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Comenzamos nuestras observaciones introductorias sobre la literatura de los Grihya-sûtras con el intento de recopilar los datos más importantes que arrojan luz sobre el desarrollo del ritual Grihya durante el período más antiguo de la antigüedad hindú.
Al parecer, no existen rastros directos de las ceremonias del Grihya en la literatura védica más antigua. Es cierto que varias de las ceremonias más importantes son contemporáneas o incluso anteriores a los himnos más antiguos del Rig-veda, en cuanto a sus elementos fundamentales y carácter, independientemente de su disposición precisa. Sin embargo, en la literatura del período más antiguo no desempeñan ningún papel. Fue otra parte del ritual la que atrajo la atención de los poetas a quienes debemos los himnos a Agni, Indra y las demás deidades del Olimpo védico: las ofrendas del Ritual de la Srauta, con su pompa muy superior, o, para ser más precisos, entre las ofrendas del Ritual de la Srauta, la ofrenda de Soma. En la ofrenda de Soma se centraban el pensamiento, la poesía y, casi podríamos decir, la vida de los Vasishri, de los Virivâmitras, etc., en cuyas familias se asentaba la poesía del Rig-veda. Podemos suponer que los actos de adoración del Girihya, al ser más limitados en extensión y más sencillos en su construcción ritual que las grandes ofrendas de Soma, aún no se adornaban en aquella época, si es que existían, con la recitación de los textos poéticos que posteriormente encontramos relacionados con ellos, y que en el caso de la ofrenda de Soma se empezaron a utilizar tempranamente. Probablemente se celebraban de forma sencilla y sin adornos; [p. x] Lo que decía la persona que hacía la ofrenda se limitaba sin duda a fórmulas breves, posiblemente en prosa, de modo que estas ceremonias permanecían libres de la poesía de las familias de sacerdotes mencionadas [1]. Creemos que la naturaleza de los versos de los Gihya-sûtras, que debían repetirse durante las diferentes ceremonias, justifica estas conjeturas. Algunos de estos versos son, de hecho, antiguos versos védicos, pero no tenemos pruebas de que se compusieran para las ceremonias del Gihya, y la conexión en la que los encontramos en el Rig-veda demuestra más bien lo contrario. Otra parte de estos versos y canciones resulta haber sido compuesta, de hecho, para las mismas ceremonias del Grihya para las que se prescriben en los textos del ritual; sin embargo, estos versos son más recientes que las partes antiguas del Rig-veda. Algunos se encuentran en el Rig-veda en una posición que indica su origen más reciente; otros no se encuentran en el Rig-veda. Muchos de estos versos se encuentran en los Sarihitâs védicos más recientes.Especialmente en el Sarihitâ del Atharva-veda, que puede considerarse principalmente un tesoro de versos del Gihya; otros, por último, aún no se han rastreado hasta ningún Sarihitâ védico, y solo los conocemos por los Gihya-sûtras. Podemos inferir que, durante la última parte del período del Rig-veda, ceremonias como el matrimonio y el entierro comenzaron a adornarse con poesía, como había sucedido durante mucho tiempo con la ofrenda de Soma. La principal colección de sentencias matrimoniales [2] y las sentencias para la [p. xi] entierro de los muertos [3] se encuentran en el décimo Maririala del Rig-veda, que, en su mayor parte, se sabe que es de origen posterior a las porciones anteriores de las colecciones [4]. Si examinamos la naturaleza de los versos que componen estas largas canciones Grihya, encontraremos motivos adicionales para suponer su origen temprano. Unas pocas observaciones sobre su carácter métrico lo aclararán [5]. No hay otra métrica en la que el contraste entre los períodos temprano y posterior de la literatura védica se manifieste tan claramente como en la métrica Anushriubh [6]. El hemistiquio Anushriubh consta de dieciséis sílabas, que se dividen por la cesura en dos mitades de ocho sílabas cada una. La segunda de estas mitades tiene por regla general la terminación yámbica ( 
), aunque esta regla no se siguió tan estrictamente en el período temprano como en el posterior [7]. La terminación yámbica también es la regla en las partes más antiguas del Veda para el cierre de la primera mitad, es decir, para las cuatro sílabas antes de la cesura [8]. Sabemos que la prosodia posterior, tal como la observamos en ciertas partes tardías de la literatura védica, en los Piriakas pali de los budistas y posteriormente en los grandes poemas épicos, no solo se aparta del uso del período anterior, sino que adopta un curso directamente contrario; es decir, la terminación yámbica del primer pâda, que antes era la regla, no se permite en absoluto posteriormente, y en su lugar, la terminación predominante es el antispast ( 
). Huelga decir que un cambio en el uso métrico, como el que se acaba de describir, no puede haber ocurrido de golpe. Por consiguiente, un análisis de los textos védicos revela un período de transición, o más bien una serie de varios períodos de transición, entre los puntos de vista antiguos y los nuevos. El primer cambio es que se permite cualquier otra terminación del primer pâda junto a la terminación yámbica. Las dos formas de la terminación, la predominante en el período más temprano y la predominante en el período posterior de la prosodia, son la yámbica (!).) y la antiespástica ( 
), son las que se presentan con mayor frecuencia en el período intermedio, pero además de ellas se permiten todas las demás formas posibles [9].
