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Al igual que el Bhagavadgîtâ y el Sanatsugâtîya, el Anugîtâ es uno de los numerosos episodios del Mahâbhârata. Y, al igual que el Sanatsugâtîya, aparece aquí por primera vez en inglés o, de hecho, se cree, en una versión europea. Forma parte del Asvamedha Parvan del Mahâbhârata y se encuentra en treinta y seis capítulos de dicho Parvan. Estos capítulos —del XVI al LI—, junto con todos los capítulos posteriores del Asvamedha Parvan, forman por sí mismos lo que en algunas de nuestras copias se denomina el Anugîtâ Parvan, título que ofrece un paralelo al título del Bhagavadgîtâ Parvan, al que ya nos hemos referido. El Anugîtâ no goza actualmente de gran prestigio. Sin embargo, encontramos algunas citas en los Bhâshyas de Sankarâkârya y una o dos en el Sankhya-sâra de Vigñâna Bhikshu, a los que se hará referencia más adelante. Se incluye en este volumen, en parte porque ofrece una interesante visión de diversos pasajes antiguos de la literatura Upanishad en una forma algo modificada, y presumiblemente posterior; y en parte, quizás podría decirse más especialmente, porque pretende ser una especie de continuación, o más bien recapitulación, del Bhagavadgîtâ. Al comienzo de la obra, leemos que, tras el fin de la gran guerra fratricida del Mahâbhârata, y tras la asunción de los Pândavas de los únicos y absolutos amos de su reino ancestral, Kndshna y Arguna —los dos interlocutores del Bhagavadgîtâ— dieron un paseo por el gran palacio mágico construido para los Pândavas por el demonio Maya. Durante la conversación, Kndshna le comunicó a Arguna su deseo de regresar con su pueblo en Dvârakâ, ahora que el asunto que los había llamado a la [ p. 198 ] Su alejamiento de ellos tuvo un feliz fin. Arguna, por supuesto, no pudo resistirse a la ejecución de este deseo; pero le pidió a Krishna, antes de partir hacia Dvârakâ, que repitiera la instrucción que ya le había sido transmitida en «el campo sagrado de Kurukshetra», pero que había salido de su «mente degenerada». Krishna protesta entonces que no está a la altura de una recapitulación textual de la Bhagavadgîtâ, pero accede, en su lugar, a impartirle a Arguna la misma instrucción, es decir, a través de cierta «historia antigua» o purâtana itihâsa. Y la instrucción así transmitida constituye lo que se llama el Anugîtâ, un nombre que en sí mismo es una encarnación de esta anécdota.
Ahora bien, la primera pregunta que desafía la investigación con respecto a esta obra es, si podemos llamarla así, la fundamental: ¿cuánto abarca propiamente este nombre? La cuestión no es fácil de resolver, ya que nuestras autoridades al respecto no son todas compatibles. En el índice general del Asvamedha Parvan, que se encuentra al final de dicho Parvan en la edición impresa en Bombay, leemos que la primera sección es el Vyâsa Vâkya, la segunda el Samvartamaruttîya. Ninguna de estas nos ocupa aquí. La lista continúa así: «Anugîtâ, Vâsudevâgamana, Brâhmana Gîtâ, Gurusishyasamvâda, Uttankopâkhyâna», y así sucesivamente. Las secciones posteriores, de nuevo, no nos conciernen aquí. Comparemos ahora esta lista con la que puede obtenerse de los títulos de los capítulos en el cuerpo de la obra misma. Con el decimosexto capítulo, entonces, del Asvamedha Parvan, comienza lo que aquí se llama el Anugîtâ Parvan; y ese capítulo y los tres siguientes se describen como los capítulos decimosexto, decimoséptimo, decimoctavo y decimonoveno respectivamente del Anugîtâ Parvan, que forma parte del Asvamedha Parvan. El título del vigésimo capítulo contiene una pequeña, pero importante, adición. Dice así: ‘Tal es el vigésimo capítulo del Anugîtâ Parvan, que forma parte del Asvamedha Parvan, siendo el Brahma Gîtâ’. Esta forma continúa hasta el capítulo trigésimo cuarto, solo Brâhmana [ p. 199 ] La Brahma Gîtâ se sustituye por la Gîtâ. Al final del capítulo treinta y cinco, se produce otra alteración al sustituir la Brâhma Gîtâ por la Gîtâ del Gurúsishyasamvâda; y esto continúa hasta el capítulo cincuenta y uno, donde se retoma el hilo narrativo, con el fin, por así decirlo, del paréntesis filosófico. Con el capítulo cincuenta y uno también termina nuestra traducción actual. De la comparación anterior se desprende que el índice expuesto es preciso, salvo en la medida en que menciona el Vâsudevâgamana como una sección distinta del Asvamedha Parvan. Parece que no existe tal sección. Y no parece haber nada en el Asvamedha Parvan que justifique ese título. La edición impresa en Madrás concuerda en todos los detalles esenciales con la edición de Bombay; con la diferencia de que, incluso al final del capítulo veinte, el nombre es Brâhmana Gîtâ, y no Brahma Gîtâ, como aparece en la edición de Bombay. La edición de Calcuta también concuerda en estas lecturas. Pasando ahora a un manuscrito. En el manuscrito que me proporcionó mi excelente amigo, el profesor Âbâgî Vishnu Kâthavate, de Ahmedabad, y que lleva fecha del 15 de Phâlguna Vadya de 1823, domingo, encontramos al final del Asvamedha Parvan una lista de contenidos similar a la que vimos en la edición impresa. La parte relevante de esa lista es la siguiente: «Samvartamaruttîya, Anugîtâ, Gurusishyasamvâda y Uttankopâkhyâna». Aquí no encontramos ni la entrada errónea de Vâsudevâgamana ni la correcta de Brahma Gîtâ, que figuran en la otra lista. En otro manuscrito… Que tengo ahora ante mí, y que me prestó el profesor Bhândârkar, quien lo adquirió en Puna para el Gobierno de Bombay—en este manuscrito, que contiene el comentario de Arguna Misra, los capítulos anteriores se describen no como capítulos del Anugîtâ Parvan, sino del Anugîtâ contenido en el Asvamedha Parvan, y están numerados allí como están numerados en nuestra traducción, no de forma continua con la numeración de los capítulos anteriores del Asvamedha Parvan. Al final del capítulo IV, tenemos una declaración explícita de que el Anugîtâ termina allí. Luego comienza el Brahma Gîtâ. Y el primer capítulo es [ p. 200 ] descrito como un capítulo del Brahma Gîtâ en el Asvamedha Parvan. La numeración de cada uno de estos capítulos del Brahma Gîtâ no se encuentra en la copia que tenemos ante nosotros, ya que los títulos y descripciones de los diversos capítulos están incompletos. Algunos de los capítulos posteriores se describen como capítulos del Brâhma Gîtâ, y otros como capítulos del Brâhmana Gîtâ; pero esta discrepancia probablemente se deba al copista que escribió la copia que utilizamos. Con lo que es el capítulo XX en nuestra numeración comienza el Gurusishyasamvâda. Este manuscrito omite toda referencia a cualquier Anugîtâ Parvan y no numera los diversos capítulos. Su lista de secciones coincide con la de la edición de Bombay. No lleva fecha. Que contiene el comentario de Arguna Misra, los capítulos anteriores no se describen como capítulos del Anugîtâ Parvan, sino del Anugîtâ contenido en el Asvamedha Parvan, y se numeran allí como en nuestra traducción, no de forma continua con la numeración de los capítulos anteriores del Asvamedha Parvan. Al final del capítulo IV, tenemos una declaración explícita de que el Anugîtâ termina allí. Luego comienza el Brahma Gîtâ. Y el primer capítulo se describe [ p. 200 ] como un capítulo del Brahma Gîtâ en el Asvamedha Parvan. La numeración de cada uno de estos capítulos del Brahma Gîtâ no se encuentra en la copia que tenemos ante nosotros, ya que los títulos y descripciones de los diversos capítulos están incompletos. Algunos de los capítulos posteriores se describen como capítulos del Brâhma Gîtâ, y otros como capítulos del Brâhmana Gîtâ; pero esta discrepancia probablemente se deba al copista que redactó la copia que utilizamos. Con lo que corresponde al capítulo XX en nuestra numeración comienza el Gurusishyasamvâda. Este manuscrito omite toda referencia a cualquier Anugîtâ Parvan y no numera los diversos capítulos. Su lista de secciones concuerda con la de la edición de Bombay. No lleva fecha. Que contiene el comentario de Arguna Misra, los capítulos anteriores no se describen como capítulos del Anugîtâ Parvan, sino del Anugîtâ contenido en el Asvamedha Parvan, y se numeran allí como en nuestra traducción, no de forma continua con la numeración de los capítulos anteriores del Asvamedha Parvan. Al final del capítulo IV, tenemos una declaración explícita de que el Anugîtâ termina allí. Luego comienza el Brahma Gîtâ. Y el primer capítulo se describe [ p. 200 ] como un capítulo del Brahma Gîtâ en el Asvamedha Parvan. La numeración de cada uno de estos capítulos del Brahma Gîtâ no se encuentra en la copia que tenemos ante nosotros, ya que los títulos y descripciones de los diversos capítulos están incompletos. Algunos de los capítulos posteriores se describen como capítulos del Brâhma Gîtâ, y otros como capítulos del Brâhmana Gîtâ; pero esta discrepancia probablemente se deba al copista que redactó la copia que utilizamos. Con lo que corresponde al capítulo XX en nuestra numeración comienza el Gurusishyasamvâda. Este manuscrito omite toda referencia a cualquier Anugîtâ Parvan y no numera los diversos capítulos. Su lista de secciones concuerda con la de la edición de Bombay. No lleva fecha.
Hasta aquí lo que podríamos considerar nuestras fuentes primarias de información sobre este tema. Analicemos ahora las fuentes secundarias. En primer lugar, Nîlakantha, al comentar lo que, según su numeración, es el capítulo XV, estrofa 43, aparentemente distingue ese capítulo de lo que él llama el Brâhmana Gîtâ y el Gurusishyasamvâda, que, según él, siguen después de ese capítulo, lo que indica que aceptó en esencia la tradición registrada en los pasajes que ya hemos expuesto, a saber, que los primeros cuatro capítulos de nuestra traducción forman el Anugîtâ, los quince siguientes el Brâhmana Gîtâ y los diecisiete últimos el Gurusishyasamvâda. Esta es también la opinión de Arguna Misra. Al final de su glosa sobre el capítulo IV, afirma claramente que el Anugîtâ termina en ese capítulo; y, de nuevo, al final de la glosa sobre el capítulo XIX, afirma explícitamente que el Brâhmana Gîtâ termina allí. Añade también la siguiente observación interesante: «La forma femenina (Gîtâ, concretamente) se usa debido a que (la palabra) Upanishad es femenina». El título completo de esa parte del Mahâbhârata sería entonces, según esta observación de Arguna Misra, «los Upanishads cantados por el Brâhmana», un título paralelo al del Bhagavadgîtâ, «los Upanishads cantados por la Deidad». Cabe destacar además que el último capítulo del Gurusishyasamvâda se llama en este comentario el capítulo dieciocho del Gurusishyasamvâda, un hecho que parece indicar que Arguna Misra encontró [ p. 201 ] en el manuscrito que utilizó, o él mismo estableció, una numeración separada para los capítulos en las varias secciones [^978] de las que se compone el Asvamedha Parvan.
