del hecho de creer en Dios al hecho de Dios mismo es falaz, lo mismo debería decirse del argumento de la no creencia a la falta de Dios. Que un hombre crea en Dios es de alguna manera mucho más significativo que que mil hombres no crean. Además, ¿qué significa llamar a ciertas religiones no teístas? Estos religiosos no tanto han negado rotundamente a Dios como que no han logrado llegar a la concepción completa. Ciertamente creen en esa realidad a la que también apunta la fe teísta. Es decir, creen en el significado de la vida; creen en un gran control invisible; creen en aquello que debería tener el derecho de paso; en una palabra, evalúan; Y si sus evaluaciones no los han llevado a una idea clara de Dios, ese hecho bien puede deberse a limitaciones e incertidumbres que, en un teísmo profundo, se han superado. ¿Acaso la valentía moral e intelectual que lleva a un hombre a afirmar a Dios no merece tanta consideración como esa actitud mucho más vacilante que reconoce y considera los hechos, pero no puede llegar a la conclusión teísta? En cualquier caso, hay una elección: ¿de cuál de ellas se puede decir más? Dios difícilmente es un hecho demostrable, si por demostración se entiende que no tenemos otra alternativa que creer. A la afirmación de Wieman de que tenemos «experiencia sensorial» de Dios como la tenemos de otros «objetos», la respuesta obvia es que eso solo es cierto respecto de lo que Wieman considera que es Dios. [19] Dios está «detrás del velo, detrás del velo», y llegamos más allá de ese velo por la fe. Fe significa elegir, y la elección aquí no se hace de una vez por todas, sino que necesita reafirmarse continuamente. Incluso para los más convencidos, la duda siempre está cerca. “Se acuesta a la puerta” [5:2] como una bestia salvaje.Creen en el sentido de la vida; creen en un gran control invisible; creen en aquello que debería tener prioridad; en una palabra, evalúan; y si sus evaluaciones no los han llevado a una idea clara de Dios, ese hecho puede muy bien deberse a limitaciones e incertidumbres que un teísmo profundo ha superado. ¿Acaso la valentía moral e intelectual que lleva a un hombre a afirmar a Dios no merece tanta consideración como esa actitud mucho más vacilante que reconoce y considera los hechos, pero no puede llegar a la conclusión teísta? En cualquier caso, hay una elección: ¿de cuál elección se puede decir más? Dios difícilmente es un hecho demostrable, si por demostración se entiende que no tenemos otra alternativa que creer. A la afirmación de Wieman de que tenemos “experiencia sensorial” de Dios como la tenemos de otros “objetos”, la respuesta obvia es que eso solo es cierto respecto de lo que Wieman entiende por Dios. [19:1] Dios está «tras el velo, tras el velo», y traspasamos ese velo por la fe. Fe significa elegir, y la elección aquí no se hace de una vez para siempre, sino que necesita reafirmarse continuamente. Incluso para los más convencidos, la duda siempre está cerca. Se acurruca a la puerta [5:3] como una fiera.Creen en el sentido de la vida; creen en un gran control invisible; creen en aquello que debería tener prioridad; en una palabra, evalúan; y si sus evaluaciones no los han llevado a una idea clara de Dios, ese hecho puede muy bien deberse a limitaciones e incertidumbres que un teísmo profundo ha superado. ¿Acaso la valentía moral e intelectual que lleva a un hombre a afirmar a Dios no merece tanta consideración como esa actitud mucho más vacilante que reconoce y considera los hechos, pero no puede llegar a la conclusión teísta? En cualquier caso, hay una elección: ¿de cuál elección se puede decir más? Dios difícilmente es un hecho demostrable, si por demostración se entiende que no tenemos otra alternativa que creer. A la afirmación de Wieman de que tenemos “experiencia sensorial” de Dios como la tenemos de otros “objetos”, la respuesta obvia es que eso solo es cierto respecto de lo que Wieman entiende por Dios. [19:2] Dios está «tras el velo, tras el velo», y traspasamos ese velo por la fe. Fe significa elegir, y la elección aquí no se hace de una vez para siempre, sino que necesita reafirmarse continuamente. Incluso para los más convencidos, la duda siempre está cerca. Se acurruca a la puerta [5:4] como una fiera.
