[ p. 135 ]
El Sanatsugâtîya es, al igual que el Bhagavadgîtâ, uno de los numerosos episodios del Mahâbhârata [^577]. Es cierto que nunca ha merecido la veneración ilimitada que siempre se le ha rendido en la India. Aun así, se estudia a veces, incluso en nuestros días, y ha tenido la gran distinción de ser comentado por el gran líder de la escuela vedántica moderna, Sankarâkrya [^578]. El Dhritarâshtra pretende ser un diálogo principalmente entre el Sanatsugta por un lado y el Dhritarâshtra por el otro. Se dice que Sanatsugâta, de quien toma su nombre, es idéntico a Sanatkumâra, un nombre que resulta familiar para los estudiantes de nuestra literatura Upanishad. Y Dhritarâshtra es el anciano padre de aquellos Kauravas que formaron uno de los bandos beligerantes en la guerra civil, registrada en el Mahâbhârata. La conexión de este episodio en particular con la corriente principal de la narrativa de esa epopeya es de lo más imprecisa posible; mucho más imprecisa, por ejemplo, que la del Bhagavadgîtâ. En cuanto a este último, se puede afirmar con razón que es de justicia poética que Arguna se sienta desanimado y reacio a entrar en batalla, tras ver a «maestros, padres, hijos» y a todos los demás, alineados en su contra; y que, por lo tanto, era necesario que el poeta aportara una explicación específica de cómo Arguna logró finalmente superar tales escrúpulos naturales. Pero en cuanto al Sanatsugâtîya, ni siquiera una controversia como esta tiene cabida. Pues así es como está el asunto. Durante las negociaciones para un acuerdo amistoso [^579] entre los Pâriavas y los Kauravas, Sañgaya, en una ocasión, regresó a Dhritarâshtra con un mensaje de los Pândavas. Sin embargo, cuando vio a Dhritarashtra, dijo que entregaría el mensaje en la asamblea pública de los Kauravas a la mañana siguiente, y se marchó tras censurar severamente a Dhritarashtra por su conducta. La incertidumbre así causada fue motivo de gran disgusto para el anciano, por lo que mandó llamar a Vidura para, según sus propias palabras, que con su discurso apaciguara el fuego que lo ardía en su interior. Vidura apareció entonces y comenzó una elaborada reflexión sobre asuntos espirituales, o, quizás más exactamente, cuasi espirituales, y al comienzo del Sanatsugâtîya se supone que había alcanzado un estado en el que,Como nacido como Sûdra, duda en proceder. Tras una breve discusión sobre este punto entre Vidura y Dhritarâshtra, se decide recurrir a Sanatsugâta para explicar los temas espirituales que Vidura consideraba delicados; y Sanatsugâta, en consecuencia, entra en escena de una manera habitual en nuestra literatura épica y puránica: Vidura se involucra en un proceso místico de meditación, en respuesta al cual aparece Sanatsugâta. Es recibido entonces con todas las formalidades debidas y, tras descansar un poco, como señala nuestro poema, Dhritarâshtra lo catequiza. y con una o dos excepciones, todos los versos que constituyen el Sanatsugâtîya son las respuestas de Sanatsugâta a las preguntas de Dhritarâshtra [1].