Esta es precisamente la etapa de desarrollo métrico que han alcanzado los grandes cantos Grihya del décimo Maririala del Rig-veda. Consideremos, por ejemplo, los cantos y dichos nupciales, X, 85, y veamos qué tipo de final hay al final del primer pâda. De los primeros diecisiete versos de este Sûkta, dieciséis están en métrica Anushriubh (el verso 14 es Trishriubh); tenemos, por lo tanto, treinta y dos casos en los que debe investigarse la forma métrica de estas sílabas. Siendo indiferente la cantidad de sílabas que precede inmediatamente a la cesura, no tenemos dieciséis, sino solo ocho combinaciones posibles a priori para la forma de las últimas cuatro sílabas del pâda; A continuación presento cada una de estas formas, añadiendo cada vez en cuántos de los treinta y dos casos se utiliza:
| — | —: |
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8 |
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5 |
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5 |
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4 |
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3 |
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3 |
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3 |
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1 |
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Vemos que todas las combinaciones posibles están realmente representadas en estos treinta y dos casos, y en consecuencia la estructura métrica de este Sûkta muestra que pertenece a un período al que sólo se pueden referir las últimas canciones de la colección del Rig-veda, pero cuyas peculiaridades se pueden notar a menudo en el Atharva-veda y en los versos dispersos por toda la literatura Brâhmana [10].
Un vistazo rápido basta para mostrar que los versos del ritual del Grihya que no aparecen en los Sarihitâs, pero que se citan en su totalidad en los Grihya-sûtras, también se encuentran en la misma etapa. Por ejemplo, los siete versos del Anushriubh que se citan en el Sâṅkhâyana-Grihya I, 19, 5. 6, nos dan las siguientes relaciones, si las investigamos como hicimos con los del Rig-veda X, 85:
| — | —: |
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4 |
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3 |
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2 |
 |
2 |
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1 |
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1 |
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1 |
| 14 |
Así pues, incluso el pequeño número de catorce hemistiquios es suficiente para darnos siete de las ocho combinaciones existentes, y ninguna de ellas aparece con la suficiente frecuencia como para que podamos llamarla predominante.
O podemos tomar el dicho que acompaña la realización del medhâganana en el recién nacido. En la versión de Âgvalâyana [11] tenemos:
En la versión adoptada en la escuela de Gobhila [12] el contexto [p. xiv] de la primera línea es diferente, pero la métrica es la misma:
O el dicho con el que el alumno (brahmakârin) tiene que poner un tronco de leña en el fuego del maestro [13]:
No habría objeto en multiplicar el número de ejemplos; los que aquí se dan son suficientes para probar nuestra proposición de que el desarrollo de los ritos Grihya en la forma en que se nos describen en los Sutras, especialmente el hecho de que estuvieran acompañados de versos que debían ser recitados durante su ejecución, es posterior a la época de la poesía védica más antigua y coincide más bien con el período de transición en el desarrollo del metro Anushriubh, un período que se encuentra entre la antigua forma védica y la posterior forma budista y épica.
Además de las fórmulas destinadas a ser recitadas durante la realización de los diversos actos sagrados, los Grihya-sûtras contienen un segundo tipo de versos, que difieren esencialmente del primero en cuanto a la métrica; a saber, versos de carácter ritualista, que se insertan aquí y allá entre los Sûtras en prosa, y cuyo tema es similar al de la prosa circundante. Consideraremos estos yari-agâthâs, como se les llama ocasionalmente, más adelante; por ahora, sigamos buscando rastros del ritual Grihya y el origen de la literatura Grihya en la literatura que precede a los Sûtras.
Los textos Brâhmana, que en su conjunto tratan las ceremonias Vaitânika celebradas con los tres fuegos sagrados, evidencian que el fuego Gnhya, junto con los actos sagrados realizados en relación con él, ya eran conocidos. El Aitareya-Brâhmana [14] le da a este fuego [p. xv] el nombre más común, el mismo que se le utiliza en los Sûtras, gnhya agni, y describe una ceremonia que se realiza sobre este fuego con expresiones que concuerdan perfectamente con el estilo de los Gnhya-sûtras [15]. En los textos brâhmana, a menudo encontramos mención del término técnico, que los Gnhya-sûtras usan frecuentemente como término general para las ofrendas relacionadas con el ritual brâhma: la palabra pâkayanda [16]. Por ejemplo, el Satapatha Brâhmana [17], para designar el conjunto de ofrendas, utiliza la expresión: todas las ofrendas, las que son Pâkayandas y las demás. Es especialmente común encontrar las Pâkayandas mencionadas en los textos brâhmana en relación con el mito de Manu. El Taittirîya Sanhitâ [18] opone todo el conjunto de sacrificios a los Pâkayandas. Los primeros pertenecían a los dioses, quienes a través de ellos alcanzaban el mundo celestial; los segundos se referían a Manu: por lo tanto, la diosa Inâ se volvió hacia él. Observaciones similares, que relacionan a Manu o a la diosa Inâ con los Pâkayandas, se encuentran en Taittirîya Sanhitâ VI, 2, 5, 4; Aitareya-Brâhmana III, 40, 2. Sin embargo, en este caso, como en muchos otros, el Satapatha Brâhmana contiene los datos más detallados, de los cuales vemos cómo la idea de Manu como ejecutor de Pâkayandas está conectada con la historia del gran diluvio, del cual solo Manu sobrevivió. Leemos en el Satapatha Brâhmana [19]:
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El diluvio se llevó a todas estas criaturas, y Manu quedó allí solo. Entonces Manu anduvo cantando alabanzas y trabajando arduamente, deseando descendencia. Y también ofreció allí un sacrificio Pâka. Vertió mantequilla clarificada, leche espesa, suero y cuajada en el agua como libación. Se cuenta entonces cómo la diosa Idâ surgió de esta ofrenda. Supongo que la historia del Pâkayadda como la primera ofrenda hecha por Manu después del gran diluvio, guarda cierta correlación con la idea de la introducción de los tres fuegos sacrificiales a través de Purûravas [20]. Purûravas es hijo de Idâ; el hombre original Manu, que produce Idâ a través de su ofrenda, no puede haber hecho uso de una forma de ofrenda que presupone la existencia de Idâ, y que además está basada en la tríada de los fuegos sagrados introducidos por los Purûravas; por lo tanto, la ofrenda de Manu debe haber sido un Pâkayadda; leemos en uno de los Gdhya-sûtras [21]: ‘Todos los Pâkayaddas se realizan sin Idâ.’