«Para mí la fe significa incredulidad perpetua. Se mantiene quieta como la serpiente bajo el pie de Miguel, que permanece tranquila solo porque la siente retorcerse». [20]
[ p. 218 ]
Siempre es posible que el velo no oculte lo que se cree. Por lo tanto, negar es más fácil que afirmar. O al menos, dudar es más fácil que creer. Pero lo fácil no es necesariamente cierto. En ocasiones, puede darse exactamente lo contrario. La verdad suele ser difícil de alcanzar, difícil de aceptar, difícil de vivir. Se pueden decir muchas cosas en contra de la idea de la realidad de Dios. No es sorprendente que haya quienes consideren más lo que se puede decir en contra que lo que se puede decir a favor de ella.
Una práctica favorita de algunos estudiosos del tema es intentar encontrar lo que consideran el elemento común a todas las religiones y luego definir la religión en función de este elemento común. El primer resultado que se obtiene con esta práctica es, por supuesto, negativo. Por ejemplo, dado que algunas religiones no tienen Dios, la creencia en Dios no es esencial para la religión; dado que algunas religiones no muestran interés en la ética, la ética no es esencial para la religión; dado que algunas religiones no contemplan el culto, el culto no es esencial para la religión, y así sucesivamente. Si todos estos supuestos elementos no esenciales se omitieran de la religión en un caso dado, difícilmente se reconocería como tal. Schmidt adopta este método de exclusión, lo que le lleva a definir la religión como «devoción a lo más alto». Expone las diversas formas que este «alto» ha adoptado: bienestar personal, una personalidad querida, una institución, una causa, la búsqueda de hechos, la búsqueda de la belleza, la perfección técnica, la experiencia en el campo propio, el patriotismo, la prosperidad, el idealismo social, etc. [21] A todos estos, diferentes hombres se han entregado con un completo [ p. 219 ] abandono, y Schmidt describe este abandono como una manifestación del impulso religioso. Sin embargo, admite que es cuestionable si tales objetos de devoción son adecuados para satisfacer las necesidades espirituales más profundas de quienes los practican. Al considerar lo que les sucede a los hombres para quienes lo “más elevado” es alguna de las cosas mencionadas, la admisión parece acertada. El patriotismo de Edith Cavell era indiscutible, pero sus últimas palabras ante el pelotón de fusilamiento y pagó con su vida por su amor aún resuenan en los oídos del mundo: “El patriotismo no basta”. Schmidt también admite que la devoción a uno u otro de los objetos mencionados puede tener resultados bastante indeseables. La admisión es sugerente. Si la devoción a lo que uno concibe como lo más elevado puede degradar la vida en lugar de exaltarla, se impone una crítica radical de lo que se considera “lo más elevado”. Por lo tanto, según la propia demostración de Schmidt, la devoción a lo más elevado no es en sí misma necesariamente justificable. La devoción puede surgir, y surge, de alguna profunda necesidad de la naturaleza humana, pero la dirección que toma puede ser una triste perversión. Lo que se necesita, por lo tanto, no es simplemente devoción a lo más elevado, sino también algo que sea digno de la devoción. Los valores de la vida deben estar bajo el control de un valor supremo, y este valor supremo debe ser aquel que pueda hacer de la vida lo mejor posible. Todo lo que frena el pleno desarrollo de la vida se demuestra así como indigno de primer orden. Una devoción que hace al hombre estrecho, egoísta, injusto o materialista no puede defenderse. El propósito de la religión, dice Hadfield,Es «completar» la vida, una afirmación en la que muchos otros coinciden; [22] y Hocking ha demostrado, [ p. 220 ] con su habitual perspicacia, lo imposible que es lograr «la integración de la individualidad» con cualquier mero método de selección. [23] Si la devoción a lo más elevado tiene la importancia que Schmidt le atribuye, entonces lo más elevado no puede ser demasiado elevado. Si realmente es lo más elevado, no lo relativo, sino lo más elevado absoluto, tendrá que determinarse en cierta medida por los resultados que se obtendrían si se alcanzara realmente la devoción completa a ello. Si es lo más elevado lo que se desea, ¿qué es superior a Dios? ¿Y cómo se puede concebir a Dios más elevado que como un ser perfecto en poder, sabiduría y amor?