Esta breve exposición del esquema de esta parte del Mahâbhârata muestra, como ya se señaló, que la conexión del Sanatsugâtîya con la historia central de dicha epopeya es, en efecto, muy vaga; y que podría haberse omitido por completo sin ocasionar ningún defecto estético ni de otra índole. Por lo tanto, aunque no hay nada [ p. 137 ] que demuestre que el Sanatsugâtîya es una adición posterior a la epopeya original, las dudas que a menudo se albergan sobre estos puntos bien podrían, en este caso, ser más fuertes que en el caso de la Bhagavadgîtâ. El texto del Sanatsugâtîya tampoco se conserva en un estado tan satisfactorio como el del Gîtâ. Español Tuve ante mí, al establecer mi texto, las ediciones del Mahâbhârata impresas y publicadas respectivamente en Bombay [2], Calcuta y Madrás, y tres manuscritos, uno de los cuales fue puesto a mi disposición muy amable y prontamente por mi amigo el profesor Râmkrishna Gopâl Bhâriârkar; el segundo por otro amigo, el profesor Âbâgî Vishnu Kâthavate; y el tercero fue una copia hecha para mí en Sâgar, en las Provincias Centrales, a través de los buenos oficios de un tercer amigo, el Sr. Vâman Mahâdeva Kolhatkar. La copia que me prestó el profesor Bhândârkar proviene de Puna, y la que me prestó el profesor Kâthavate también proviene de Puna. Esta última, así como la copia de Sâgar y la edición impresa en Madrás, contiene el comentario de Sankarâkârya. El texto que he adoptado es el que el comentario indica como el que su autor tenía ante sí. Sin embargo, las diversas copias del comentario difieren tanto entre sí que aún dudo si he captado con exactitud el texto que Sankarâkârya comentó. Por ejemplo, la copia de Sâgar omite por completo el capítulo V, mientras que las demás copias no solo incluyen el texto de ese capítulo, sino también un comentario sobre él, que se autodenomina comentario de Sankarâkârya [3]. De nuevo, tomemos las estrofas entre corchetes en las páginas 167, 168 [4] de nuestra traducción. En ninguna de las copias que poseemos hay comentarios de Sankarâkârya sobre ellas. Y, sin embargo, las estrofas existen en el texto del Mahâbhârata, tal como aparecen en las copias que sí contienen el comentario de Sankarâ. Evidentemente, el asunto requiere mayor investigación. Sin embargo, no lo he considerado del todo [p.138] necesario para realizar dicha investigación a los efectos de la presente traducción. Sin embargo, para mayor seguridad, he conservado en la traducción todo lo que se encuentra en las copias del Sanatsugâtîya que también contienen el comentario de Sankara. En cuanto a otras estrofas —y hay algunas de esta descripción— que otros manuscritos o comentaristas avalan, pero de las que no se encuentra rastro alguno en los manuscritos que contienen el comentario de Sankara [5], simplemente las he omitido.
Estos hechos demuestran que, en el caso del Sanatsugâtîya, los materiales para un relato histórico fidedigno de la obra no son muy satisfactorios. Los materiales para determinar su fecha y posición en la literatura sánscrita son, de hecho, tan escasos que, por pobres que sean los materiales para la Bhagavadgîtâ, deben considerarse superlativamente ricos en comparación con los que ahora nos ocupan. En cuanto a la evidencia externa sobre los puntos a los que se alude, el primero y casi el último hecho que se incluye en ese apartado es que Sankarâkârya cita y comenta la obra. En su comentario sobre el Svetâsvatara-upanishad [6], Sankarâ cita el pasaje sobre el flamenco en p. 189, introduciéndolo con las palabras: «Y también en el Sanatsugâta». En el mismo comentario [7], se citan también otros pasajes del Sanatsugâtîya, pero sin nombrar la obra excepto como Smriti, y mezclando versos de diferentes partes de la obra.
Esta es realmente toda la evidencia externa que conozco sobre la fecha del Sanatsugâtîya. Sin embargo, hay otro punto que conviene destacar, aunque quizás no tanto por su gran valor en sí mismo, sino porque podría resultar útil en el futuro, si una mayor investigación del Mahâbhârata y otras obras proporciona la información necesaria. Hay, pues, ocho estrofas en los capítulos trigésimo sexto, trigésimo séptimo, trigésimo noveno y cuadragésimo del Udyoga Parvan del Mahâbhârata (el Sanatsugâtîya comienza en el capítulo cuadragésimo primero [ p. 139 ]), siete de las cuales se citan en el Pañkatantra [8] y la octava en el Mahâbhâshya [9] de Patañgali. Por supuesto, casi no hace falta decir que ni el Pañkatantra ni el Mahâbhâshya mencionan la fuente de la que derivan los versos en cuestión. Pero no creo que sea inadmisible la suposición provisional de que se derivaron del Mahâbhârata, siempre que no podamos encontrar otra fuente más probable. Es cierto que el profesor Weber, en otro contexto, ha cuestionado la coherencia de este argumento. Parece creer que la probabilidad —en el caso que realmente estaba tratando— de que el Râmâyana se haya inspirado en el Mahâbhâshya es tan alta como la