Aunque la información aquí presentada, procedente de estas diversas fuentes, no es fácil de armonizar en todas sus partes, la mayoría de los testimonios parecen inclinarse a considerar que la porción del Asvamedha Parvan incluida en nuestra traducción contiene tres secciones distintas: el Anugita, el Brahmana Guita y el Guruishyasamvada. Esta conclusión puede respaldarse indirectamente a partir de una o dos circunstancias adicionales. En el Sânkhya-sâra de Vigñâna Bhikshu —una obra que, como veremos más adelante, menciona expresamente el Anugîtâ— encontramos un pasaje citado del ‘Bhârata [^979]’ que coincide casi con precisión con un pasaje del capítulo XXVII de nuestra traducción (véase pág. 335). Y, en el Bhâshya de Sankarâkârya, en la Bhagavadgîtâ, capítulo XV, estrofa 1, encontramos una cita de un ‘Purâna’ de un pasaje que coincide bastante con uno del capítulo XX de nuestra traducción (véase pág. 313). Si las discrepancias entre las citas de Vigñâna Bhikshu y Sankara, y los pasajes que aparecen en nuestro texto, pueden considerarse simplemente como lecturas diversas —y no hay nada inherentemente improbable en que esto sea así—, se puede argumentar con razón que ni Sankara ni Vigñâna Bhikshu habrían usado las vagas expresiones «un Purâna», o incluso «el Bhârata», si hubieran podido sustituirlas correctamente por el nombre específico Anugîtâ. Y esto, cabe decir, es una afirmación de cierto peso, si se recuerda que tanto Sankara como Vigñâna demuestran, en otras partes de sus escritos, un conocimiento de este mismo Anugîtâ. Si este razonamiento es correcto, [ p. 202 ] la conclusión que debe derivarse de él debe ser que Sankara y Vigñâna deben haber considerado que los capítulos del Asvamedha Parvan de los cuales se toman sus respectivas citas no forman parte del Anugîtâ.
El testimonio que hemos recopilado así es aparentemente de considerable peso. Sin embargo, debemos contrastarlo con otro testimonio que, en general, me parece merecedor de un peso aún mayor. En el Sânkhya-sâra de Vigñâna Bhikshu, al que ya nos hemos referido, encontramos dos citas [^980] del Anugîtâ que, según se afirma claramente, provienen de dicha obra. La primera aparece en nuestra traducción en la pág. 332, la segunda en la pág. 313. Ahora bien, si adoptamos la conclusión antes mencionada respecto a los títulos correctos de los treinta y seis capítulos que hemos traducido, es un error atribuir los pasajes en cuestión al Anugîtâ. Desde esa perspectiva, formarían parte del Gurusishyasamvâda. Además, en su comentario sobre el Sanatsugâtîya, Sankara menciona diversos pasajes que, según él, están tomados del Anugîtâ, pero que no están contenidos en él, según lo limitado por la evidencia que hemos considerado anteriormente. Uno de los pasajes mencionados está tomado del capítulo XI de nuestra traducción, y otros se encuentran en los comentarios sobre el Sanatsugâtîya I, 6, y sobre I, 20 y I, 41 [^981]. Es difícil resistirse a la conclusión a la que conduce esta evidencia positiva. No es posible explicar esta evidencia desde la perspectiva que hemos planteado primero; Mientras que, por otro lado, los puntos que aparentemente respaldan esa opinión pueden explicarse según la teoría de que el Anugîtâ incluye todos los capítulos aquí traducidos. Y esto de esta manera. Los pasajes a los que nos hemos referido, citados por Sankara y Vigñâna de un Purâna y del Bharata, podrían haber sido tomados de otra obra distinta del Anugîtâ. Incluso obviando el hecho de que las lecturas son diferentes —aunque, especialmente en lo que respecta a la cita de Sankara, no es algo que deba perderse de vista por completo—, existe este hecho de gran peso, casi concluyente, en un punto como este: que [ p. 203 ] contienen muchos ejemplos de pasajes comunes, casi textuales y literales, al Mahâbhârata y otras obras. Por ejemplo, tomemos el mismo pasaje en el que basamos un argumento cronológico en la Introducción al Sanatsugâtîya [^982]. Debería haberse señalado allí que la estrofa sobre un joven que debe levantarse para recibir a una persona mayor también aparece en el Manu Smriti [1] con exactamente las mismas palabras. La omisión de mencionar esta circunstancia en su lugar correspondiente en la Introducción al Sanatsugâtîya se debió a un mero descuido. Pero la conclusión allí insinuada se expresó con un lenguaje muy cauteloso y con muchas salvedades. Debido a circunstancias como las que ahora consideramos, se pueden señalar repeticiones similares en otros lugares. El pasaje sobre la Kshetragña y Sattva y sus relaciones mutuas (véase p. 374) aparece, como se indica en la nota correspondiente, en al menos otros dos lugares del Mahâbhârata. El pasaje que también aparece en el Gîtâ, p. 103, sobre las «manos, pies, etc., por todos lados», se encuentra, según mi conocimiento, en aproximadamente media docena de lugares del Mahâbhârata. Creo que estos casos pueden multiplicarse fácilmente; e ilustran y son ilustrados por la proposición del Sr. Freeman respecto a la época épica en Grecia, a la que ya hemos aludido. De ello se desprende, en consecuencia, que las citas de Sankara y Vigñâna, a las que nos hemos referido anteriormente, no contradicen considerablemente la conclusión final a la que hemos llegado. El testimonio de los manuscritos y los comentaristas es, sin duda, considerablemente más sólido. Pero Nîlakari, independientemente de sus méritos como exégeta —e incluso estos se ven a menudo empañados por un persistente esfuerzo por interpretar sus propias conclusiones preconcebidas en el texto que comenta—, Nîlakari no es más que una autoridad insignificante en el ámbito de la crítica histórica. En su comentario sobre el Sanatsugâtîya, por ejemplo, nos dice que ha admitido en su texto diversos versos que no figuraban en la copia usada por Sankarâkârya, y para los cuales solo contaba con un respaldo muy moderno, y añade, con mucha ingenuidad, que lo ha hecho [ p. 204 ] basándose en el principio de reunir todo lo bueno en un solo punto. Arguna Misra es un comentarista mucho más satisfactorio. Pero no es probable que sea un escritor de mucha antigüedad. Supongo que debe ser más reciente que Sankarâkârya, aunque no puedo afirmar que tenga fundamento sólido para esta suposición. Pero, suponiendo eso, creo que es más satisfactorio adoptar la nomenclatura de Sankarâkârya y tratar los treinta y seis capítulos aquí traducidos como si constituyeran el Anugîtâ. No es improbable, si nuestra suposición es correcta, que la división de los treinta y seis capítulos, tal como la hemos visto, se haya puesto de moda después de la fecha de Vigñâna Bhikshu, quien, según el Dr. F. E. Hall, «vivió con toda probabilidad en el siglo XVI o XVII, y hay alguna razón para remontarse aún más atrás [2]». En al menos otros dos pasajes del Mahâbhârata. El pasaje que también aparece en el Gîtâ, p. 103, sobre las «manos, pies, etc., por todos lados», se encuentra, según mi conocimiento, en aproximadamente media docena de pasajes del Mahâbhârata. Creo que estos casos son fácilmente multiplicables; e ilustran, y se ilustran, mediante la proposición del Sr. Freeman respecto a la época épica en Grecia, a la que ya hemos aludido. Por consiguiente, las citas de Sankara y Vigñâna, a las que nos hemos referido anteriormente, no contradicen considerablemente la conclusión final a la que hemos llegado. El testimonio de los manuscritos y los comentaristas es, sin duda, de mucha mayor fuerza. Pero Nîlakari, independientemente de sus méritos como exégeta —e incluso estos se ven a menudo empañados por un esfuerzo persistente por interpretar sus propias conclusiones preconcebidas en el texto que comenta—, Nîlakari no es más que una autoridad indiferente en el ámbito de la crítica histórica. En su comentario sobre el Sanatsugâtîya, por ejemplo, nos dice que ha admitido en su texto diversos versos que no figuraban en la copia utilizada por Sankara, y para los cuales solo contaba con un respaldo muy moderno, y añade, con mucha ingenuidad, que lo ha hecho [ p. 204 ] basándose en el principio de concentrar todas las cosas buenas en un solo punto. Arguna Misra es un comentarista mucho más satisfactorio. Pero no es probable que sea un escritor de mucha antigüedad. Supongo que debe ser más reciente que Sankarâkârya, aunque no puedo afirmar tener fundamento sólido para esta suposición. Pero suponiendo eso, creo que es más satisfactorio adoptar la nomenclatura de Sankarâkârya y tratar los treinta y seis capítulos aquí traducidos como si constituyeran el Anugîtâ. No es improbable, si nuestra suposición es correcta, que la división de los treinta y seis capítulos, tal como la hemos visto, se haya puesto de moda después de la fecha de Vigñâna Bhikshu, quien, según el Dr. F. E. Hall, «vivió con toda probabilidad en el siglo XVI o XVII, y para quien hay alguna ligera razón para remontarse aún más atrás [2:1]». En al menos otros dos pasajes del Mahâbhârata. El pasaje que también aparece en el Gîtâ, p. 103, sobre las «manos, pies, etc., por todos lados», se encuentra, según mi conocimiento, en aproximadamente media docena de pasajes del Mahâbhârata. Creo que estos casos son fácilmente multiplicables; e ilustran, y se ilustran, mediante la proposición del Sr. Freeman respecto a la época épica en Grecia, a la que ya hemos aludido. Por consiguiente, las citas de Sankara y Vigñâna, a las que nos hemos referido anteriormente, no contradicen considerablemente la conclusión final a la que hemos llegado. El testimonio de los manuscritos y los comentaristas es, sin duda, de mucha mayor fuerza. Pero Nîlakari, independientemente de sus méritos como exégeta —e incluso estos se ven a menudo empañados por un esfuerzo persistente por interpretar sus propias conclusiones preconcebidas en el texto que comenta—, Nîlakari no es más que una autoridad indiferente en el ámbito de la crítica histórica. En su comentario sobre el Sanatsugâtîya, por ejemplo, nos dice que ha admitido en su texto diversos versos que no figuraban en la copia utilizada por Sankara, y para los cuales solo contaba con un respaldo muy moderno, y añade, con mucha ingenuidad, que lo ha hecho [ p. 204 ] basándose en el principio de concentrar todas las cosas buenas en un solo punto. Arguna Misra es un comentarista mucho más satisfactorio. Pero no es probable que sea un escritor de mucha antigüedad. Supongo que debe ser más reciente que Sankarâkârya, aunque no puedo afirmar tener fundamento sólido para esta suposición. Pero suponiendo eso, creo que es más satisfactorio adoptar la nomenclatura de Sankarâkârya y tratar los treinta y seis capítulos aquí traducidos como si constituyeran el Anugîtâ. No es improbable, si nuestra suposición es correcta, que la división de