Schmidt se aventura además a predecir cuál será «la religión del futuro». Encuentra que será científica; que se ocupará de las emociones; que será estética; y que implicará compañerismo. [24] Se podría esperar que así sea, pero ¿por qué la aparente suposición de que no ha sido así ya, o que no lo es en gran medida en la actualidad? Concedamos todas las acusaciones que el crítico más implacable puede formular contra la religión histórica, en particular contra el cristianismo, como en el caso clásico de la Historia Natural de Hume y la más reciente Historia de Lecky: sus supersticiones, su tradicionalismo, su estrechez, su dogmatismo, sus crudezas y todo lo demás. [25] Sin embargo, ningún estudiante informado puede sugerir que esta sea la historia completa, y si la reciente y despiadada diatriba de Sansón, que recuerda a la de Mencken y Barnes, contra el cristianismo, representa su juicio sensato, es sorprendente que un hombre que sabe tan poco sobre el cristianismo se considere calificado para discutirlo. [26] Es muy probable que la religión del futuro sea más efectiva que la del pasado, y es de desear con devoción. Pero ¿por qué será así? No porque los hombres encuentren jamás un objeto de devoción más elevado o digno que el que ningún otro ha encontrado hasta ahora. Ahora tenemos ese Ser Supremo, ese Ser Perfecto del cual somos, y en cuya sola voluntad reside nuestra paz. Si la religión avanza, será porque los hombres comprenderán cada vez con mayor claridad qué es esencialmente ese Supremo y qué implica la devoción completa a dicho Supremo. [27]
Además, con demasiada frecuencia se pasa por alto que la crítica a la religión del pasado no es, en última instancia, más que una crítica a la naturaleza humana. Si bien se critican con tanta libertad las crudezas de la religión histórica, ¿por qué no ser justos y criticar también las crudezas en otros ámbitos de la vida humana contemporáneos a la religión? Gran parte de la crítica a la religión parece partir de la premisa de que los hombres eran perfectos en todos los aspectos excepto en el religioso, o que habrían sido perfectos de no ser por la grave desventaja de la imperfección religiosa. De hecho, la crudeza religiosa puede, en general, compararse estrechamente con la crudeza médica, la crudeza pedagógica, la crudeza sanitaria, la crudeza agrícola, etc. La vida humana es un todo. Existe necesariamente una profunda congruencia entre la religión y la cultura predominante. Si la religión influye en la cultura, es igualmente cierto que la cultura influye en la religión. Es de esperar que en el Occidente del futuro se produzcan grandes avances en todos los ámbitos del pensamiento y la experiencia humanos, y que la religión participe de este avance tanto como cualquier otra cosa. Pero el principio funciona a la inversa. ¿Por qué esperar una expresión religiosa del siglo XX en la Europa del siglo XVI? ¿O, de hecho, incluso en la América del siglo XX? Cuando la mayoría de la gente no sabía leer ni escribir, ¿por qué sorprenderse de la autoridad e incluso del dogmatismo de los eclesiásticos? ¿Y por qué culpar a los eclesiásticos de todo el analfabetismo, en vista de que desde la época de Carlomagno la Iglesia ha sido «la madre de las instituciones educativas»? ¿O por qué culpar a los eclesiásticos de todo el atraso social, como si no hubiera nadie más con responsabilidad social? Es una circunstancia extraña que los críticos que creen en la “evolución” social y moral, como una aplicación de una ley absolutamente universal, se vuelvan tan fervientes en su denuncia de