probabilidad de que el Mahâbhâshya se haya inspirado en el Râmâyana [10]. Y sin duda, argumentaría, por razón de igualdad, en el caso que nos ocupa, que las probabilidades, entre el Mahâbhârata por un lado, y el Mahâbhâshya y el Pañkatantra por otro, guardan la misma relación mutua. No puedo aceptar esta opinión. No me interesa ahora discutir los méritos de la conclusión que el profesor Weber ha presentado con este argumento [11]. Solo considero hasta qué punto afecta a la cuestión que nos ocupa. Y en cuanto a esa cuestión, puedo decir que el Pañkatantra introduce expresamente las estrofas que estamos considerando con una expresión como «Pues se ha dicho», lo que indica claramente que citaba las palabras de otro. Y lo mismo hace el Mahâbhâshya, donde el pasaje al que nos referimos dice lo siguiente: «(Está) establecido que es pecado que un joven de corta edad no se eleve a [ p. 140 ] recibir (a una persona mayor), y que hay mérito en elevarse para recibir. ¿Cómo? Así, «Los vientos vitales de un joven se elevan cuando un hombre mayor se acerca a él». Al levantarse para recibirlo y saludarlo, los obtiene de nuevo». Me parece que los indicios de que esto sea una cita del Bhâshya son muy fuertes. Pero aparte de eso, discrepo de la proposición,que las probabilidades son iguales de que una obra como el Mahâbhârata o el Râmâyana tome prestado un verso del Mahâbhâshya, y viceversa. Me parece perfectamente evidente, lo admito, que la probabilidad de que una obra gramatical como el Bhâshya tome prestado un verso de una obra estándar como el Bhârata o el Râmâyana con fines ilustrativos es mucho mayor. Y esto, independientemente de cualquier investigación sobre si el Bhâshya muestra o no otros indicios de familiaridad con el Bhârata o el Râmâyana.
Si estos argumentos son correctos, me parece que nos llevan hasta aquí en nuestra presente investigación, es decir, que ahora podemos decir que tenemos razones para creer que algunas partes, en todo caso, de los capítulos trigésimo sexto, trigésimo séptimo, trigésimo octavo y cuadragésimo del Udyoga Parvan del Mahâbhârata probablemente hayan existido antes del siglo VI d. C. [12]; y que algunas partes del capítulo trigésimo séptimo probablemente existían en el tiempo de Patañgali, es decir, el siglo II a. C. [13] Ahora bien, la evidencia interna no produce ninguna indicación que tienda a mostrar que los diversos capítulos a los que aquí se hace referencia deben haber sido anteriores en el tiempo a los capítulos que componen el Sanatsugâtîya, que vienen tan pronto después de ellos en el Mahâbhârata. Por el contrario, no es exagerado afirmar que, hasta cierto punto, el estilo y el lenguaje del Sanatsugâtîya son, en todo caso, indicativos de su prioridad temporal sobre los cinco capítulos inmediatamente anteriores. Y, por lo tanto, en lo que respecta a este argumento, nos permite —solo provisionalmente, cabe recordar— fijar el siglo II a. C. como punto final para la fecha del Sanatsugâtîya.
Esta es toda la evidencia externa disponible para una discusión [ p. 141 ] sobre la fecha de composición del Sanatsugâtîya. Ahora nos centraremos en la evidencia interna. Por sí sola, la evidencia interna no es, en mi opinión, muy convincente. Aun así, al determinar, lo mejor posible, la historia de nuestra literatura antigua, ni siquiera este tipo de evidencia debe despreciarse; solo debe usarse y aceptarse con cautela. Bajo este encabezado, entonces, podemos mencionar primero a las personas que se supone que participan en el diálogo. Sanatsugâta [14]\ —o Sanatkumâra—, como ya se señaló, es un nombre ya familiar para los lectores de uno de nuestros Upanishads más antiguos: el Khândogya. Dhritarâshtra no es conocido en los Upanishads, pero es un personaje importante en la literatura épica. Cabe destacar que su carácter, tal como se revela en el Sanatsugâtîya, no se asemeja en absoluto al que se atribuye a su nombre, tanto en la literatura posterior de nuestro país como en la opinión popular que probablemente se formó a partir de esta. En el diálogo que nos ocupa, se le presenta como un investigador ferviente de la verdad; se le describe como el «talentoso rey Dhritarâshtra»; y Sanatsugâta se dirige a él como: «¡Oh, perspicaz señor!», «¡Oh, erudito!». Es cierto que Nîlakari en un pasaje, como hemos notado en nuestra nota [15], intenta presentar la visión posterior del carácter de Dhri tarâshtra [16]; pero me parece que ese intento, basado en una interpretación forzada y rebuscada de una sola palabra de nuestro poema, es infructuoso. Ninguna de las preguntas que Dhri tarâshtra le plantea a Sanatsugâta durante su diálogo indica al anciano avaricioso que deseaba privar a sus inocentes sobrinos de sus justos derechos en beneficio de sus propios hijos malvados y descarriados. Más bien, indican al estudiante genuino de la tradición espiritual, y por lo tanto apuntan a lo que es, tal vez, una visión anterior del carácter de Dhritarâshtra.