los treinta y seis capítulos, tal como la hemos visto, se haya puesto de moda después de la fecha de Vigñâna Bhikshu, quien, según el Dr. F. E. Hall, «vivió con toda probabilidad en el siglo XVI o XVII, y para quien hay alguna ligera razón para remontarse aún más atrás [2:2]». No opinen con demasiada vehemencia sobre la conclusión final a la que hemos llegado. El testimonio de los manuscritos y los comentaristas es, sin duda, considerablemente más contundente. Pero Nîlakari, independientemente de sus méritos como exégeta —e incluso estos se ven a menudo empañados por un esfuerzo persistente por interpretar sus propias conclusiones preconcebidas en el texto que comenta—, Nîlakari no es más que una autoridad indiferente en el ámbito de la crítica histórica. En su comentario sobre el Sanatsugâtîya, por ejemplo, nos dice que ha admitido en su texto diversos versos que no estaban en la copia utilizada por Sankara, y para los cuales solo contaba con un respaldo muy moderno, y añade con mucha ingenuidad que lo ha hecho [ p. 204 ] sobre el principio de reunir todo lo bueno en un solo punto. Arguna Misra es un comentarista mucho más satisfactorio. Pero no es probable que sea un escritor de mucha antigüedad. Supongo que debe ser más reciente que Sankarâkârya, aunque no puedo afirmar que tenga fundamento sólido para esta suposición. Pero suponiendo eso, creo que es más satisfactorio adoptar la nomenclatura de Sankarâkârya y tratar los treinta y seis capítulos aquí traducidos como si constituyeran el Anugîtâ. No es improbable, si nuestra suposición es correcta, que la división de los treinta y seis capítulos en la forma que hemos visto pueda haberse puesto de moda después de la fecha de Vigñâna Bhikshu, quien, según el Dr. FE Hall, “vivió con toda probabilidad en el siglo XVI o XVII, y para quien hay alguna ligera razón para remontarse aún más atrás [984]”. No opinen con demasiada vehemencia sobre la conclusión final a la que hemos llegado. El testimonio de los manuscritos y los comentaristas es, sin duda, considerablemente más contundente. Pero Nîlakari, independientemente de sus méritos como exégeta —e incluso estos se ven a menudo empañados por un esfuerzo persistente por interpretar sus propias conclusiones preconcebidas en el texto que comenta—, Nîlakari no es más que una autoridad indiferente en el ámbito de la crítica histórica. En su comentario sobre el Sanatsugâtîya, por ejemplo, nos dice que ha admitido en su texto diversos versos que no estaban en la copia utilizada por Sankara, y para los cuales solo contaba con un respaldo muy moderno, y añade con mucha ingenuidad que lo ha hecho [ p. 204 ] sobre el principio de reunir todo lo bueno en un solo punto. Arguna Misra es un comentarista mucho más satisfactorio. Pero no es probable que sea un escritor de mucha antigüedad. Supongo que debe ser más reciente que Sankarâkârya, aunque no puedo afirmar que tenga fundamento sólido para esta suposición. Pero suponiendo eso, creo que es más satisfactorio adoptar la nomenclatura de Sankarâkârya y tratar los treinta y seis capítulos aquí traducidos como si constituyeran el Anugîtâ. No es improbable, si nuestra suposición es correcta, que la división de los treinta y seis capítulos en la forma que hemos visto pueda haberse puesto de moda después de la fecha de Vigñâna Bhikshu, quien, según el Dr. FE Hall, “vivió con toda probabilidad en el siglo XVI o XVII, y para quien hay alguna ligera razón para remontarse aún más atrás [984]”. Aunque no puedo afirmar tener fundamento sólido para esta suposición. Pero suponiendo eso, creo que es más satisfactorio adoptar la nomenclatura de Sankarâkârya y tratar los treinta y seis capítulos aquí traducidos como si constituyeran el Anugîtâ. No es improbable, si nuestra suposición es correcta, que la división de los treinta y seis capítulos, tal como la hemos visto, se haya puesto de moda después de la fecha de Vigñâna Bhikshu, quien, según el Dr. F. E. Hall, «vivió con toda probabilidad en el siglo XVI o XVII, y hay alguna razón para remontarse aún más atrás [2:3]». Aunque no puedo afirmar tener fundamento sólido para esta suposición. Pero suponiendo eso, creo que es más satisfactorio adoptar la nomenclatura de Sankarâkârya y tratar los treinta y seis capítulos aquí traducidos como si constituyeran el Anugîtâ. No es improbable, si nuestra suposición es correcta, que la división de los treinta y seis capítulos, tal como la hemos visto, se haya puesto de moda después de la fecha de Vigñâna Bhikshu, quien, según el Dr. F. E. Hall, «vivió con toda probabilidad en el siglo XVI o XVII, y hay alguna razón para remontarse aún más atrás [2:4]».
¿Forman, entonces, estos treinta y seis capítulos una obra integral? ¿Son todos obra del mismo autor? Estas son las preguntas que se plantean a continuación. Sin embargo, la evidencia que los respalda es, como cabría esperar, muy escasa. De hecho, no tenemos ninguna evidencia externa, salvo la afirmación de Sankara en su comentario al Brihadâranyaka-upanishad [985] de que el verso que cita del Anugîtâ tiene a Vyâsa como autor. Esta afirmación indica que Sankara aceptó la tradición vigente sobre la autoría del Anugîtâ por parte de Vyâsa; y tal aceptación, presumiblemente, se derivó de su aceptación de la tradición sobre la autoría de Vyâsa de todo el Mahâbhârata. Si esa tradición es incorrecta, y Vyâsa no es el autor del Anugîtâ, no tenemos forma de determinar quién es. Y en cuanto a la tradición en cuestión, es difícil, con el estado actual de nuestros materiales, formarnos un juicio satisfactorio. Por lo tanto, procedemos de inmediato a considerar si el Anugîtâ es realmente una sola obra. Y debo admitir desde el principio que me resulta difícil responder a esta pregunta. Ciertamente, existen algunas circunstancias relacionadas con la obra que podrían considerarse indicativas de una autoría diferente en distintas partes de ella. Así, en una parte temprana de la obra, encontramos el uso del primer pronombre personal, donde evidentemente se pretende significar al Ser Supremo, y sin embargo, el pasaje no está puesto en boca de Krishna, sino del Brahmana. Un pasaje similar aparece un poco más adelante. Ahora bien, suponer que el hablante usó el primer pronombre personal, identificándose por el momento con el Ser Supremo, debe interpretarse como una interpretación algo forzada de las palabras utilizadas en los pasajes en cuestión [3]. De nuevo, en un pasaje aún más adelante, encontramos el vocativo ¡Oh, Pârtha!, donde la persona a la que se dirige no es Arguna, sino la esposa del brahmán. Ahora bien, estos lapsus se pueden explicar de dos maneras: o vemos en ellos tantos casos de «Homero asintiendo», o podemos suponer que son errores ocasionados por un escritor que hace adiciones a la obra de otro, sin un recuerdo vívido del marco de la composición original en la que su propia obra tuvo que enmarcarse [4]. Reconozco que, al sopesar las probabilidades, mi opinión se inclina más bien a la hipótesis de que un autor cometió un desliz en el plexo de su propia historia dentro de la historia, que a la hipótesis de un interpolador deliberado que olvidó el esquema real de la obra original en la que estaba a punto de introducir sus propias adiciones [5]. Y esto, más bien,Encontramos un desliz similar hacia el comienzo de la obra, donde se le llama Parantapa, o destructor de enemigos, un epíteto que, en mi opinión, está reservado exclusivamente para los kshatriyas y, en cualquier caso, es muy inapropiado para un humilde buscador de luz espiritual. Este desliz me parece incapaz de explicarse con ninguna teoría de interpolación [6]. Por lo tanto, los demás deslices mencionados difícilmente pueden considerarse como un apoyo a dicha teoría. Cabe destacar otra circunstancia, que no confirma dicha teoría, pero sí posibilita las interpolaciones. El esquema del Anugîtâ ciertamente se presta a interpolaciones. Se podría añadir una historia sin mayor dificultad a la serie de historias que contiene. Frente a esto, sin embargo, no debe olvidarse que el Sânti Parvan del Mahâbhârata y el Yogavâsishri exhiben un marco de contenido exactamente similar, y que el Pañkâtantra y el Kathâsaritsâgara, entre otras obras, siguen el mismo modelo. Y de este hecho se puede argumentar con razón que, si bien sin duda cabe sospechar interpolaciones en tales casos, cabe recordar que, con respecto a cada uno de estos casos en particular, tal sospecha solo puede llevarnos a un camino muy corto. Además, cabe observar, valeat quantum, que la conexión entre los diversos capítulos del Anugîtâ no es del todo imprecisa, salvo en uno o dos puntos, mientras que todos están vinculados al cuerpo principal de la narración únicamente en lo que hemos considerado el último capítulo del Anugîtâ, sin rastro alguno de otro vínculo en ningún otro lugar. En resumen, por lo tanto, concluimos aquí, aunque no sin duda, que todo el Anugîtâ es obra de un solo autor. Que el Sânti Parvan del Mahâbhârata y el Yogavâsishri exhiben un marco de contenido exactamente similar, y que el Pañkâtantra y el Kathâsaritsâgara, entre otras obras, siguen el mismo modelo. De este hecho se puede argumentar con razón que, si bien sin duda cabe sospechar interpolaciones en tales casos, cabe recordar que, con respecto a cada uno de estos casos en particular, tal sospecha solo puede llevarnos a un camino muy corto. Además, cabe observar, valeat quantum, que la conexión entre los diversos capítulos del Anugîtâ no es del todo imprecisa, salvo en uno o dos puntos, mientras que todos están vinculados al cuerpo principal de la narración, solo en lo que hemos considerado el último capítulo del Anugîtâ, sin rastro alguno de otro vínculo en ningún otro lugar. En general, por lo tanto, concluimos aquí, aunque no sin duda, que todo el Anugîtâ es obra de un solo autor. Que el Sânti Parvan del Mahâbhârata y el Yogavâsishri exhiben un marco de contenido exactamente similar, y que el Pañkâtantra y el Kathâsaritsâgara, entre otras obras, siguen el mismo modelo. De este hecho se puede argumentar con razón que, si bien sin duda cabe sospechar interpolaciones en tales casos, cabe recordar que, con respecto a cada uno de estos casos en particular, tal sospecha solo puede llevarnos a un camino muy corto. Además, cabe observar, valeat quantum, que la conexión entre los diversos capítulos del Anugîtâ no es del todo imprecisa, salvo en uno o dos puntos, mientras que todos están vinculados al cuerpo principal de la narración, solo en lo que hemos considerado el último capítulo del Anugîtâ, sin rastro alguno de otro vínculo en ningún otro lugar. En general, por lo tanto, concluimos aquí, aunque no sin duda, que todo el Anugîtâ es obra de un solo autor.