Existen otros pasajes en los textos del Brâhmana que muestran que las ofrendas Gnhya ya eran conocidas. Mencionaré un dicho de Yândavalkya registrado en el Satapatha Brâhmana [22]: él no admitía que la ofrenda diaria de la mañana y la tarde fuera una ofrenda común, sino que decía que, en cierta medida, era un Pâkayana. Finalmente, quisiera destacar la ofrenda prescrita en el último libro del Satapatha Brâhmana [23] para el hombre «que desea que le nazca un hijo erudito»; Allí se afirma que la preparación de la Ânya (mantequilla clarificada) debe realizarse ‘según la regla del Sthâlîpâka (hervir la olla)’, y la forma en que debe realizarse la ofrenda se describe por medio de una expresión, upaghâtam [24], que a menudo aparece en la literatura Gnhya en un sentido técnico.
Así vemos que los libros Brâhmana conocen el fuego Gnhya y saben de las ofrendas Gnhya y sus peculiaridades técnicas permanentes; y no son solamente las porciones posteriores de las obras Brâhmana tales como el decimocuarto libro del Satapatha Brâhmana, en las que encontramos evidencia de esta clase; la encontramos también en porciones contra cuya antigüedad no se pueden plantear objeciones.
Si bien, por un lado, los textos Brâhmana prueban la existencia del ceremonial Gnhya, por otro lado, y en primer lugar mediante los propios textos Brâhmana, vemos que no pudo haber existido un tratamiento literario de este tema ritualista, como el que encontramos en los propios Brâhmanas con respecto a las ofrendas Srauta. Si hubieran existido textos similares a los textos Brâhmana conservados que trataran del ritual Gnhya, incluso suponiendo que los textos mismos hubieran desaparecido, necesariamente encontraríamos rastros de ellos en los Brâhmanas y Sûtras. Quien se tome la molestia de recopilar en los textos brâhmanas las referencias dispersas a la literatura entonces existente, se asombrará de la gran cantidad de noticias de este tipo que se conservan: pero en ninguna parte encontramos rastros de Gnhya Brâhmanas. Además, si tales obras hubieran existido alguna vez, no comprenderíamos la diferencia que los hindúes establecen entre el _SnS_ruti (revelación) y los Gnhya-sûtras basados únicamente en Smnti (tradición) [25]. Español Los actos sagrados Gnhya son considerados como ‘smârta’, y cuando se plantea la cuestión con qué derecho pueden ser considerados como un deber que recae sobre el sacrificador junto con los actos Srauta, la respuesta que se da es que ellos también se basan en un Sâkhâ del Veda, pero que este Sâkhâ está [p. xviii] oculto, de modo que su existencia solo puede demostrarse mediante el razonamiento [26].
Pero los textos Brâhmana nos proporcionan, de otra manera, los argumentos más decisivos para demostrar que no ha habido exposiciones del ritual Gnhya en forma Brâhmana: contienen, excepcionalmente y dispersas en su contenido, secciones que tratan temas que, según la costumbre posterior, se habrían tratado en los Gnhya-sûtras. Precisamente esta aparición esporádica de capítulos Gnhya en medio de exposiciones de contenido totalmente diferente nos lleva a la conclusión de que no existían entonces composiciones literarias en las que estos capítulos hubieran ocupado el lugar que les corresponde como partes integrales de un todo. En la literatura brahmana se discuten cuestiones del ritual ganhya, como es natural en los apéndices de diversa índole que suelen seguir a la exposición del tema principal del ritual srauta. Por consiguiente, en el undécimo libro del satapatha brahmana [26], entre las múltiples adiciones a los temas previamente tratados, que conforman el contenido principal de este libro [27], encontramos una exposición del Upanayana, es decir, la recepción solemne del alumno por parte del maestro, quien le enseñará el Veda. La forma en que el capítulo sobre el Upanayana se une al anterior es eminentemente característica. Esto demuestra que es un mero accidente lo que ha provocado en ese lugar la discusión de un tema relacionado con el ritual Gnhya, y que una ceremonia como el Upanayana no está en su lugar apropiado en medio de la literatura de textos Brâhmana. Precede un diálogo (brahmodya) entre Uddâlaka y _Snk_eya; ambos hablan del Agnihotra y de diversas expiaciones (prâyanditta) relacionadas con ese sacrificio. Al final, _Snk_eya, lleno de asombro ante la sabiduría de Uddâlaka, declara que desea acudir a él como alumno (upâyâni bhagavantam), y Uddâlaka [p. xix] lo acepta como alumno. Es el relato de esta historia y las palabras decisivas upâyâni y upaninye lo que da pie a la introducción de la siguiente sección sobre el Upanayana [27]. El tema se trata allí en el estilo peculiar de los textos brâhmana, un estilo que no es necesario caracterizar aquí. Solo mencionaré un punto: en la descripción y explicación de la ceremonia del Upanayana se ha insertado uno de esos Slokas, como los que encontramos a menudo también en los Gnhya-sûtras, como una especie de ampliación ornamental de la exposición en prosa [28]. «Aquí también se canta un Sloka», dice el brâhmana [29]:
âkâryo garbhî bhavati hastam âdhâya dakshikam
tritîyasyâ_mrigrinrih_ [30].