Si examinamos el estilo general de este poema, descubrimos que carece de esa elaboración que caracteriza lo que [ p. 142 ] he llamado la era de los Kâvyas y los Nâtakas. Las observaciones sobre este tema en la Introducción al Gîtâ se aplican con bastante precisión también a esta obra. Observamos aquí la misma escasez de compuestos extensos, la misma ausencia de adjetivos meramente ornamentales, la misma ausencia de figuras y tropos [17]; en una palabra, la misma franqueza y simplicidad de estilo. Además, la sintaxis de nuestro poema es algo más deficiente que incluso en el Gîtâ. Construcciones como las que encontramos entre otras en el capítulo II, estrofa 2 o 25, o en el capítulo III, estrofa 14, o en el capítulo IV, estrofa 12, o en los primeros versos del último capítulo, indican un período en la historia de la lengua en el que probablemente las reglas de la sintaxis no estaban del todo establecidas en la práctica.
Si examinamos la métrica del poema, nos sorprende un fenómeno análogo. Irregularidades similares en la colocación de sílabas largas y cortas, así como la superfluidad y la deficiencia de sílabas, se encuentran en el Sanatsugâtîya y la Bhagavadgîtâ. Tanto en la primera obra como en la segunda, las irregularidades son menos observables en el Anushtubh [18] que en las demás métricas utilizadas. Probablemente la explicación, además de la gran elasticidad de esa métrica, sea que el Anushtubh se había utilizado más y, en consecuencia, se había consolidado comparativamente en su esquema, incluso en la composición práctica.
Al examinar ahora con más detalle el lenguaje de la obra que nos ocupa, encontramos una palabra de uso muy frecuente: vai, que hemos traducido como «verdaderamente». No es una palabra común en la literatura posterior, mientras que en la literatura de los Upanishads encontramos con gran frecuencia no solo vai, sino también las palabras, que creo que son afines, vâ y vâva. De hecho, me parece que la primera palabra sustituye a vai en algunos pasajes de los Upanishads mediante alteraciones eufónicas. Así, en el pasaje tvam [ p. 143 ] vâ aham asmi bhagavo devate, aham vai tvam asi, es difícil no suponer que la vâ de la primera parte de la oración es la misma palabra que la vai de la segunda parte, sólo alterada de acuerdo con las reglas del Sandhi en sánscrito.
Una segunda similitud entre el lenguaje de los Upanishads y el del Sanatsugâtîya reside en la frase: «Quien conoce esto se vuelve inmortal». Esta frase, o una de significado similar, es, como es bien sabido, frecuente en los Upanishads y en los Brâhmanas. En la Bhagavadgîtâ, los versos finales, que aparecen después del resumen de la instrucción de Krishna, parecen ser de naturaleza algo análoga, aunque en algunos aspectos diferentes. Y en los Purânas encontramos a veces pasajes elaborados que ensalzan los méritos de un rito particular, una peregrinación particular, etc. Esta forma del Phalasruti, como se le llama, parece haberse desarrollado con el tiempo a partir del diminuto germen existente en los Brâhmanas y los Upanishads. Sin embargo, en el Sanatsugâtîya nos encontramos casi al comienzo de esos desarrollos; de hecho, la forma que tenemos ante nosotros es idéntica a la que vemos en las obras donde se la encuentra por primera vez. Es una frase corta que, aunque completa en sí misma, aparece simplemente al final de otro pasaje, y casi como parte de este.