La siguiente cuestión a discutir es la importante de la antigüedad de la obra. Las citas ya citadas de las obras de Sankarâkârya, y otra a la que se hace referencia en la nota siguiente [7], bastan para demostrar que el Anugîtâ debía tener algunos siglos de antigüedad en la época de Sankarâkârya. Ya sea que consideremos el Anugîtâ como parte del Mahâbhârata original o no, no es probable que un erudito como Sankarâ hubiera aceptado el libro como parte genuina del Mahâbhârata y como obra de Vyâsa, si no hubiera sido en su época de una antigüedad respetable, suficiente para haber dejado al autor real en el olvido y haberlo sustituido por la [ p. 207 ] en su lugar, Vyâsa, quien vivió en la confluencia de las eras de Dvâpara y Kali [8], más de treinta siglos antes de la era cristiana. El cálculo es, sin duda, muy aproximado, pero creo que, como resultado, podemos fijar con seguridad el siglo III de la era cristiana como la fecha más tardía en la que pudo haberse compuesto el Anugîtâ. Intentemos ahora averiguar si podemos ubicar la fecha dentro de un período mejor definido. Huelga decir que el Anugîtâ data de un período considerablemente posterior a la época de los Upanishads. Los pasajes relacionados con el Prânasamvâda, etc., que aparecen originalmente en los Upanishads, se mencionan en el Anugîtâ como «historias antiguas», lo que indica que los Upanishads ya eran considerados composiciones antiguas en la época de esta última obra. Por lo tanto, no es necesario realizar un análisis exhaustivo de las versiones de las historias antiguas mencionadas anteriormente, tal como aparecen en los Upanishads y en el Anugîtâ, sobre todo porque podemos demostrar que el Anugîtâ es posterior al Bhagavadgîtâ, obra que, como hemos visto, es posterior a los Upanishads. Y a este punto nos referiremos ahora. Ya hemos observado la historia mencionada al comienzo de esta Introducción, la cual, interpretada históricamente, indica la prioridad del Bhagavadgîtâ sobre el Anugîtâ. Esta conclusión se ve confirmada por diversas circunstancias adicionales, que ahora debemos analizar con cierto detalle, ya que también son útiles para determinar la posición de la obra en la historia de la literatura y la filosofía sánscritas. En primer lugar, me parece que el estado de la sociedad reflejado en el Anugîtâ indica un mayor avance en la evolución social del que ya hemos visto en el Bhagavadgîtâ. Sin mencionar la decoración de las casas, etc., a la que se alude en un pasaje del Anugîtâ, se nos habla de opresiones reales, de pérdidas de riquezas acumuladas con gran dificultad y de feroces cautiverios; se nos dice, para adaptar el lenguaje de un poeta inglés moderno,de leyes que oprimen a los débiles, pues los hombres fuertes gobiernan la ley; tenemos referencias a la fundición de imágenes con hierro licuado y al uso de elefantes como vehículos [9]; y encontramos protestas contra las diversiones de la música y la danza, y contra la ocupación de los artesanos [10]. Es cierto que todas estas indicaciones en conjunto no constituyen, según el estándar de los tiempos modernos, un estado social altamente artificial. Pero me parece que marca un avance muy perceptible y claro respecto a la condición social en la que la humanidad estaba dividida en cuatro castas o clases, con una división de funciones, en resumen, como la preparación para un mundo futuro, el gobierno de este mundo, la agricultura y el comercio, y el servicio, respectivamente [11]. Se observará que ni siquiera se hace referencia a los artesanos en la Bhagavad-gîtâ, ni se mencionan ni una sola vez opresiones reales ni leyes desiguales. En cuanto a la música, cabe destacar que existen referencias a ella en el Brihadâranyaka y el Kaushîtaki-upanishads [995], sin ninguna indicación de desaprobación. Por lo tanto, la protesta contra la música y el arte hermano de la danza probablemente se explique como resultado de ciertos abusos de ambas artes que debieron prevalecer en la época de la composición del Anugîtâ. Una protesta similar se encuentra registrada en los Dharmasâstras de Manu, Âpastamba y Gautama [996]. A continuación, consideraremos la posición cronológica del Anugîtâ en relación con dichos Dharmasâstras. Pero ya hemos señalado que el Gîtâ está antes que ambos [12]. Por lo tanto, la protesta contra la música y el arte hermano de la danza probablemente se explique como resultado de ciertos abusos de ambas artes que debieron prevalecer en la época de la composición del Anugîtâ. Una protesta similar se encuentra registrada en los Dharmaâstras de Manu, Âpastamba y Gautama [13]. A continuación, consideraremos la posición cronológica del Anugîtâ en relación con esos Dharmasâstras. Pero ya hemos señalado que el Gîtâ es anterior a ambos [12:1]. Por lo tanto, la protesta contra la música y el arte hermano de la danza probablemente se explique como resultado de ciertos abusos de ambas artes que debieron prevalecer en la época de la composición del Anugîtâ. Una protesta similar se encuentra registrada en los Dharmaâstras de Manu, Âpastamba y Gautama [13:1]. A continuación, consideraremos la posición cronológica del Anugîtâ en relación con esos Dharmasâstras. Pero ya hemos señalado que el Gîtâ es anterior a ambos [12:2].
Consideremos nuevamente las opiniones sobre la casta que se expresan en el Anugîtâ y el Bhagavadgîtâ, respectivamente. La referencia al kshatriya como representante de la cualidad de la pasión, mientras que el brâhmana representa la cualidad de la bondad [14], parece establecer una distancia considerablemente mayor entre el brâhmana y el kshatriya de lo que sugiere el Bhagavadgîtâ, y por lo tanto marca un avance en la dirección de la doctrina posterior sobre el tema. Y en relación con esto, [ p. 209 ], quizás, la discrepancia entre la interpretación del Bhagavadgîtâ en p. 85, y la del Anugîtâ en p. 255, no carece completamente de importancia, aunque no tendría mucho peso si se considerara aislada. La expresión «sabios reales devotos», que encontramos en una obra, da paso a «kshatriyas cultos y dedicados a sus propios deberes» en la otra. Además, aunque el pasaje en p. 353 es sin duda susceptible de una interpretación diferente, me parece que la palabra «nacido dos veces» empleada allí debía interpretarse como los brahmanes, y no las tres castas de los nacidos dos veces. Y si esta interpretación es correcta, tenemos aquí la misma proposición sobre cuya ausencia en la Bhagavadgîtâ ya hemos hecho algunas observaciones [15]. Que “dos veces nacido” en el pasaje en cuestión se refiera únicamente a Brâhmana no es, por supuesto, un hecho probado. Pero, considerando los pasajes mencionados anteriormente y el pasaje de la p. 320, donde se hace referencia al menosprecio de los Brâhmanas —allí no se habla de dos veces nacido— y en la misma cláusula al menosprecio de los dioses y los Vedas, me parece que la interpretación que hemos sugerido debe tomarse como la correcta. Cabe señalar además que esta conclusión se corrobora al comparar el pasaje que ahora se considera con otro del Sânti Parvan [16], en la sección Râgadharma, donde leemos que «la vaca es la primera entre los cuadrúpedos, el oro entre los metales, el mantra entre las palabras, y el Brâhmana es el primero entre los bípedos». La vaca y el oro también aparecen en el pasaje del Anugîtâ, muy cerca de la cláusula que estamos analizando. Y es lícito argumentar que, al leer ambos juntos, «nacido dos veces» en el Anugîtâ debe interpretarse como sinónimo de Brâhmana en el Râgadharma. Y la misma conclusión se confirma, en mi opinión, indirectamente al comparar la cláusula ‘el dos veces nacido entre los hombres’ del Anugîtâ con ‘el gobernante de los hombres entre los hombres’ de esa Bhagavadgîtâ, cuya enseñanza la obra anterior pretende recapitular.
[ p. 210 ]
Una inferencia similar parece derivarse de una comparación de las doctrinas específicas sobre los deberes de los brahmanes, enunciadas en la Gîtâ y la Anugîtâ. En esta última obra, se mencionan expresamente los famosos seis deberes. Ya hemos argumentado en nuestra Introducción a la Gîtâ que una comparación de la enseñanza de dicha obra sobre este punto con la de Âpastamba y Manu muestra que la primera era más antigua que la segunda. Los seis deberes mencionados en la Anugîtâ son los mismos que mencionan Manu y Âpastamba. Por lo tanto, se deduce que la Gîtâ es anterior al Anugîtâ. Si el Anugîtâ es anterior o posterior a Manu y Âpastamba es una cuestión que se discutirá más adelante.
El resultado neto de toda esta comparación me parece mostrar claramente que el Anugîtâ es una obra considerablemente más reciente que el Bhagavad-gîtâ. El intervalo de tiempo transcurrido entre ambos es una cuestión sumamente interesante, pero también sumamente difícil. Las diferencias que hemos observado me parecen indicar un intervalo bastante amplio. Si estoy en lo cierto al considerar el Gîtâ como una obra de lo que, a efectos prácticos, podría llamarse la edad de los Upanishads más antiguos, me inclino a pensar que el intervalo entre el Gîtâ y el Anugîtâ debe haber sido mayor incluso que tres o cuatro siglos. Pues, como ya hemos señalado, la descripción de los diversos «Itihâsas» mencionados en el Anugîtâ como «purâtana» (antiguos) indica que transcurrieron al menos tres o cuatro siglos entre el final del período de los Upanishads y la composición del Anugîtâ. Es obvio, sin embargo, que este resultado no nos satisface. Incluso si fuera más preciso y exacto, solo determinaría la edad del Anugîtâ con referencia a la edad de otra obra, de fecha desconocida e incierta. Por lo tanto, debemos intentar comparar el Anugîtâ con alguna otra obra cuya fecha sea mejor conocida. Para este propósito, no parece ser de gran utilidad referirse al Sankhya y a los Yoga-sûtras, aunque no es improbable que se obtengan materiales para una comparación útil entre ellos y el Anugîtâ. Ni el Sankhya ni los Yoga-sûtras pueden [ p. 211 ] tener sus edades fijadas con alguna precisión. Y en el caso de los Sânkhya-sûtras, existe la dificultad adicional que presenta la circunstancia de que existen serias dudas sobre si los Sûtras actuales son realmente de la autoría de Kapila o de quien fuera el fundador original del sistema. Con respecto al Yoga, una o dos observaciones desde un punto de vista diferente podrían, sin embargo, no estar completamente fuera de lugar. En p. 248 se hace referencia al Yoga Sâstra eo nomine. ¿A qué Sâstra se alude aquí? ¿Se trata del de Patañgâli o de algún otro Sâstra que trate temas similares? O, de nuevo, ¿se alude a un asunto completamente diferente, y no debemos ver en la expresión en cuestión una alusión a algún sistema formalmente propuesto? Reconozco, como se indica en la nota del pasaje, que me inclino por esta última opinión. No hay mucho que decir sobre ninguno de los dos lados de la cuestión, hasta donde puedo entenderla. Pero la opinión por la que me inclino parece tener una pequeña circunstancia a su favor. En p. 249 encontramos una alusión a personas que entienden el yoga y a cierta ilustración propuesta por ellas. Ahora bien, ¿quiénes son estas personas? Mi limitado conocimiento de la literatura yóguica no me ha permitido encontrar la ilustración en ningún otro lugar que no sea el Kathopanishad y el Sanatsugâtîya. Me parece muy improbable que la ilustración se haya incluido en una obra anterior al Kathopanishad. Y creo que podemos asumir como muy probable que el Sanatsugâtîya la haya tomado prestada de dicha obra. De ser así, no es probable que el Anugîtâ se haya referido a ningún otro maestro del yoga que no sea el autor del Kathopanishad. De lo anterior se deduce que el Anugîtâ debió ser compuesto