De este pasaje vemos, por una parte, que la composición de tales [31] Slokas aislados que explican ciertos puntos del ritual Grihya se remonta a un período bastante temprano; por otra parte, nos vemos obligados a asumir que los Slokas de este tipo que se citan en los Grihya-sûtras difieren, sin embargo, de los Slokas análogos del período temprano, o en todo caso que los antiguos Slokas deben haber sufrido un cambio que modernizó su estructura, para poder ser recibidos en los Grihya-sûtras; porque el metro del Sloka recién citado, que no tiene el antispasto antes de la cesura en ninguna de sus dos mitades, y que incluso tiene un doble yambo antes de la cesura en una mitad, es decididamente de un tipo más antiguo que el peculiar de los Slokas citados en los Grihya-sûtras [32].
[pág. xx]
Otra sección del Grihya en el Satapatha Brâhmaria parece haber encontrado su lugar allí mediante una unión accidental similar a la del pasaje mencionado anteriormente con un capítulo anterior. En XI, 5, 5 se narra la batalla entre los dioses y los asuras: los dioses derrotaron a los asuras mediante celebraciones de Sattras cada vez más grandes y conquistaron el mundo celestial. Me parece que la descripción de los grandes Sattras celebrados por los dioses es la ocasión de la unión de una sección que comienza con las palabras [33]: «Hay cinco grandes sacrificios (mahâyaririas); son grandes Sattras: la ofrenda a los Seres, la ofrenda a los hombres, la ofrenda a los Padres (es decir, los Manes), la ofrenda a los Dioses, la ofrenda al Brahmán». Tras esta introducción, sigue el relato de una de las cinco grandes ofrendas, concretamente del Brahmayariria, es decir, de la recitación diaria de los Vedas (svâdhyâya). El tercer Adhyâya del Grihya-sûtra de Ârivalâyana comienza exactamente igual con la frase: «Ahora (siguen) los cinco sacrificios: el sacrificio a los Dioses, el sacrificio a los Seres, el sacrificio a los Padres, el sacrificio al Brahman, el sacrificio a los hombres». A continuación, se presenta también una explicación del Brahmayariria, totalmente análoga a la que se da en el Satapatha Brâhmaria. Ârivalâyana aquí no se contenta con describir el curso real de las ceremonias como es la regla en los textos Sûtra; él se propone, en el mismo estilo de los textos Brâhmaria, explicar su significado: ‘Al recitar los Ririas, sacia a los dioses con oblaciones de leche, al recitar los Yarius, con oblaciones de ghee,’ etc. Es evidente que el modo de exposición adoptado por Ârivalâyana en este pasaje, que es diferente del estilo usual del Sûtra, encuentra su explicación en la suposición de que excepcionalmente en este caso el autor del Grihya-sûtra tenía ante sí un texto Brâhmaria, que podía tomar como modelo, ya fuera ese texto el propio Sûtapatha u otro texto similar.
Entre las diversas prescripciones que encontramos [p. xxi] en las últimas secciones del Satapatha Brâhmana, hay una sección bastante extensa, que también pertenece al dominio Gnhya. Citando esta sección [34]: «Si un hombre desea que le nazca un hijo erudito, famoso, un hombre público, un orador popular, que conozca todos los Vedas y que viva hasta la madurez, entonces, después de haber preparado arroz hervido con carne y mantequilla, ambos deben comer, estando en condiciones de tener descendencia», etc. A continuación se describe una ofrenda Ânya, tras la cual se debe realizar la cohabitación marital con ciertas fórmulas. Este, sin embargo, no es el último de los actos mediante los cuales el padre se asegura la posesión de tan distinguido hijo; a continuación se presentan ciertos ritos que deben realizarse al nacer y después del nacimiento: la ceremonia de Âyushya y el Medhânanana. Estos ritos se prescriben aquí para el caso especial en que el padre tenga los deseos antes mencionados para la prosperidad de su hijo; pero la descripción concuerda esencialmente con la descripción de los actos correspondientes en los Gnhya-sûtras [35], que se inculcan para todos los casos, sin referencia a un deseo determinado del padre. Es una conjetura justificable que, aunque esto ciertamente no se aplica a la totalidad de las ceremonias descritas en los Gnhya-sûtras, muchas porciones de estas ceremonias y versos que se usaron en conexión con ellas, etc., se desarrollaron primero, no como un rito o deber universal, sino como la posesión especial de individuos, que esperaban obtener bienes y ventajas especiales al realizar la ceremonia de esta manera.
Fue sólo más tarde, según creo, que tales prescripciones [p. xxii] asumieron el carácter de universalidad, con el que las encontramos propuestas en los Grihya-sûtras.