Hay otro punto similar que conviene destacar aquí. Al igual que en el Gîtâ, en el Sanatsugâtîya encontramos un número considerable de palabras utilizadas en sentidos desconocidos en la literatura posterior. Se recogen en el Índice de palabras sánscritas de este volumen; pero se considera que algunas observaciones sobre algunas de ellas no estarán del todo fuera de lugar aquí. La palabra mârga [19]\ —en el sentido de «vida mundana»— es bastante notable. Sankara la traduce como «el camino del samsâra» o vida mundana, y cita como paralelo el pasaje del Khândogya-upanishad que habla de regresar al «camino». Allí, sin embargo, Sankara explica que significa el «camino por el cual el ser retorna a la vida mundana», es decir, del espacio al viento y así sucesivamente a los vegetales y la comida, apareciendo finalmente como un feto. Otra palabra notable es «varga», que aparece dos veces en el Sanatsugâtîya. Sankara y Nîlakanth difieren en sus explicaciones, y Nîlakanth, de hecho, le da dos significados diferentes en los dos pasajes donde aparece. También podemos referirnos aquí específicamente a utsa, ritvig y matvâ. En el Léxico de Boehtlingk y Roth, los únicos pasajes citados bajo «utsa» provienen de obras védicas, excepto dos de Susruta y el Dasakumârakarita, respectivamente. Sin embargo, un pasaje citado allí, a saber, Vishnoh pade parame madhva utsah, es claramente el original del pasaje que ahora consideramos. En cuanto a «ritvig» en el sentido que tiene aquí, creo que vemos cuál era el significado anterior de esa palabra antes de que adquiriera el significado algo técnico con el que ahora se la conoce. Y «matvâ», en el sentido de «meditar sobre», se encuentra en los Upanishads, pero no, creo, en ninguna obra de la literatura clásica. Estas palabras, por tanto, parecen indicar que el Sanatsugâtîya fue compuesto en una etapa del desarrollo del idioma sánscrito que es bastante anterior a la etapa que vemos completamente alcanzada en la literatura clásica.
En cuanto al Sanatsugâtîya, me parece que allí vemos indicios que apuntan, en general, a la misma conclusión a la que hemos llegado aquí. Existe, en primer lugar, una falta de rigor en el tratamiento del tema, similar a la que ya hemos observado que caracteriza a la Bhagavadgîtâ. No existe una conexión evidente entre los diversos temas tratados, ni estos se tratan con un método riguroso. Además, si el cuarto capítulo es una parte genuina del Sanatsugâtîya, encontramos una elaborada repetición, en una parte, de lo dicho en otra parte de la obra, con solo algunas variaciones en las palabras, y quizás aún menos en el significado. Sin embargo, como en este momento no estoy preparado para defender definitivamente la autenticidad de ese capítulo, no considero conveniente desarrollar más este argumento [ p. 145 ] que para señalar que repeticiones similares, en menor escala, quizás, no son poco comunes en nuestra literatura más antigua [20].
En cuanto a la manera en que se habla de los Vedas en la obra que nos ocupa, encontramos una o dos circunstancias notables que conviene considerar. En primer lugar, tenemos la referencia a los cuatro Vedas junto con los Âkhyânas como el quinto Veda. Esto concuerda con la antigua tradición recogida en las diversas obras a las que nos hemos referido en nuestra nota sobre el pasaje. La mención del Atharva-veda, implícita en este pasaje y expresamente contenida en otro, podría considerarse un indicio de una época moderna. Sin detenernos en el hecho de que el Atharva-veda, aunque probablemente moderno en comparación con los demás Vedas, es lo suficientemente antiguo como para datar de algunos siglos antes de la era cristiana [21], basta con destacar que el Khândogya-upanishad menciona dicho Veda, y no se argumenta aquí que el Sanatsugâtîya sea más antiguo que el Khândogya-upanishad. A continuación, debemos considerar la referencia a los himnos Sâman como ‘vimala’ o puros. El punto involucrado en esta referencia ya se ha discutido suficientemente en la Introducción al Gîtâ [22]; y no es necesario decir aquí más que, de las dos clases de obras que hemos presentado, el Sanatsugâtîya parece, a partir del pasaje en cuestión, clasificarse con la clase anterior en fecha.