en una época en la que, si bien los Upanishads se consideraban con reverencia y obras de autoridad, aún no se consideraban parte integral de la revelación védica [17]. Es imposible no percibir que el razonamiento que aquí se desarrolla está plagado de dificultades y dudas en cada etapa. Por lo tanto, la inferencia a la que nos lleva debe aceptarse con la debida cautela. Pero si el razonamiento es correcto, parece cierto que el Anugîtâ pertenece a un período anterior al siglo II, y probable, a un período anterior al siglo III a. C., pues en el siglo II a. C. se compuso el Mahâbhâshya de Patañgali, en el que se mencionan los Rahasyas —otro nombre de los Upanishads— como parte de la literatura védica. Y en los Dharma-sutras de Âpastamba, anteriores a Patañgali, se mencionan los Upanishads [18] de la misma manera. Sé que podría decirse que, dado que Patañgali y Âpastamba mencionan los Upanishads como una clase de obras, no se deduce que algún Upanishad en particular, como el Katha, por ejemplo, existiera también en esa época. Esto es totalmente cierto. Pero sin entrar ahora en la cuestión general, basta con señalar que nuestro argumento se centra únicamente en el reconocimiento de los Upanishads como una clase de obras que forman parte del canon védico. Dicho reconocimiento debe haber sido posterior a la época en que el Anugîtâ pudo hablar de un pasaje del Katha-upanishad como la expresión de Yogavids, o personas que comprendían el Yoga. Aunque los Upanishads eran considerados con reverencia y obras de autoridad, aún no se consideraban parte integral de la revelación védica [17:1]. Es imposible no percibir que el razonamiento aquí está plagado de dificultades y dudas. Por lo tanto, la inferencia a la que nos lleva debe aceptarse con la debida cautela. Pero si el razonamiento es correcto, parece cierto que el Anugîtâ pertenece a un período anterior al siglo II, y probablemente a un período anterior al siglo III, antes de Cristo. Pues en el siglo II antes de Cristo se compuso el Mahâbhâshya de Patañgali, en el que se mencionan los Rahasyas —otro nombre de los Upanishads— como parte de la literatura védica. Y en los Dharma-sutras de Âpastamba, anteriores a Patañgali, se mencionan los Upanishads [18:1] de la misma manera. Sé que podría decirse que, dado que Patañgali y Âpastamba mencionan los Upanishads como una clase de obras, no se deduce que algún Upanishad en particular, como el Katha, por ejemplo, existiera también en esa época. Esto es totalmente cierto. Pero sin entrar ahora en la cuestión general, basta con señalar que nuestro argumento se centra únicamente en el reconocimiento de los Upanishads como una clase de obras que forman parte del canon védico. Dicho reconocimiento debe haber sido posterior a la época en que el Anugîtâ pudo hablar de un pasaje del Katha-upanishad como la expresión de Yogavids, o personas que comprendían el Yoga. Aunque los Upanishads eran considerados con reverencia y obras de autoridad, aún no se consideraban parte integral de la revelación védica [17:2]. Es imposible no percibir que el razonamiento aquí está plagado de dificultades y dudas. Por lo tanto, la inferencia a la que nos lleva debe aceptarse con la debida cautela. Pero si el razonamiento es correcto, parece cierto que el Anugîtâ pertenece a un período anterior al siglo II, y probablemente a un período anterior al siglo III, antes de Cristo. Pues en el siglo II antes de Cristo se compuso el Mahâbhâshya de Patañgali, en el que se mencionan los Rahasyas —otro nombre de los Upanishads— como parte de la literatura védica. Y en los Dharma-sutras de Âpastamba, anteriores a Patañgali, se mencionan los Upanishads [18:2] de la misma manera. Sé que podría decirse que, dado que Patañgali y Âpastamba mencionan los Upanishads como una clase de obras, no se deduce que algún Upanishad en particular, como el Katha, por ejemplo, existiera también en esa época. Esto es totalmente cierto. Pero sin entrar ahora en la cuestión general, basta con señalar que nuestro argumento se centra únicamente en el reconocimiento de los Upanishads como una clase de obras que forman parte del canon védico. Dicho reconocimiento debe haber sido posterior a la época en que el Anugîtâ pudo hablar de un pasaje del Katha-upanishad como la expresión de Yogavids, o personas que comprendían el Yoga. Como el Kathā, por ejemplo, también existía en esa época. Esto es totalmente cierto. Pero sin entrar ahora en la cuestión general, basta con señalar que nuestro argumento se centra únicamente en el reconocimiento de los Upanishads como una clase de obras que forman parte del canon védico. Dicho reconocimiento debió ser posterior a la época en que el Anugītā pudo hablar de un pasaje del Kathā-upanishad como obra de yáguidas, o personas que entendían el yoga. Como el Kathā, por ejemplo, también existía en esa época. Esto es totalmente cierto. Pero sin entrar ahora en la cuestión general, basta con señalar que nuestro argumento se centra únicamente en el reconocimiento de los Upanishads como una clase de obras que forman parte del canon védico. Dicho reconocimiento debió ser posterior a la época en que el Anugītā pudo hablar de un pasaje del Kathā-upanishad como obra de yáguidas, o personas que entendían el yoga.
Volviendo ahora a los materiales disponibles para determinar las posiciones cronológicas relativas del Anugîtâ y el auge del budismo, debemos quejarnos nuevamente de su carácter insatisfactorio. Anotaremos brevemente dos o tres circunstancias que parecen tener relación con esta cuestión. En primer lugar, tenemos la palabra Nirvâna, utilizada en un pasaje del Anugîtâ en el sentido de la tranquilidad suprema, y allí se aduce expresamente el símil de la extinción del fuego. Sobre esto, se podría argumentar que si el término Nirvâna se hubiera convertido en una propiedad bien entendida del budismo, probablemente no se habría dado un uso como el que encontramos aquí. Además, tenemos el mandato de que un asceta debe residir en una ciudad solo un día y no más, mientras que puede permanecer en un lugar durante las lluvias. Esto es muy similar a un mandato prescrito también por los maestros budistas. Pero [ p. 213 ] este hecho no ofrece, en mi opinión, una base sólida para una inferencia cronológica, sobre todo porque, como señaló el Dr. Bühler, el precepto budista en sí mismo solo se toma prestado de las reglas brahmánicas sobre el tema [19]. Por lo tanto, es imposible afirmar que el Anugîtâ tomó prestada su doctrina del budismo. Por otro lado, es igualmente imposible afirmar que el budismo tomó prestada su regla del Anugîtâ. Y, por lo tanto, tampoco podemos inferir con certeza este hecho. A continuación, encontramos el notable pasaje del capítulo XXXIV, donde se exponen, o mejor dicho, se indican brevemente y de pasada, diversas visiones contradictorias y mutuamente excluyentes de la piedad; un pasaje que uno desearía con devoción que hubiera sido más claro de lo que es. En ese pasaje no encuentro ninguna referencia al budismo. Es cierto que el comentario de Nîlakantha refiere algunas de las doctrinas allí enunciadas a las escuelas budistas [20]. Pero ese comentario, bastante insatisfactorio en otros pasajes, lo es particularmente aquí. Su precisión crítica puede juzgarse por su referencia a los Saugatas y los Yogâkâras aparentemente como dos escuelas distintas, mientras que en realidad los Saugatas son budistas y los Yogâkâras una de las cuatro principales sectas budistas. Además, debe recordarse que las interpretaciones de Nîlakantha, en las que se basan sus especificaciones de las diferentes escuelas, no son en absoluto tales que necesariamente pretendan ser aceptadas. Si, por lo tanto, no encontramos ninguna referencia al budismo en este pasaje, ese hecho se vuelve ciertamente notable. Sin embargo, por otro lado, no estoy dispuesto a aplicar el «argumento negativo» aquí, ni a afirmar que, dado que no se menciona el budismo donde se mencionan tantas opiniones diferentes, el budismo no puede haber surgido en la fecha del Anugîtâ. Me parece que el argumento aquí sería muy arriesgado. Porque si el autor del Anugîtâ era, como podemos suponer, un hindú ortodoxo, bien podría haberse negado, aunque no desconocía el budismo, a poner en boca de los siete sabios, incluso como una posible perspectiva, aquella [ p. 214 ], que era la perspectiva de una escuela considerada herética por el autor y sus correligionarios. Por lo tanto, este pasaje tampoco proporciona ninguna base tangible para una inferencia cronológica, al menos en el estado actual de nuestro conocimiento. Por último, llegamos a la alusión a quienes se entregan a constantes conversaciones en desprecio por los Vedas y los Brahmanes, ya que ambos están agrupados en el original. A primera vista, esto parece ser una alusión al budismo algo más clara que cualquiera de las que hemos mencionado anteriormente. Pero incluso eso no es inequívoco. Si las estrofas citadas por Mâdhavâkârya, en su Sarvadarsanasangraha, en su primera sección, son la composición del fundador original de la escuela Kârvâka, o incluso si representan correctamente las primeras opiniones de dicha escuela, es al menos tan probable que los Kârvâkas fueran el blanco de las denuncias del Anugîtâ en el pasaje en cuestión como que lo fueran los budistas. De hecho, a mí me parece más probable. Pues la opinión de Buda respecto a los Vedas es que son inadecuados; respecto a los Brâhmanas, que no son en ningún sentido los elegidos de Dios como afirman ser. La opinión de los kârvâkas, por otro lado, es mucho más agresiva, por así decirlo. Según Mâdhavâkârya, enseñaban que los Vedas eran simple fatuidad o impostura, y que los brahmanes eran impostores. Me parece mucho más probable que esta actitud, que he llamado comparativamente agresiva, fuera la que se oponía a las observaciones del Anugîtâ; y esto resulta más acertado si recordamos que la visión enseñada por Gautama Buda sobre los Vedas y los brahmanes fue propuesta por él solo en su forma más contundente; y que incluso antes de él, la doctrina de la insuficiencia de los Vedas para asegurar el bien supremo de la humanidad había sido enseñada por otros maestros. Cabe recordar, además, que tenemos evidencia que demuestra que otros pensadores, además de Buda o Bnthhaspati, atacaron en épocas tempranas la autoridad de los Vedas. Kautsa es el nombre de uno de los más distinguidos entre ellos. Es ciertamente posible que sus seguidores [ p. 215 ] fueran las personas etiquetadas como de «la cualidad oscura» por el Anugîtâ en el pasaje en cuestión. Por lo tanto, tenemos… Al menos dos grupos de pensadores reconocidos y un pensador individual, a quienes podrían aplicarse las palabras en cuestión, y es claramente inseguro, en estas circunstancias, extraer una inferencia cronológica basándose en la hipótesis de que uno de esos tres grupos sea el que el autor pretendía. Antes de cerrar esta parte de la investigación, puede ser interesante señalar que la frase «girar la rueda», una frase que ahora nos resulta tan familiar como un término común en el budismo, se utiliza en el Anugîtâ con respecto al rey Ganaka. Sin embargo, no creo que, ni sola ni combinada con la palabra Nirvâna, dicha frase pueda constituir la base de ninguna deducción legítima a favor de la prioridad del Anugîtâ sobre el budismo. En principio, la única deducción admisible, si es que alguna lo fuese, sería que el Anugîtâ se compuso antes del reconocimiento de Nirvâna y Kakrapravartana como palabras específicamente budistas. Pero la prioridad de dicho reconocimiento no es, en mi opinión, necesariamente sinónimo de prioridad del surgimiento del budismo.