Apenas es necesario repasar las secciones de los textos de otras escuelas védicas que se refieren al ritual Grihya de la misma manera que lo hicimos en el caso del Satapatha Brâhmari. Los datos que hemos obtenido del gran Brâhmari del Yari-veda blanco serán suficientes para nuestro propósito, que es dar una idea de la etapa en la que se encontraba el tratamiento literario del ritual Grihya durante el período Brâhmari. Como vemos, entonces no existían textos Grihya propiamente dichos; pero muchos de los elementos que encontramos posteriormente en ellos ya estaban formados o en proceso de formación. La mayoría de los versos que se utilizan para los actos Grihya -en la medida en que no son versos compuestos en el período más antiguo para la ofrenda Soma y transferidos a las ceremonias Grihya- llevan la impronta formal del período Brâhmaria; el fuego sacrificial doméstico y las peculiaridades rituales de los Pâkayaririas que se debían realizar en él eran conocidos; se daban descripciones de algunos de estos Pâkayaririas en prosa; también había ya Slokas que daban explicaciones en forma métrica sobre ciertos puntos del ritual Grihya, tal como encontramos en los textos Brâhmaria rituales análogos del _SriSrauta.
Así se preparó y facilitó el siguiente paso del desarrollo literario en el período Sûtra. El carácter más sistemático que asumió la exposición de la disciplina ritualista en este período condujo necesariamente a la adopción de este paso: el ámbito de los sacrificios Grihya fue reconocido y explicado como una segunda gran parte principal del ritual de sacrificios, junto con el ámbito Srauta, al que solo se prestó atención en el período anterior. Surgieron los Grihya-sûtras que tratan, según la expresión de Ârivalâyana en su primera frase, del grihyârii [36] a diferencia del vaitânikâni, o, como dice Sâṅkhâyana, del pâkayaririâs, o, como dice Pâraskara, del grihyasthâlîpâkânâm karma. La [p. xxiii] Los Grihya-sûtras tratan su tema, por supuesto, exactamente en el mismo estilo en que los sacrificios de los _SriSrauta-sûtras, que ellos constantemente suponen que son conocidos y que son obras de maestros de las mismas escuelas védicas, y a menudo incluso quizás obras de los mismos autores. Sólo ciertas diferencias en el carácter de los dos grupos de textos están naturalmente condicionadas, por una parte, por la mayor complejidad de los sacrificios Srauta y la simplicidad comparativa de los sacrificios Grihya, y por otra parte, por el hecho de que los Srauta-sûtras se basan enteramente en textos Brâhmaria, en los que se tratan los mismos temas, mientras que los Grihya-sûtras, como hemos visto, poseían tal fundamento sólo para una porción muy pequeña de su contenido.
Huelga decir que la afirmación antes mencionada de que los temas tratados en los Grihya-sûtras son Pâkayaririas [37] o Grihyasthâlîpâkas no debe ser exagerada, como si no se tratara nada en los Grihya-sûtras que no se incluya en estos títulos. En primer lugar, el término Sthâlîpâka es demasiado limitado, ya que no incluye las ofrendas de mantequilla sacrificial, que constituían un gran número de ceremonias. Pero además, en los Gihya-sûtras se enseñan muchas ceremonias y observancias que no pueden en ningún modo caracterizarse como sacrificios, ya que sólo poseen cierta semejanza interna con el grupo de sacrificios allí tratados, o están en conexión más o menos estrecha con ellos [39].
Los textos del Sutra dividen los Pâkayaggas de diversas maneras; se adoptan cuatro o siete formas principales. La [p. xxiv] división más común es la de las cuatro clases de hutas, ahutas, prahutas y prâgitas [38]. Esta división en siete clases se debe sin duda a la división de los Haviryaggas y de los Somayaggas, que también incluyen siete clases cada uno [39]; pues la naturaleza de los sacrificios en cuestión difícilmente habría llevado a tal división. Las siete clases consideradas son las dadas por Gautama VIII, 15 [40]: ‘Las siete clases de Pâkayaggas, a saber, el Ashgakâ, el Pârvaga (Sthâlîpâka, ofrecido en los días de luna nueva y llena), las oblaciones funerarias, el _Sgn_î, el Âgrahâyagî, el Kaitrî y el Âgvayugî.’ O bien, las siete clases se establecen de la siguiente manera, utilizando en cierta medida la división cuádruple [41]: «Huta, Prahuta, Âhuta (sic, no Ahuta), el sacrificio del buey asado, la ofrenda de Bali, el descenso (en el día de Âgrahâyaga), el sacrificio de Ashgakâ». Según el relato del profesor Bühler [42], la exposición de Baudhâyana, quien presenta esta división, se ajusta estrictamente al curso que prescribe. Por lo demás, sin embargo, los textos de Gghya que conozco no siguen ninguna de estas divisiones, lo cual se explica fácilmente si consideramos el carácter artificial de estas clasificaciones, que se realizan simplemente para obtener un esquema completo de los sacrificios. Por el contrario, en su conjunto, los textos ofrecen una organización basada en la naturaleza de las ceremonias que describen. En muchos casos encontramos variaciones considerables entre los textos de las diferentes escuelas; con frecuencia, en un texto dado, la ubicación [p. xxv] asignada a un capítulo determinado no puede explicarse sin asumir cierta arbitrariedad por parte del autor. Pero, en general, no podemos dejar de reconocer en la disposición de los diferentes textos cierta concordancia, que aquí simplemente intentaremos explicar en sus rasgos principales; los detalles que completarían lo que aquí decimos se le ocurrirán por sí solos a cualquiera que consulte los textos.