La apreciación del valor de los Vedas que se da a entender en el Sanatsugâtîya parece coincidir casi con la que hemos demostrado que se da a entender en la Bhagavadgîtâ. Los Vedas no se descartan aquí como inútiles, como tampoco se hace en la Bhagavadgîtâ. Pues no creo que la palabra Anrikas, que aparece en un pasaje de la obra, pueda considerarse realmente como una referencia a quienes rechazan por completo la revelación védica. Sin llegar a ese extremo, el Sanatsugâtîya parece ciertamente unirse a la Bhagavadgîtâ en su protesta contra aquellos hombres de opiniones extremistas, que no podían ver nada más allá de los ritos y ceremonias enseñados en los Vedas. De hecho, se insiste en el estudio de los Vedas en diversos pasajes del Sanatsugâtîya. Pero también se sostiene que la celebración de las ceremonias establecidas en los Vedas no es el verdadero medio para la emancipación final. Se sostiene que las acciones realizadas con cualquier deseo son causa de esclavitud a la vida mundana; que los dioses mismos son criaturas ordinarias que han alcanzado cierta posición elevada gracias a la práctica de los deberes de los brahmakârins, pero que no solo no son superiores, sino que están realmente bajo el control del hombre que ha adquirido el verdadero conocimiento del ser universal. Sobre todos estos puntos, encontramos opiniones expresadas en el Sanatsugâtîya que establecen de forma concluyente una identidad doctrinal entre los Upanishads y la Bhagavadgîtâ [23], por un lado, y el Sanatsugâtîya, por otro. Finalmente, tenemos una declaración explícita: el mero estudio de los textos védicos no sirve de nada, y que quien se limite a estudiar los textos Rik y Yagus, y el Sama-veda, no puede librarse del pecado. No es necesario repetir aquí las deducciones cronológicas que pueden basarse en esta relación entre el Sanatsugâtîya y los Vedas. Ya hemos argumentado en la Introducción al Bhagavadgîtâ que tal relación apunta a un período de la historia religiosa india anterior al gran movimiento de Gautama Buda [24].
Sin embargo, tal vez haya que destacar esta diferencia entre el Gîtâ y el Sanatsugâtîya: a saber, que este último parece ofrecer indicios más certeros del reconocimiento, en la fecha de su composición, de un Gñânakâi>nda a diferencia de un Karmakânda en los Vedas, que, como hemos visto, los que contiene el Bhagavadgîtâ [25]. El pasaje, por ejemplo, que habla de los Khandas como refiriéndose ‘de sí mismos’ al Brahman, y el pasaje que se refiere a una comprensión del Brahman por medio de los Vedas, según el principio de la luna y la rama, parecen más bien señalar a una porción de los Vedas que se consideraba que impartía instrucción en la verdadera [ p. 147 ] conocimiento, a diferencia de la simple práctica de diversos sacrificios y ceremonias con fines específicos. De hecho, en un pasaje encontramos el germen de toda la teoría vedántica, tal como se estableció posteriormente. Allí se nos dice que los sacrificios y las penitencias se establecen como pasos preliminares hacia la adquisición del verdadero conocimiento. Mediante estos sacrificios, uno se purifica de sus pecados y luego adquiere el conocimiento del ser supremo, tal como se describe en los Vedas, que, entiendo, deben referirse a los Upanishads.
Solo hay un punto más sobre el que necesitamos añadir algo más. Este se relaciona con la definición de brahmán. Me parece que dicha definición apunta a una etapa anterior en el progreso religioso que la indicada en Âpastamba y Manu. El verdadero brahmán es aquel que está apegado al Brahmán. Quizás esto marque un pequeño avance respecto a la doctrina más general del Gîtâ, pero aún dista mucho de la doctrina petrificada, si así se me permite llamarla, de los legisladores posteriores. El brahmán aún no ha degenerado en el mero receptor de honorarios y regalos, sino que aún posee la verdad.
Vemos, pues, que la evidencia externa e interna, relacionada con la posición del Sanatsugâtîya en la literatura sánscrita, parece apuntar prácticamente al mismo período y lugar que el del Bhagavad-gîtâ. Es evidente que la evidencia en ambos casos es extremadamente escasa y escasa. Sin embargo, tal como está, nos parece justificar una conclusión provisional: el Sanatsugâtîya data de un período anterior al auge del budismo y forma parte de ese mismo movimiento en la historia religiosa de la antigua India, del cual el Bhagavad-gîtâ es otra encarnación. Más allá de esto, no estamos en condiciones de afirmarlo por el momento. En este sentido, creo que la evidencia nos permite avanzar. Y, en consecuencia, sostenemos que, a menos que otra evidencia adicional requiera una revocación de este juicio, el Sanatsugâtîya puede ser tratado como una obra casi contemporánea del Bhagavadgîtâ y que ocupa en general el mismo punto de vista.