El resultado neto de esta parte de la investigación parece ser que contamos con fundamentos sólidos para sostener que el Anugîtâ pertenece a un período muy alejado del de los Upanishads y el Bhagavad-gîtâ; pero no tenemos fundamentos tangibles para fundamentar ninguna deducción respecto a su prioridad, o no, respecto a los sistemas filosóficos Sankhya y Yoga, o al gran movimiento de Gautama Buda. Solo hay un punto más, que podemos establecer de forma bastante satisfactoria, y que nos permite precisar los límites dentro de los cuales debió ser compuesto el Anugîtâ. Este punto es la posición del Anugîtâ con respecto al Dharma-sûtra de Âpastamba. No hace falta repetir que acepto aquí la proposición sobre la edad de Âpastamba, planteada por el Dr. Bühler, como una hipótesis de trabajo suficientemente satisfactoria. Y aceptando esa proposición, me atrevo a sugerir el siglo IV a. C. como una fecha no improbable para el Anugîtâ. Me parece que una comparación entre [ p. 216 ] el Anugîtâ y las reglas de Âpastamba en un punto importante que ambos abordan muestra la prioridad de la primera. Me refiero a las reglas y regulaciones relativas a los cuatro Âsramas u órdenes contenidas en el Anugîtâ y en el Dharma-sûtra de Âpastamba. Una circunstancia nos llama la atención de inmediato al comparar ambas obras en este punto. Âpastamba profundiza mucho más en los detalles minuciosos que el Anugîtâ, aunque esta última obra no aborda el tema de forma muy sucinta. Considerando todas las diferencias entre ambas obras en conjunto, y considerando que el Anugîtâ aborda el tema de una manera que parece pretender ser —no del todo exhaustiva, pero sí muy completa—, me inclino firmemente a atribuir las diferencias a un desarrollo y progreso real de la doctrina. Intentaré ilustrar este punto de vista mediante algunos ejemplos detallados [21]. Consideremos primero el orden de los jefes de familia, al que el Anugîtâ da prioridad sobre los demás. Uno de los preceptos establecidos por el Anugîtâ es que el jefe de familia debe ser siempre devoto de su esposa. Frente a este simple precepto, tenemos una serie muy minuciosa de reglas prescritas por Âpastamba, a las que no es necesario referirse específicamente, pero que pueden verse en varios de los Sûtras contenidos en el primer Khanda del primer Patala del Segundo Prasna. Comparemos de nuevo la excesiva minuciosidad de las reglas relativas a la ofrenda de Bali o la recepción de invitados, según Âpastamba, con la simple declaración del Anugîtâ de que deben realizarse los cinco grandes sacrificios. De nuevo, creo que en esta diferencia de trato vemos el resultado de un largo proceso ceremonial. Al abordar las reglas relativas al Brahmakârin o estudiante, nos encontramos con un fenómeno análogo. En primer lugar, el tema de la comida es la gran cantidad de preceptos detallados que encontramos en Âpastamba, en comparación con la simple regla del Anugîtâ, según la cual el estudiante debe, con el permiso de su preceptor, comer sin desaprobarlo. Respecto a las limosnas, mientras que el Anugîtâ simplemente [ p. 217 ] indica que el estudiante debe tomar su alimento de las limosnas que recibe, Âpastamba tiene una elaborada serie de reglas sobre cómo y de quién deben recogerse las limosnas, etc. Consideremos también las disposiciones de ambas obras sobre la descripción de la tela, el bastón y el cinto del estudiante. Âpastamba alude a diversas opiniones sobre este tema, de las cuales no hay rastro alguno en el Anugîtâ [22]. Parece que incluso antes de la época de Âpastamba, se habían establecido distinciones en cuanto a la descripción del cinturón, bastón y tela que debían usar las diferentes castas; distinciones de las cuales no hay indicio alguno en el Anugîtâ, donde se menciona a todos los estudiantes, independientemente de su casta, bajo el nombre genérico. Estas distinciones me parecen apuntar fuertemente al progreso ceremonial y doctrinal del que hemos hablado anteriormente. La tendencia en ellas a separar a los brahmanes de las otras castas es visible, mediante marcas externas. Y esa tendencia, me parece, debió de haberse establecido, a medida que los méritos que habían dado a la casta brahmana su posición original a la cabeza de la sociedad hindú dejaban de ser una realidad viva, y esa casta se atrincheraba, por así decirlo, más tras el valor y la obra de los primeros fundadores de su grandeza que tras el valor y la obra de sus representantes en decadencia. Estas comparaciones, en conjunto, me parecen justificar la proposición que ya hemos establecido respecto a la prioridad del Anugîtâ sobre el Âpastamba. Si no nos hemos referido a las reglas relativas a las otras dos órdenes de guardabosques y ascetas, es porque el alcance para una comparación entre ellas es muy limitado. Esas reglas por sí solas apenas autorizarían la inferencia extraída anteriormente; pero no percibo nada en ellas que contrarreste el efecto de las comparaciones ya realizadas. Y debe recordarse que las reglas aplicables a los forestales y ascetas estarán menos sujetas a cambios que las aplicables a los estudiantes y a los jefes de familia.217] dice que el estudiante debe obtener su alimento de las limosnas que recibe. Âpastamba tiene una elaborada cadena de reglas sobre cómo se deben recolectar las limosnas, de quién, etc. Consideremos de nuevo las disposiciones de las dos obras respecto a la descripción de la tela, el bastón y el cinto del estudiante. Âpastamba se refiere a diversas opiniones sobre este tema, de las cuales no hay rastro alguno en el Anugîtâ [22:1]. Parece que incluso antes de la época de Âpastamba, se habían establecido distinciones en cuanto a la descripción del cinto, el bastón y la tela que debían usar las diferentes castas; distinciones de las cuales no hay ninguna alusión en el Anugîtâ, donde se habla de todos los estudiantes, independientemente de su casta, bajo el nombre genérico. Estas distinciones me parecen apuntar fuertemente al progreso ceremonial y doctrinal del que hemos hablado anteriormente. Se observa en ellos la tendencia a separar a los brahmanes de las demás castas, mediante marcas externas. Y me parece que esa tendencia debió de manifestarse, ya que los méritos que habían dado a la casta brahmana su posición original a la cabeza de la sociedad hindú estaban dejando de ser una realidad viva, y esa casta se estaba atrincherando, por así decirlo, más tras el valor y la obra de los primeros fundadores de su grandeza que tras el valor y la obra de sus representantes en decadencia. Estas comparaciones, en conjunto, me parecen justificar la proposición que ya hemos planteado respecto a la prioridad del Anugîtâ sobre el Âpastamba. Si no nos hemos referido a las reglas relativas a las otras dos órdenes de guardabosques y ascetas, es porque el alcance para una comparación entre ellas es muy limitado. Esas reglas por sí solas apenas autorizarían la inferencia extraída anteriormente; Pero no percibo nada en ellas que contrarreste el efecto de las comparaciones ya hechas. Y debe recordarse que las reglas para silvicultores y ascetas serían menos propensas a cambiar que las de estudiantes y jefes de familia.217] dice que el estudiante debe obtener su alimento de las limosnas que recibe. Âpastamba tiene una elaborada cadena de reglas sobre cómo se deben recolectar las limosnas, de quién, etc. Consideremos de nuevo las disposiciones de las dos obras respecto a la descripción de la tela, el bastón y el cinto del estudiante. Âpastamba se refiere a diversas opiniones sobre este tema, de las cuales no hay rastro alguno en el Anugîtâ [22:2]. Parece que incluso antes de la época de Âpastamba, se habían establecido distinciones en cuanto a la descripción del cinto, el bastón y la tela que debían usar las diferentes castas; distinciones de las cuales no hay ninguna alusión en el Anugîtâ, donde se habla de todos los estudiantes, independientemente de su casta, bajo el nombre genérico. Estas distinciones me parecen apuntar fuertemente al progreso ceremonial y doctrinal del que hemos hablado anteriormente. Se observa en ellos la tendencia a separar a los brahmanes de las demás castas, mediante marcas externas. Y me parece que esa tendencia debió de manifestarse, ya que los méritos que habían dado a la casta brahmana su posición original a la cabeza de la sociedad hindú estaban dejando de ser una realidad viva, y esa casta se estaba atrincherando, por así decirlo, más tras el valor y la obra de los primeros fundadores de su grandeza que tras el valor y la obra de sus representantes en decadencia. Estas comparaciones, en conjunto, me parecen justificar la proposición que ya hemos planteado respecto a la prioridad del Anugîtâ sobre el Âpastamba. Si no nos hemos referido a las reglas relativas a las otras dos órdenes de guardabosques y ascetas, es porque el alcance para una comparación entre ellas es muy limitado. Esas reglas por sí solas apenas autorizarían la inferencia extraída anteriormente; Pero no percibo nada en ellas que contrarreste el efecto de las comparaciones ya hechas. Y debe recordarse que las reglas para silvicultores y ascetas serían menos propensas a cambiar que las de estudiantes y jefes de familia. Me parece que esto debió de ocurrir, ya que los méritos que habían dado a la casta brahmana su posición original a la cabeza de la sociedad hindú estaban dejando de ser una realidad viva, y esa casta se estaba atrincherando, por así decirlo, más tras el valor y la obra de los primeros fundadores de su grandeza que tras el valor y la obra de sus representantes en decadencia. Estas comparaciones, en conjunto, justifican la proposición que ya hemos establecido respecto a la prioridad del Anugîtâ sobre el Âpastamba. Si no hemos hecho referencia a las reglas relativas a las otras dos órdenes de guardabosques y ascetas, es porque el alcance para compararlas es muy limitado. Esas reglas por sí solas apenas autorizarían la inferencia extraída anteriormente; pero no percibo nada en ellas que contrarreste el efecto de las comparaciones ya realizadas. Y debe recordarse que las reglas aplicables a los forestales y ascetas estarán menos sujetas a cambios que las aplicables a los estudiantes y a los jefes de familia. Me parece que esto debió de ocurrir, ya que los méritos que habían dado a la casta brahmana su posición original a la cabeza de la sociedad hindú estaban dejando de ser una realidad viva, y esa casta se estaba atrincherando, por así decirlo, más tras el valor y la obra de los primeros fundadores de su grandeza que tras el valor y la obra de sus representantes en decadencia. Estas comparaciones, en conjunto, justifican la proposición que ya hemos establecido respecto a la prioridad del Anugîtâ sobre el Âpastamba. Si no hemos hecho referencia a las reglas relativas a las otras dos órdenes de guardabosques y ascetas, es porque el alcance para compararlas es muy limitado. Esas reglas por sí solas apenas autorizarían la inferencia extraída anteriormente; pero no percibo nada en ellas que contrarreste el efecto de las comparaciones ya realizadas. Y debe recordarse que las reglas aplicables a los forestales y ascetas estarán menos sujetas a cambios que las aplicables a los estudiantes y a los jefes de familia.
Me parece que la opinión que hemos expresado puede también sustentarse mediante una comparación de las doctrinas del Anugîtâ y Âpastamba respecto a los deberes de los brahmanes. Según Âpastamba, las ocupaciones lícitas [ p. 218 ] para los brahmanes son las seis famosas mencionadas en nuestra Introducción a la Bhagavadgîtâ, y otras dos añadidas, a saber, la herencia y la espiga. Estas últimas no se mencionan en el Anugîtâ ni en el Manu, y son, incluso según Âpastamba, comunes a los brahmanes, los kshatriyas y los vaisyas. Pero en cuanto a los seis arriba mencionados, cabe destacar que el Anugîtâ aparentemente los agrupa en dos grupos distintos de tres. El primer grupo de tres consiste en aquellos que, en nuestra Introducción a la Bhagavadgîtâ, hemos caracterizado como los derechos que constituyen los deberes de los brahmanes, y que el Anugîtâ describe como «medios de vida para los brahmanes». El otro grupo de tres consiste en deberes reales, a los que el Anugîtâ llama «deberes piadosos». Esta agrupación me parece que corrobora contundentemente la opinión presentada en nuestra introducción a la Bhagavadgîtâ. Parecería que la posesión de los méritos morales y espirituales que, según el Gîtâ, constituían el deber de los Brâhmanas, en la sociedad simple y arcaica que allí se revela, se desarrolló, en un estado social más avanzado y artificial, en el desempeño de los ‘deberes piadosos’ del Anugîtâ y los deberes que son ‘los medios de vida’. Luego, en la evolución social posterior, en el curso de la cual la antigua visión espiritual comenzó a olvidarse, y los hechos reales del pasado comenzaron a transmutarse en las reglas dogmáticas del futuro, las ocupaciones de recibir regalos, impartir instrucción y oficiar sacrificios, se convirtieron en las ocupaciones especiales de los Brâhmanas, y la distinción entre estas ocupaciones y sus deberes superiores quedó en segundo plano; y, en consecuencia, no encontramos alusión a tal distinción en Âpastamba ni en Manu, ni, que yo sepa, en ninguna otra encarnación posterior de las ideas actuales sobre el tema [23]. Si todo esto se ha argumentado correctamente, la conclusión que se deriva de ello concuerda plenamente con lo que ya hemos extraído, a saber, que la Bhagavadgîtâ, la Anugîtâ y el Dharma-sûtra de Âpastamba pertenecen a diferentes etapas de la historia de la India antigua, y que la etapa a la que pertenece la Gîtâ es la más temprana, y la de Âpastamba, la más reciente.