la religión histórica, cuando, al demostrar por sí mismos que los hechos que tanto deploran no eran más que “momentos del proceso evolutivo”. El único hombre con derecho lógico a criticar el pasado es quien, aceptando el principio de libertad, cree que el pasado podría haber sido diferente; sin embargo, en realidad, son los deterministas, económicos, psicológicos y filosóficos, quienes probablemente sean más drásticos en su crítica de la historia. La crítica histórica, por las lecciones que enseña, es suficientemente justificable como para que la experiencia sea provechosa; pero la crítica histórica que se manifiesta en la denuncia de los hombres por condiciones que, en las circunstancias de la época dada, eran prácticamente inevitables, muestra calor en lugar de luz. [28] ¡Incluso nuestro tan presumido siglo XX puede parecer terriblemente tosco al crítico de dentro de quinientos años! Esperemos que tenga la suficiente discernimiento para comprender que las masas humanas se mueven lentamente,que todos creemos mejor de lo que realmente creemos, [ p. 223 ] y que toleramos algunas cosas en la teología, en la industria, en el sistema social en general porque solo tolerándolas por el momento podemos esperar mejorarlas en última instancia. Tienes que pertenecer a lo que quieres reformar. Los críticos más eficaces y constructivos de una causa son los críticos para quienes la causa es más querida. Entre la suma total de los valores experimentados de la vida están aquellos que caen definitivamente dentro de la esfera de la religión. Se centran en la creencia en Dios. Cuanto más dignamente se conciba a Dios, y cuanto más completo sea el esfuerzo por organizar toda la vida y sus actividades en torno a él, más se realizarán esos mismos valores que los hombres, ya sean humanistas religiosos o ya sean de mentalidad social pero completamente no religiosos, afirman ser tan deseables. La lógica del impulso evaluador es la religión; la lógica de la religión es Dios; La lógica de una religión que se aferra a Dios es el descubrimiento de valores cada vez más ricos. Así que, de nuevo, decimos que el valor, la religión y Dios van de la mano, que uno implica o justifica a los otros dos.
Cf. Sorley, Valores morales y la idea de Dios, págs. 147-150; Taylor, La fe de un moralista, vol. i, lec. ix; Hobhouse, El bien racional, págs. 206-210. ↩︎
Véase Drake, La mente y su lugar en la naturaleza, págs. 218-223; Whitehead, Proceso y realidad, págs. 174-176, cf. págs. 417-420; Wieman, La lucha de la religión con la verdad, págs. 192-193. Wieman, al exponer a Whitehead, acepta su teoría de las «formas eternas e inmutables». ↩︎
Cf. Hocking, La naturaleza humana y su reconstrucción, rev. edit., págs. 180-182. ↩︎
Matthew Arnold, Autodependencia, estrofa vi. ↩︎
Véase Sorley, op. cit., cap. viii; Taylor, op. cit., vol. i, cap. ii. Taylor, en particular, ofrece una crítica pertinente a la afirmación de que la conjunción entre realidad y valor es meramente «accidental» (p. 31). ↩︎
Véase Prefacio a la Moral, cap. xiv. Cf. Garvie, El ideal cristiano para la sociedad humana, pt. iv, cap. i; Streeter, ed., Adventure, secc. iii. ↩︎
Urban, The Intelligible World, pp. 352-368, contiene un buen análisis de la «finalidad inteligible» y su relación con la tradición filosófica clásica. ↩︎
Cf. la nota sobre «La concepción kantiana del libre albedrío» en Sidgwick, Los métodos de la ética, 6.ª edición, apéndice. Véase también Eashdall, La teoría del bien y del mal, vol. I, libro I, cap. V. ↩︎