La vida doméstica de los hindúes representa, por así decirlo, un círculo vicioso, en el que es indiferente, en cierta medida, el punto de partida elegido. Dos épocas especialmente importantes en esta vida son: por un lado, el período de estudio del joven brahmakarin, dedicado al estudio del Veda; al comienzo de este período se celebra la ceremonia del Upanayana, y al final, la del Samâvartana; por otro lado, el matrimonio (vivâha), que además reviste especial importancia para el ritual gkhya, dado que, por regla general, el culto al fuego sacrificial doméstico comienza con el matrimonio. Es igualmente posible imaginar una exposición del ritual gkhya que proceda de la descripción del estudio a la del matrimonio, como una que proceda de la descripción del matrimonio a la del estudio. El Samâvartana, que señala el final del periodo de estudios, otorga al hindú el derecho y el deber de fundar un hogar [43]. Por otro lado, si la exposición comienza con el matrimonio, sigue naturalmente la serie de ceremonias que deben celebrarse hasta el nacimiento de un hijo, y luego las ceremonias para el niño pequeño, que finalmente conducen al Upanayana y a una descripción del periodo de estudios. Solo el Hirakyakeki-sûtra, de los sutras tratados en estas traducciones, sigue el primero de los dos órdenes mencionados [44]; los demás textos siguen el otro orden, [p. xxvi] que ya describió el profesor Max Müller hace casi treinta años, y no podemos hacer nada mejor que dar su descripción [45]: 'Luego (es decir, después del matrimonio) siguen los Sakskâras, los ritos que se deben realizar en la concepción de un niño, en varios períodos antes de su nacimiento, en el momento de su nacimiento, la ceremonia de ponerle nombre al niño, de llevarlo a ver el sol, de alimentarlo, de cortarle el pelo y, por último, de investirlo como estudiante y entregarlo a un Gurú, bajo cuyo cuidado debe estudiar las escrituras sagradas, es decir, aprenderlas de memoria y ‘realizar todos los oficios de un Brahmakârin, o estudiante religioso’.
De esta manera, encontramos, por regla general, en primer plano en la primera parte de los Grihya-sûtras, este gran grupo de actos que acompañan la vida doméstica desde el matrimonio hasta el periodo estudiantil y el Samâvartana del hijo nacido del matrimonio. Sin embargo, en la descripción de estas ceremonias, de diversas maneras en los diferentes Sûtras, encontramos la exposición de algunos asuntos ritualísticos que aún no hemos mencionado. En primer lugar, una descripción del encendido del fuego doméstico sagrado, es decir, de la ceremonia que, en el ámbito del ritual Grihya, corresponde al agnyâdheya del ritual Srauta. El encendido del fuego constituye el preámbulo necesario para todos los actos sagrados; el momento habitual para ello es la boda [46], de modo que el fuego utilizado para los actos nupciales acompaña a la joven pareja a su hogar, y allí constituye el centro de su culto familiar. Por consiguiente, en los Giryhya-sûtras la descripción del encendido del fuego aparece, por regla general, al principio del todo, no lejos de la descripción de la boda.
A continuación, las secciones introductorias de los Grihya-sûtras deben describir el tipo de sacrificio Grihya, universalmente disponible y recurrente en todas las ceremonias domésticas. Esto puede hacerse de tal manera que este tipo se describa por sí mismo, sin referencia directa a un sacrificio en particular. Este es el caso de Pâraskara, quien en el primer capítulo de su [p. xxvii] Sûtra describe los ritos recurrentes en cada sacrificio y luego comenta: «Este ritual se mantiene siempre que se ofrece un sacrificio [47]». De igual manera, Ârivalâyana, en uno de los primeros capítulos de su obra, enumera los ritos que deben realizarse «siempre que se pretenda sacrificar [48]». Otros textos dan una descripción general del sacrificio Grihya ejemplificándolo con un sacrificio especial. Sâṅkhâyana [49] elige para esto el sacrificio que el novio tiene que ofrecer, cuando se ha concedido una respuesta favorable a su cortejo; Gobhila [50] da al menos la mayor parte de las reglas en cuestión a propósito del sacrificio de luna llena y de luna nueva; Hirariyakeriin [51], que inicia su relato en el período del estudiantado del joven Brâhmaria, describe el tipo de sacrificio a propósito del rito Upanayana.
Los sacrificios que deben ofrecerse diariamente por la mañana y por la tarde, los que se celebran mensualmente en los días de luna nueva y de luna llena (las copias Grihya del Agnihotra y de los sacrificios Darriapûrriamâsa) y, en tercer lugar, la distribución diaria de las ofrendas de Bali: estas ceremonias se describen comúnmente junto con lo que hemos llamado el primer gran grupo de los actos Grihya, inmediatamente anteriores o posteriores al Vivâha.