Una última palabra sobre la traducción. Como ya se mencionó, el texto adoptado es el que parece haber sido [ p. 148 ] antes de Sankarâkârya. Y la traducción sigue principalmente sus interpretaciones en su comentario. En ocasiones hemos seguido a Nîlakantha, cuyo comentario ha sido consultado, así como una copia muy incorrecta de otro comentario de un tal Sarvagña Nârâyana, contenido en el manuscrito de Puna que me prestó el profesor Bhânthârkar. En algunos pasajes, ni siquiera los comentaristas han logrado aclarar las dudas, y en ese caso hemos presentado la mejor traducción que pudimos sugerir, indicando las dificultades. Al igual que en el caso de la Bhagavadgîtâ, se ha procurado que la traducción sea lo más fiel posible al texto según lo permitieran las exigencias del idioma inglés. «Las notas exegéticas se han extraído principalmente de los comentarios, incluso cuando no se especifica el nombre del comentarista; mientras que las referencias a pasajes paralelos han sido recopiladas, en su mayoría por mí, de la misma manera que en el caso de la Bhagavadgîtâ».
135:1 Mahâbhârata, Udyoga Parvan, Adhyâya 41-46. ↩︎
135:2 Mâdhavâkârya, al hablar de las obras de Sankara, lo describe como alguien que comentó sobre el Sanatsugâtîya, que está ‘lejos de las (personas) malvadas’ [asatsudûram]. Sankara-vigaya, capítulo VI, estrofa 62. ↩︎
136:2 Después de terminar este diálogo, amanece y Dhritarâshtra y los príncipes Kaurava se reúnen en asamblea general. ↩︎
137:1 Este libro contiene el comentario de Nîlakantha, pero su texto incluye abiertamente el texto de Sankara, y versos y lecturas contenidos en copias más modernas. ↩︎
137:2 El comentario del capítulo sexto, sin embargo, retoma el hilo del final del capítulo cuarto. ↩︎
138:3 pág. 252. Véase también Sârîraka Bhâshya, pág. 828. ↩︎
139:1 Cf. Pañkatantra de Kosegarten, pág. 28 (I, 28, ed. Bombay SC), con Udyoga Parvan, cap. XL, est. 7 (ed. Bombay); Pañkatantra, págs. 112 y 209 (II, 10; IV, 5, ed. Bombay), con Udyoga Parvan, cap. XXXVIII, 9; pág. 35 (I, 37, ed. Bombay) con cap. XXXVI, est. 34; pág. 140 (II, 40, ed. Bombay) con cap. XXXVII, est. 15; pág. 160 (III, 62, ed. Bombay) con cap. XXXVII, est. 17, 18; pág. 106 (II, 2, ed. Bombay) con cap. XXXVI, est. 59. ↩︎
139:2 Udyoga Parvan, cap. XXXVIII, st. 1, y Mahâbhâshya VI, 1-4, pág. 35 (ed. Banaras). ↩︎
139:3 Véase Indian Antiquary IV. 247. El paralelo con Mâdhava que el profesor Weber aduce es bastante inconcluyente y, en la medida de lo posible, me parece que milita en contra de la propia opinión del profesor. ↩︎
139:4 Debo admitir, sin embargo, de inmediato, que no debería haberme expresado tan fuertemente como lo hice en la nota que el profesor Weber critica. ↩︎
141:1 Véase el Sânkhyasâra de Hall, prefacio, págs. 14, 15. ↩︎
141:3 Sin embargo, el propio Nîlakantha interpreta la pregunta posterior de Dhnthtarâshtra como una muestra de que había alcanzado la indiferencia hacia las preocupaciones mundanas. Esta pregunta no aparece en el texto de Sankara, pero se menciona en p. 158 infra. ↩︎
142:1 Los cinco símiles que aparecen, y que son casi todos los que aparecen, en el poema, son los más primitivos: el del cazador, el del agua sobre la hierba, el del tigre de paja, la muerte que devora a los hombres como un tigre, los perros que comen lo que se vomita, una rama de un árbol y la luna, y los pájaros y sus nidos. ↩︎
142:2 Cf. sobre esto el Nrisimha Tâpinî, pág. 105. ↩︎
143:1 No doy referencias aquí, ya que se pueden encontrar en el Índice de palabras sánscritas al final de este volumen. ↩︎