Simposio, espec. párrafos 210-212. Cf. Taylor, Platón, pp. 229-232. En el Simposio, Sócrates le repite a Fedro las palabras que le dirigió Diotima de Mantinea: «Y el verdadero orden para ir o ser guiado por otro hacia las cosas del amor, es usar las bellezas de la tierra como escalones por los que ascender en busca de esa otra belleza, pasando de uno a dos, y de dos a todas las formas hermosas, y de las formas hermosas a las acciones hermosas, y de las acciones hermosas a las nociones hermosas, hasta que de las nociones hermosas llega a la noción de la belleza absoluta, y finalmente conoce la esencia de la belleza», etc. Sócrates añade: «Tales fueron las palabras de Diotima; y estoy convencido de su verdad». ↩︎
Cf. Sorley, op. tit., págs. 467-473. En todos los valores, especialmente en los éticos, debemos ver, dice Sorley, «la manifestación del propósito divino» (pág. 473). ↩︎
Véase MacWilliam, Crítica de la filosofía de Bergson, cap. X; Harris, Pro Fide, 4.ª edición, págs. xxxixxxix. Cf. Turner, Teoría del realismo directo, págs. 292-298; Personalidad y realidad, págs. 180-183 y La naturaleza de la deidad, cap. V. Sin embargo, la crítica de Lloyd Morgan, en Knudson, Filosofía del personalismo, pág. 355, parecería difícil de sostener en vista de las propias afirmaciones definitivas de Morgan en Vida, mente y espíritu, pág. 1, de que si bien su visión es un «naturalismo riguroso», él mismo está «confirmado en su creencia en Dios», afirmaciones que se repiten extensamente en el capítulo final. ↩︎
Cf. Lewis, Jesucristo y la búsqueda humana, caps. xxiii y xxiv, donde el principio se aplica a la Encarnación. «Todo acto creativo es, hasta cierto punto, una encarnación. Dios habita en lo que hace: no puede separarse de la obra de sus propias manos. El grado de su manifestación es el grado en que lo que hace se asemeja a sí mismo. Cuando Dios se enfrenta a un «Otro» en el que reconoce su propio ser absoluto, y cuando ese «Otro» aparece bajo la forma de un hombre, y por lo tanto como parte de la propia creación de Dios, entonces tenemos a Emanuel, «Dios con nosotros»» (p. 324). ↩︎
Véase Personalidad y realidad, cap. V, que trata de «El mecanismo y el Ser Supremo». La tesis de Turner, [ p. 226 ], que merece más atención de la que parece haber recibido, es que cuanto más perfecto y complejo es un mecanismo, más oculta a su creador, pero más se necesita un creador. ↩︎
Cf. Schmidt, op. tit., p. 16; Huxley, Religion Without Revelation, p. 144. En Ames, Religion, pp. 176-178, donde la realidad de Dios se encuentra en «la realidad de un proceso social», y Wieman, op. tit., cap. xi, donde Dios se define tanto como ese orden que impregna el universo y promueve su creciente concreción (p. 185) como como aquel en el mundo de los acontecimientos en cuyo ajuste encontramos nuestro mayor bien (cf. p. 14), es difícil ver que se conserve el teísmo en un sentido propio. Véase Lippmann, op. tit., pp. 27-30, para algunas observaciones puntuales, dirigidas particularmente a Kirsopp Lake, sobre la determinación de una escuela moderna de conservar la palabra «Dios», aunque la use deliberadamente en un sentido completamente ahistórico. ↩︎ ↩︎
Schmidt, La religión venidera, cap. xii; Joad, El presente y el futuro de la religión, caps. i y ii, que contienen bastante acidez, pero el espíritu mucho más refinado del cap. xi indica que su polémica se dirige principalmente contra credos, dogmas e instituciones que, es evidente, no constituyen religión en sí mismos; Haydon, La búsqueda de las épocas, págs. 121-124, también cap. vii, sobre «El ideal religioso», y cap. ix, sobre «El programa práctico de la religión». ↩︎