No encuentro ninguna otra evidencia interna que influya en la fecha del Anugîtâ. Me parece que la fecha a la que nos lleva la investigación que hemos realizado es una que, con la información actual, puede aceptarse con razón como hipótesis provisional. No me parece contradecir ninguna fecha comprobada, si bien las diversas líneas de testimonio que hemos considerado la indican como probable. Procedemos ahora a analizar uno o dos puntos más que podrían tener relación con este tema, pero que por el momento no nos ofrecen ninguna orientación positiva en nuestra búsqueda de la fecha del Anugîtâ. En primer lugar, consideremos los diversos nombres de deidades que aparecen en diferentes partes de la obra. Tenemos, entonces, Vishnu, Sambhu, Gishnu, Soma, Âditya, Surya, Mitra, Agni, Kandra, Rudra, Siva, Varuna, Pragâpati, Maghavat, Purandara, Indra, Brahman, Satakratu, Dharma, Nârâyana, Vâyu, Yama, Tvashtri, Hari, Îsvara y, por último, Umâ bajo tres nombres diferentes, a saber, Umâ, Mâhesvarî y Pârvatî. Ahora bien, dejando de lado por el momento los tres nombres de Umâ, que aparecen en el pasaje donde se usan como nombres de la misma diosa, no cabe duda de que, en la lista anterior, algunos nombres simplemente se usan en diferentes pasajes, pero aun así indican al mismo ser. Así, Indra, Satakratu, Purandara y Maghavat son en realidad los nombres de una misma deidad. Pero cuando se menciona a Soma como la deidad que preside la lengua y a Kandramas como la deidad que preside la mente, se cuestiona si ambos nombres realmente indican la misma deidad, aunque en sánscrito posterior Soma y Kandramas significan la luna. De igual modo, cuando se dice que Arka es la deidad que preside el ojo y Mitra otro órgano, parece cuestionable si Arka y Mitra significan el sol en ese caso, como sin duda lo hacen en sánscrito clásico. Es cierto que incluso en una obra tan reciente como el Sânkhya-sâra, aparece esta mención [ p. 220 ] de Arka y Mitra como deidades que presiden dos órganos distintos. Pero es evidente que esta circunstancia no influye en la investigación que se está llevando a cabo, ya que el Sânkhya-sâra es, sin duda, una compilación basada en autoridades anteriores, y en la parte particular que se considera, en realidad reproduce un pasaje de una obra anterior. Por lo tanto, no se puede argumentar que, dado que Arka y Mitra se identificaban entre sí en la época del Sânkhya-sâra, y sin embargo se mencionan como deidades de dos órganos separados,También debieron considerarse como uno solo en la obra original más antigua, donde se mencionan como deidades de dos órganos separados. Cabe mencionar aquí, de paso, que el Vedânta Paribhâshâ usa Mtrtyu en lugar de Mitra, lo que eliminaría por completo la dificultad; mientras que, en cuanto a Soma y Kandramas, el pasaje del Sânkhya-sâra dice Praketas en lugar de Soma, lo que eliminaría la otra dificultad señalada anteriormente. Es imposible determinar por el momento si estas discrepancias se deben a alguna manipulación de las listas de órganos y deidades, en una época en la que se produjeron las identificaciones posteriores entre diferentes deidades, o si deben explicarse mediante alguna otra teoría. Por lo tanto, no es necesario profundizar en la investigación. Basta con haber llamado la atención sobre el asunto.
Similar a este punto, aunque bastante distinto, surge en un pasaje donde el ser emancipado se identifica con Vishnu, Mitra, Agni, Varuna y Pragâpati [24]. Es razonable suponer que las deidades aquí especificadas debieron estar entre las más veneradas de la época, pues el significado del pasaje donde se las menciona así lo exige. Pero en nuestro Panteón, tal como lo revela la literatura posterior, Mitra, Agni y Varuna ocupan una posición muy subordinada. Incluso en Kâlidâsa [25], la subordinación de estas deidades a nuestra célebre Trinidad parece estar plenamente establecida. Sin embargo, en la teogonía védica se encuentran entre las deidades más prominentes. En el Taittirîya-upanishad, en la primera frase, se mencionan juntos a Mitra, Varuna, Vishnú y Brahmán (quien podría identificarse con Pragâpati) y se invocan sus bendiciones. Esto no ayuda a fijar una fecha para el Anugîtâ; pero sí respalda la conclusión ya alcanzada al respecto, al mostrar que la teogonía del Anugîtâ no dista mucho de la teogonía de los tiempos védicos, aunque sí está separada por un intervalo considerable de la teogonía revelada en las obras incluso de un escritor tan temprano del período clásico como Kalidasa.
Otro punto de similar relevancia para nuestra presente investigación es la forma en que se aborda la historia de Parasurâma en el Anugîtâ. En primer lugar, no se alude a que fuera una encarnación de Vishnu, ni al encuentro entre él y su homónimo, el hijo de Dasaratha y el héroe del Râmâyana. Por el contrario, tenemos una declaración explícita de que, tras el consejo de los Pitris, abandona por completo la matanza de los Kshatriyas y, recurriendo a la penitencia, logra así la emancipación definitiva. Hemos argumentado en otro lugar [26] que la teoría de que Parasurâma es una encarnación de Vishnu probablemente se originó antes de Bhartrihari, pero después de Kâlidâsa. Sin embargo, la alusión a Parasurâma en la obra que nos ocupa no nos permite juzgar su posición cronológica con respecto a Kâlidâsa. Pero este último punto hace innecesario profundizar en esta cuestión. Cabe señalar, por cierto, que el Anugîtâ representa a Parasurâma, aunque vivía en el Âsrama o ermita de su padre, quien era un Rishi, subiendo a un carro con el propósito de barrer a los parientes de Kârtavîrya. El Anugîtâ no explica de dónde obtuvo un carro en una ermita.
En relación con el episodio de Parasurâma, cabe destacar la lista que aparece a lo largo del mismo de las [ p. 222 ] tribus kshatriyas degradadas, como los dravidas, los sabaras, etc. No creo que estos nombres puedan sernos de mayor ayuda en nuestra presente investigación, salvo en la medida en que demuestran que, en la época del Anugita, debía de haber información disponible sobre el sur de la India en los distritos donde vivió el autor del Anugita. Algunas de las tribus mencionadas parecen estar ubicadas en el extremo sur de la península india. Pero este es un punto sobre el que tendremos que profundizar al analizar la siguiente evidencia interna a la que nos referiremos. Aquí basta señalar que algunas de las tribus mencionadas en el Anugîtâ también son mencionadas en nada menos que una obra como el Aitareya-brâhmana [27].
A continuación, pasamos a la enumeración de las principales montañas que se encuentra en un pasaje del Anugîtâ. Estas montañas son el Himâlaya, el Pâriyâtra, el Sahya, el Vindhya, el Trikûtavat, el Sveta, el Nîla, el Bhâsa, el Koshthavat, el Mahendra, el Mâlyavat y quizás el Guruskandha. No estoy seguro de si este último nombre debe tomarse como nombre propio o solo como epíteto de Mahendra. Ahora bien, comparada con las montañas mencionadas en el Bhagavadgîtâ, esta es ciertamente una lista notable. El Gîtâ solo menciona Meru [28] y el Himâlaya; mientras que aquí, en el Anugîtâ, tenemos el Sahya. y Malaya, y Trikûtavat, y Nîla (el mismo, supongo, que el moderno Nîlgiri, el sanatorio de la presidencia de Madrás), que nos llevan lejos al oeste y al sur de la península india; y el Mahendra y el Mâlyavat, que, junto con la mención del río Ganges, cubren una parte considerable de los distritos orientales. El Pariyâtra y el Vindhya ocupan las regiones de la India central. El Anugîtâ, por lo tanto, parece pertenecer a ese período en la historia de la India, cuando casi todo, si no absolutamente todo, el continente indio era conocido por la población de habla sánscrita del país. ¿Cuándo se alcanzó este conocimiento? Es difícil determinar el período preciso; e incluso si pudiera fijarse, no nos ayudaría a fijar satisfactoriamente ningún punto de tiempo al que pudiera atribuirse el Anugîtâ. Pero cabe señalar aquí que en el Mahâbhâshya de Patañgali tenemos evidencia de que tal conocimiento fue poseído por los Âryas en el siglo II a. C. En verdad, la evidencia disponible en el Mahâbhâshya es incluso más completa que esta en el Anugîtâ. Pues Patañgali nos habla de una ciudad o pueblo en el sur llamado Kâñthpura [29]; habla de los dominios de los reyes Pâthya, y de los distritos de Kola y Kerala [30]; también se refiere a los grandes tanques del sur; y hace alusiones a los usos lingüísticos corrientes en el sur y otras provincias [31]. Antes de la época de Patañgali, Mahendra invadió Ceilán, y el ejército invasor debió penetrar por las provincias del sur. Allí también se erigieron las grandes inscripciones de Asoka, que tanto interés han despertado y constituyen una fuente prolífica de información en diversos campos del conocimiento. Una de estas inscripciones se encontraba en Gañgam, no muy lejos de la montaña Mahendra a la que se alude en el Anugîtâ [32]. Todos estos hechos respaldan la conclusión a la que llegó el general Cunningham a partir de la veracidad de la información proporcionada a Alejandro Magno por los hindúes de su época, a saber, que «los indios,Incluso en esa fecha temprana de su historia, tenían un conocimiento muy preciso de la forma y extensión de su tierra natal [33]. Y no solo respaldan esa conclusión, sino que demuestran que dicho conocimiento abarcaba otros hechos relacionados con su tierra natal, además de su forma y extensión. Por consiguiente, esta enumeración de montañas no requiere que la fecha del Anugîtâ se remonte a un período posterior al siglo IV a. C., y nos permite, por lo tanto, aceptar cualquier conclusión que la otra evidencia disponible parezca justificar. Por otro lado, también es evidente que no proporciona información concluyente sobre cuándo se compuso el Anugîtâ, por lo que no es necesario profundizar en este punto en esta ocasión.