Como segundo grupo de actos sagrados, encontramos una serie de celebraciones que, si el hombre ha fundado su hogar, deben realizarse regularmente en ciertas épocas del año junto al fuego doméstico. Así, el sacrificio _Sravân_a, que se ofrece a las serpientes cuando, debido al peligro que representan, se requiere un lecho elevado por la noche. Al final de este período se celebra la festividad del descenso: el intercambio del lecho alto por el lecho bajo en el suelo. Entre estas dos festividades se celebra la ofrenda Pravâshâtaka, en el día de luna llena del mes Âravâvayuravâa; en los textos de Gravâhya, ocupa el lugar correspondiente al que realmente corresponde a [p. xxviii] en la serie de festividades. Por regla general [52], los actos que acabamos de mencionar son seguidos, según la secuencia natural, por las festividades de Ashravâkâ, que se celebran durante los últimos meses del año.
Junto a estos actos, vinculados con puntos fijos del año, encontramos en los diversos textos de Grihya la descripción de una serie de otras ceremonias que, según su naturaleza, no tienen una posición fija en el sistema ritual. Así, por ejemplo, los ritos relacionados con la elección de un terreno para construir una casa o con la construcción misma; además, los ritos relacionados con la agricultura y la ganadería. En muchos textos, junto con este grupo de actos, encontramos también la descripción de las ceremonias, relacionadas con puntos fijos del año, que se relacionan con el curso anual del estudio védico: la descripción de los festivales de apertura y de clausura del trimestre escolar, así como un punto que generalmente sigue a estas descripciones: las reglas relativas al anadhyâya, es decir, las ocasiones que requieren una interrupción en el estudio del Veda, ya sea por un período más o menos largo. Por regla general, los Grihya-sûtras incluyen el relato de estos actos en el grupo de actos relacionados con la vida familiar del Grihastha; pues el Adhyâpana, es decir, la enseñanza del Veda, ocupaba el primer lugar entre los derechos y deberes del Brâhmaria que había completado sus estudios. Por otra parte, estas ceremonias también pueden considerarse relacionadas con la vida escolar del joven hindú, y, en consecuencia, Gobhila [53] las sitúa en esa división, entre la descripción del Upanayana y la del Samâvartana.
Los actos sagrados relacionados con el entierro y la adoración de los muertos (los diversos tipos de ritos de Srâddha) pueden designarse como un tercer grupo de ceremonias que se describen en los Grihya.-sûtras. Finalmente, un cuarto grupo comprende los actos relacionados con la consecución de deseos particulares (kâmyâni). Entre los textos [p. xxix] aquí traducidos, encontramos un relato bastante detallado de estas ceremonias únicamente en el Gobhila-sûtra y en el Khâdira-Grihya [54].
Estas observaciones no pueden pretender dar un esquema completo del contenido y la disposición de los textos de Grihya; sólo pretenden dar una idea de los rasgos fundamentales, que en cada texto particular se modifican mediante múltiples variaciones, pero que, sin embargo, son a estas variaciones lo que la regla es a las excepciones.
Debemos hablar ahora de las relaciones de los Grihya-sûtras con los otros dos tipos de textos Sûtra, con los que tienen tantos puntos de contacto en los Srauta-sûtras y los Dharma-sûtras.
El profesor Bühler, en varios pasajes de las excelentes introducciones que ha prefijado a sus traducciones de los Dharma-sutras, ha llamado la atención sobre el hecho de que la relación entre los textos de los sutras de una misma escuela es muy diferente en cada una de ellas. Muchas escuelas poseen un amplio corpus de sutras, cuyas partes son el Srauta-sutra, el Grihya-sutra, etc. Este es, por ejemplo, el caso de la escuela Âpastambîya [55]; su sutra se divide en treinta Prarinas, cuyo contenido se divide de la siguiente manera:
I-XXIV: Srauta-sûtra.
XXV: Paribhâshâs, etc.
XXVI: Mantras para el Grihya-sûtra.
XXVII: Gihya-sûtra.
XXVIII-XXIX: Dharma-sutra.
XXX: Sulva-sûtra.
En otros casos, los textos sutra individuales se presentan de forma más independiente; no se consideran partes de una misma gran obra, sino obras diferentes. Por supuesto, son los Dharma-sutras, sobre todo, los que podrían liberarse de la conexión con los demás textos sutra hasta tal punto que incluso su pertenencia a una escuela védica distinta podría ser dudosa. El contenido [p. xxx] de esta clase de sutras, de hecho, apenas guarda relación con las subdivisiones y diferencias de los textos védicos transmitidos en las diversas escuelas; no había razón para que los brahmanes, que estudiaban diversos Sâkhâs del Veda, no aprendieran las ordenanzas sobre la ley y la moral que se dan en estos sutras tal como fueron formuladas en los mismos textos. Los Grihya-sûtras no son tan independientes de las diferencias entre las escuelas védicas. La estrecha analogía entre el ritual sacrificial de los actos Grihya y el de los actos Srauta, y la consiguiente necesidad de tener en cuenta el ritual Srauta al exponer el ritual Grihya, necesariamente acercó los Grihya-sûtras a los Srauta-sûtras y los hizo más dependientes de ellos que en el caso de los Dharma-sûtras [56]. Pero sobre todo, las ceremonias Grihya exigían el conocimiento de numerosos mantras, y como estos se tomaban prestados del mantra Sâkhâ [57], en el caso del texto Grihya en cuestión existía una conexión íntima con la escuela de mantras correspondiente [58]. Encontramos, por lo tanto, como regla general, que cada Grihya-sûtra presupone un Sarihitâ védico, cuyos mantras solo se citan en sus Pratîkas [59], y que además cada Grihya-sûtra presupone un [p. xxxi] conocimiento del ritual que se adquiere mediante el estudio del Srauta-sûtra adecuado [60]. No es necesario citar los numerosos pasajes donde los Grihya-sûtras hacen referencia expresa a los Srauta-sûtras, o los señalan repitiendo las mismas frases o, a menudo, incluso Sûtras completos. Bastará con citar uno de los muchos pasajes, las palabras iniciales del Ârivalâyana-Grihya, que en cierto modo caracterizan esta obra como una segunda parte del Srauta-sûtra: «Se han declarado los ritos basados en la propagación (de los tres fuegos sagrados); declararemos los ritos Grihya» [61].