Citado en Menzies, Historia de la religión, pág. 113. ↩︎
Filosofía de la religión, trad. inglesa, párr. 99. ↩︎
Browning, Disculpa del obispo Blougram. ↩︎
op. Git., págs. 24-27, 248-249. ↩︎
Véase Psicología y Moral, caps. VIII-XIII. Cf. Streeter, Realidad, págs. 274-284, el análisis sobre «La proyección de la idea de Dios»; Binder, La religión como plenitud del hombre, págs. 36-50; y Sockman, Moral del mañana, págs. 194-200. Sockman habla del «anhelo de plenitud de la naturaleza espiritual del hombre» y afirma que su única satisfacción adecuada reside en la «camaradería espiritual cósmica» (pág. 199). ↩︎
Op. tit., págs. 138-142. ↩︎
Op. tit., págs. 250-254. ↩︎
Hume, Historia Natural de la Religión (Obras, edición de A. y C. Black, Edimburgo, 1854), vol. iv, págs. 418 y siguientes. En este ensayo, Hume, posiblemente con ironía, ofreció un estudio comparativo de los respectivos méritos del politeísmo y el monoteísmo, que prácticamente identifica con el cristianismo. Respecto a cinco puntos: (1) intolerancia y persecución, (2) las virtudes inculcadas, (3) razón y absurdo, (4) las cualidades atribuidas a la divinidad, y (5) el tipo de servicio exigido a los hombres, se afirma que la ventaja reside en el politeísmo. Dejando de lado la cuestión del motivo de Hume para escribir el ensayo y la referencia que en otra ocasión hizo al cristianismo como «nuestra santísima religión», pocos críticos del cristianismo histórico han podido añadir mucho a lo escrito por Hume. Lecky, Historia del racionalismo (1865) e Historia de la moral europea (1869), intentó demostrar que tanto el surgimiento como la decadencia de la opinión moral y religiosa en Europa, gran parte de la cual él deploraba, se podían explicar como debidas a causas naturales. ↩︎
Véase El Nuevo Humanismo, cap. XV, sobre «Nuestros Guardianes del Alma». El cristianismo, nos dice Sansón, es un «mudo Coloso de barro». Invita a los hombres a «ponerse de cabeza». El sacerdote es un «piadoso hipócrita». El cristianismo es «la religión de un policía»; es «la religión de la prostituta», etc. ↩︎
Montague, en Belief Unbound, muestra en general un temperamento admirable al analizar la idea de Dios y aboga con vehemencia por la conservación de Dios, aunque reconstruido según el modelo prometeico, como un necesario «apoyo cósmico» para la bondad. Pero incluso Montague comete un desliz al llamar a Zeus y Jehová meras «pesadillas» de los adoradores, y declara que desde el principio fue Prometeo, no Zeus, quien era «verdadero Dios» (p. 91). Este «Dios real», ya fuera prometeico o no, era lo que tanto Israel como Grecia aspiraban a alcanzar, y si no lo lograron, ¿qué otra cosa podrían haber hecho en sus circunstancias? ↩︎
Huxley, Religión sin Revelación, solo cita directamente, según lo que recuerda el autor, a Tomás de Aquino. Habla de Tomás de Aquino como representante, más que cualquier otro hombre, del espíritu de la teología cristiana de la Edad Media. Luego pide a sus lectores que no olviden que un hombre así, el principal teólogo cristiano, pudo escribir que «para que los santos puedan disfrutar más plenamente de su bienaventuranza, se les concede una visión perfecta del castigo de los condenados» (p. 11). Eso simplemente no es justo. Nadie negaría que el sentimiento era bastante horrible, pero visto a la luz de aquella época resulta al menos comprensible y dista mucho de representar el elevado ideal ético que, en general, planteó Tomás de Aquino. Véase el análisis de la ética de Tomás de Aquino en Wicksteed, Reacciones entre el dogma y la filosofía, lect. vii. ↩︎