Hay algunos otros puntos que surgen del contenido del Anugîtâ, pero que, según nuestro conocimiento actual, no pueden ofrecer una guía certera para nuestra investigación. Así, tenemos la historia de Dharma presentándose ante el rey Ganaka disfrazado de brahmán. No conozco ningún caso de tales disfraces en los Upanishads, aunque existen numerosos ejemplos paralelos en la literatura puránica [34]. Sin embargo, es difícil extraer una inferencia cronológica definitiva de este hecho. Existe además la referencia al ataque de Râhu al sol. Es difícil, según nuestro conocimiento actual, determinar con certeza cuándo prevaleció la teoría de los eclipses allí implícita. En el Khândogya-upanishad [35], comparamos al ser emancipado con la luna que escapó de la boca de Râhu. Y un texto del Rig-veda, citado por el Sr. Yagñesvara Sâstrin en su Âryavidyâsudhâkara [36], habla del demonio Râhu atacando al sol con la oscuridad. Aquí nuevamente encontramos otro asunto de cierto interés; pero no veo que se pueda derivar ninguna deducción segura de él sin un conocimiento más amplio de otros asuntos relevantes del que actualmente se tiene acceso. Consideremos de nuevo las referencias a ciertas prácticas que se asemejan mucho a las prácticas de los Gainas de la actualidad. ¿Es el Anugîtâ, entonces, anterior o posterior al surgimiento del sistema Gaina? Creo que no es seguro fundamentar una respuesta a esta pregunta sobre la base tan limitada que ofrece el pasaje [ p. 225 ] mencionado. Sin embargo, cabe observar que los preceptos establecidos en dicho pasaje se establecen como preceptos para los hindúes ortodoxos, y no como doctrinas de una secta herética. Además, son muy generales, y no tan minuciosos como los que los gáinas actuales consideran vinculantes. Por lo tanto, si se extrae alguna conclusión de estos preceptos, es que el Anugîtâ debió ser compuesto antes del surgimiento del gáinismo; y que el gáinismo debió haber adoptado y desarrollado esta doctrina que obtuvo del brahmanismo vigente [37]. Si esto es así, el Anugîtâ debe ser una obra muy antigua. Sin embargo, no es necesario profundizar en esta argumentación, considerando las opiniones expresadas recientemente por el Sr. Thomas [38], que rehabilitan las ideas enunciadas hace mucho tiempo por Colebrooke y otros. Si estas opiniones son correctas, y si el gainismo fue un sistema dominante en este país incluso antes de la época de Gautama Buda, y si, además, tenemos razón al sugerir —pues ya no lo es, hay que recordarlo— que el Anugîtâ data de un período anterior al auge del gainismo,Entonces, parecería deducirse que el Anugîtâ pertenece a algún período anterior al siglo VI a. C. Sin embargo, todo esto es por ahora muy hipotético, y lo mencionamos solo para que la cuestión pueda considerarse posteriormente cuando se disponga de material más completo para juzgarla. Mientras tanto, teniendo en cuenta las opiniones antes aludidas, tan elaboradamente expuestas por el Sr. Thomas, aún podemos sostener que, en el estado actual de nuestro conocimiento, el siglo III o IV a. C. no es una fecha demasiado temprana para asignarlo al Anugîtâ, incluso suponiendo que los preceptos contenidos en esa obra sobre el cuidado que debe tenerse con gusanos e insectos fueran tomados del sistema Gaina. Con este resultado negativo, debemos contentarnos por el momento.
Otro hecho similar a los que hemos tratado [ p. 226 ] puede notarse aquí. Nos referimos a las estrofas que encontramos en el Anugîtâ, así como en el Sânti Parvan del Mahâbhârata y en el Manusmriti. Hay también una que el Anugîtâ comparte con el Parisishta del Nirukta de Yâska [39]. No es posible, en mi opinión, determinar si una de estas obras tomó prestadas estas estrofas de la otra; Mientras que, por otro lado, es muy posible, como ya argumentamos en la Introducción al Gîtâ, que todas estas obras solo reprodujeran una obra completamente distinta, o que las estrofas en cuestión fueran propiedad común de los pensadores de la época. No disponemos de medios para decidir entre estas hipótesis contradictorias.
Hemos observado así todos los puntos destacados de la evidencia, externa e interna , disponible para determinar la posición del Anugîtâ en nuestra literatura antigua. Nadie que haya estudiado siquiera un poco la historia de dicha literatura se sorprenderá de la cantidad o calidad de dicha evidencia, ni de la naturaleza de las conclusiones legítimamente extraídas de ella. Nos hemos esforzado por expresar dichas conclusiones en un lenguaje que no indique mayor certeza que la que se puede atribuir a ellas. El resultado neto parece ser el siguiente: se puede considerar con certeza histórica que el Anugîtâ tenía algunos siglos de antigüedad en la época del gran Sankarâkârya. Es muy probable que fuera más antiguo que los Dharma-sûtras de Âpastamba, pero no podemos definir en qué período de tiempo. Quizás también fuera más antiguo que el auge del budismo y el ganismo, y de la filosofía yoga; Pero sobre esto es imposible afirmar nada con certeza. Por otro lado, es casi seguro que pertenece a un período muy alejado de los Upanishads más antiguos; probablemente a varios siglos de distancia, durante el cual las «historias» no contenidas en los Upanishads no solo se generalizaron, sino que también se consideraron antiguas [40]. Y, sin embargo, el período al que pertenece la obra fue uno en el que los Upanishads solo se reverenciaban como opiniones autorizadas de hombres eminentes, no como palabras de Dios mismo [41]. A este respecto, se puede decir que el Anugîtâ parece pertenecer a un estrato de pensamiento más antiguo que incluso el Sanatsugâtîya, en el que parece reconocerse una Gñânakâi>nda como parte del canon védico [42]. Pero es evidente que el Anugîtâ se encuentra a una distancia cronológica muy considerable del Bhagavadgîtâ.
Estos son los resultados de nuestra investigación. No hemos considerado necesario analizar el verso ni el lenguaje de la obra. Pero, para ser justos, cabe señalar que, en general, tanto el verso como el lenguaje se aproximan bastante al modelo clásico. Es cierto que existen algunos ejemplos de las anomalías métricas que hemos observado en otros lugares, pero dada la extensión de la obra, estos casos distan mucho de ser muy numerosos. El lenguaje y el estilo tampoco son del todo fluidos ni pulidos; aunque, a juzgar solo por ellos, me inclinaría a situar el Sanatsugâtîya antes del Anugîtâ. Pero esto plantea una cuestión que no podemos detenernos a analizar ahora.
Unas palabras, para concluir, sobre la traducción. El texto utilizado ha sido principalmente el adoptado en el comentario de Arguna Misra, un comentario que, en general, prefiero mucho al de Nîlakantha, publicado en la edición de Bombay del Mahâbhârata. Arguna Misra, por regla general, ofrece alguna explicación cuando se necesita, y no intenta adaptar su texto a ninguna conclusión preconcebida. Sus comentarios me han sido de gran ayuda; y lo único que lamento es que la única copia de su comentario que tuve a mi disposición, y cuyo uso debo a la amabilidad de mi amigo, el profesor Bhânthârkar, no fuera todo lo correcta que se podría desear. También he consultado el Vishamaslokî, una obra breve que contiene notas sobre pasajes difíciles del Mahâbhârata. [ p. 228 ] El manuscrito, perteneciente a la Colección Gubernamental de Manuscritos, depositado en el Deccan College, también me lo prestó el profesor Bhânthârkar. Los principios adoptados en la traducción y las notas han sido los mismos que los seguidos en las demás obras de este volumen.
PD: Aprovecho esta oportunidad para afirmar que no es del todo seguro que Arguna Misra sea el nombre del autor del comentario que he utilizado. Considero que, al suponer que Arguna Misra es el autor, confundí dicho comentario, que no menciona el nombre de su autor, con el comentario sobre otra sección del Mahâbhârata que sí menciona a Arguna Misra, y que también figura entre los manuscritos adquiridos por el profesor Bhândârkar para el Gobierno de Bombay. (Véase, con respecto a estos manuscritos, el informe del profesor Bhândârkar, publicado recientemente, sobre la búsqueda de manuscritos sánscritos, del 7 de julio de 1880).
201:1 Al comienzo de su glosa sobre el Anugîtâ, dice que este se propone explicar pasajes difíciles del Anugîtâ, etc. —Anugâtâdishu. Y al comienzo de su glosa sobre el Parvan en su conjunto, dice que en el Anugîtâ encontramos una exposición de las miserias del nacimiento, etc., como protesta contra la vida mundana; en el Brahma Gîtâ encontramos una recomendación de Prânâyâma, etc.; y en el Gurusishyasamvâda encontramos un elogio a la percepción del yo como distinto de Prakriti o la naturaleza, e incidentalmente una protesta contra Pravritti o la acción. ↩︎
203:1 P. 739, y cf. p. 176 con Vishnu XXX, 44 seq. ↩︎
203:2 Véase II, 120. ↩︎
204:1 Véase Prefacio, Sânkhya-sâra, p. 37. ↩︎
204:2 Pág. 234. ↩︎
205:1 De hecho, el Brâhmana no se identifica posteriormente con el Ser Supremo. Pero ese hecho no tiene mucha relevancia para la cuestión aquí planteada. ↩︎
205:2 Cf. Dasakumârakarita de Wilson, Introd. pág. 22. ↩︎
205:3 La tercera alternativa, que una obra escrita independientemente fuera luego incluida en el Mahâbhârata, es una que en las presentes circunstancias me parece improbable. ↩︎
208:4 Véase Brihadâranyaka, p. 454, y Kaushîtaki, pág. 68. ↩︎
208:5 Véase Âpastamba I, 1, 3, ix, Gautama II de Bühler. 13, y Manú II, 179. ↩︎ ↩︎ ↩︎
211:1 Esta parece ser también la implicación del pasaje en p. 309, donde se alude a las reglas para la emancipación final. ↩︎ ↩︎ ↩︎
212:1 También se hace referencia a ellos en el Lalita Vistara budista, pág. 65. ↩︎
213:1 Véase Gautama, págs. 11 y 191. ↩︎
213:2 Véase también la glosa del cap. XXXIV, est. 14. ↩︎
216:1 Cf. pp. 358. 360 infra con Âpastamba, pp. 9 seq., 103 seq., 114 seq. ↩︎
217:1 Cf. también Gautama de Bühler, pág. 175. ↩︎
218:1 En Gautama X, 1-3, los deberes piadosos se consideran obligatorios, mientras que los demás son adicionales para los brahmanes. Véase la nota sobre el pasaje en la edición de Bühler y cf. Gautama VIII, 9, 10. ↩︎
220:2 Véase entre otros, Kumâra II, 20 seq., y VII, 44 seq., y cf. nuestro Bhartrihâri (Bombay Sanskrit Classics), Introd. p. xix. ↩︎
221:1 Véase «¿Fue el Râmâyana copiado de Homero?», págs. 56, 51. ↩︎
222:1 Ed. de Haug, pág. 183. Y véase en general sobre estas tribus, Vishnu Purâna de Wilson (ed. de Hall), vol. ii, pág. 170 y siguientes, y Sânti Parvan (Moksha), cap. 207, est. 42. ↩︎
222:2 Esto también se menciona en el Anugîtâ, pero en un pasaje diferente. El profesor Wilson afirma que Nîla es una montaña en Orissa. Pero creo que nuestra sugerencia ya la hizo el Dr. F. E. Hall; véase sobre esto, y en general, Vishnu Palrâna de Wilson, vol. ii, págs. 141 y ss. (ed. Hall). Véase también Indian Antiquary, VI, 133 y ss. ↩︎
223:1 Banâras ed., pág. 74 (IV, 2, 2). ↩︎
223:2 pág. 60 (IV, I, 4). Véase también pág. 65. ↩︎
223:3 Véase Mahâbhâshya, pág. 82 (I, 1, 5), pág. 16 (I, 1, 1); y cf. Muir, Textos Sánscritos, vol. ii, págs. 152, 355. ↩︎
223:4 Véase el Corpus Inscriptionum de Cunningham, I, p. 1. ↩︎
223:5 Véase Geografía Antigua de la India, pág. 3. Compárese también la información recogida en el Periplo del Mar de Euritria (traducido por el Sr. McRindle), págs. 112-136, donde se menciona la existencia de un gran número de puertos en las costas indias. El Periplo parece datar de alrededor del año 90 d. C. (véase ibíd., pág. 5). ↩︎
224:1 Y véase también Kâlidâsa Kumâra V, est. 84. ↩︎
224:2 pág. 622. ↩︎
224:3 pág. 26. En el Raghuvamsa de Kâlidâsa se alude a la verdadera explicación de los eclipses. Véase Canto XIV, 40. ↩︎
225:1 Como lo hicieron los budistas en diversos casos, cf. entre otros, Gautama de Bühler, págs. lv y 191. Y cf. también ‘¿Fue el Râmâyana copiado de Homero?’, págs. 48,49. ↩︎