Así pues, no es difícil percibir la dependencia de los Grihya-sûtras con respecto a los Srauta-sûtras; pero queda la cuestión, mucho más compleja, de si, en cada caso particular, ambos textos deben considerarse del mismo autor o si el Grihya-sûtra es un apéndice del Srauta-sûtra compuesto por otro autor. La tradición acepta una alternativa para algunos Sûtras; para otros, acepta la otra; así, en el ámbito de la literatura del Rig-Veda, el Ârivalâyana y el SriSrauta-sûtra, así como de un Grihya-sûtra; lo mismo ocurre con Âpastamba, Hirariyakeriin y otros autores. Por otra parte, la autoría de los Grihya-sûtras que siguen a los Srauta-sûtras de Kâtyâyana, Lâriyâyana, Drâhyâyaria, no se atribuye a Kâtyâyana, Lâriyâyana, Drâhyâyaria, sino a Pâraskara, Gobhila y Khâdirâriârya.
Me parece que deberíamos considerar el testimonio de la tradición como totalmente fiable en el segundo tipo de casos. La tradición tiende a atribuir a célebres maestros y directores de escuelas el origen de obras reconocidas como autoridades en sus escuelas, aunque no sean sus autores. Pero no es probable que la tradición cometiera un error en la dirección opuesta, [p. xxxii], por ejemplo, designando a Pâraskara como autor cuando el propio Kâtyâyana lo era.
No podremos confiar tan implícitamente en la tradición cuando atribuye el mismo autor al Grihya-sûtra y al Srauta-sûtra correspondiente; la posibilidad de que tales datos sean falsos es tan grande que debemos considerarlos dudosos mientras no hayamos descubierto pruebas ciertas de su exactitud. Actualmente, por lo que puedo ver, estamos tan poco justificados en considerar que tal prueba se ha realizado como en poder demostrar lo contrario. Es fácil encontrar las numerosas concordancias en contenido y expresión que existen, por ejemplo, entre el Srauta-sûtra y el Grihya-sûtra de Sâṅkhâyana, o entre el Srauta-sûtra y el Grihya-sûtra de Ârivalâyana [62]. Pero estas concordancias no pueden considerarse prueba suficiente de que en cada caso el Grihya-sûtra y el Srauta-sûtra sean del mismo autor. Incluso si el autor del Grihya-sûtra no fuese Ârivalâyana ni Sâṅkhâyana en persona, aun así, debió haber estado en todo caso perfectamente familiarizado con las obras de esos maestros y debió haber intentado alinear su obra con la de ellos lo más fielmente posible, por lo que concordancias de este tipo no pueden sorprendernos en absoluto [63]. Por otro lado, si se leen los Srauta-sûtras y los Grihya-sûtras juntos, es fácil descubrir pequeñas irregularidades en la exposición, repeticiones y similares, que podrían parecer indicar autores diferentes. Pero las irregularidades de este tipo que se han detectado hasta el momento apenas son de tal magnitud. [p. xxxiii] una característica que no se puede atribuir fácilmente a errores y descuidos, como los que incluso un autor meticuloso puede cometer en el curso de una obra extensa [64]. Me parece, pues, que hasta que se descubran nuevas circunstancias que aclaren la identidad de los autores de los Srautas y de los Grihyas, sería prematuro aventurarnos a tomar una decisión sobre esta cuestión en una u otra dirección.
Las investigaciones del profesor Bühler han dejado perfectamente clara la relación entre los Giri-hya-sûtras y los Dharma-sûtras en aquellos casos en que existen textos de ambos tipos de la misma escuela. En el caso del Giri-hya-sûtra y el Dharma-sûtra de los Âpastambîyas, ha demostrado [65] que ambos textos fueron obra del mismo autor según un plan común, de modo que el Giri-hya-sûtra es lo más breve y conciso posible, ya que Âpastamba había reservado para el Dharma-sûtra una parte del tema generalmente tratado en los Giri-hya-sûtras. Además, existen referencias mutuas en cada uno de los dos textos que refuerzan la prueba de que fueron escritos por el mismo autor. En la colección de sutras de Hirariyakeri, la situación es diferente. Aquí, como también ha demostrado el profesor Bühler [66], encontramos numerosas discrepancias entre el Girihya y el Dharma-sûtra, debido a que, si bien este maestro tomó como Dharma-sûtra el de Âpastamba con algunas modificaciones no esenciales, compuso un Girihya-sûtra propio. De los dos sutras de Baudhâyana, el mismo distinguido erudito, a quien debemos las observaciones que acabamos de mencionar, los ha tratado en los Libros Sagrados de Oriente, vol. XIV, pág. XXXI.
Creo que todo lector que compare ambos tipos de textos notará que el marco en el que se enmarca la exposición de los Dharma-sutras es esencialmente [p. xxxiv] más amplio que en el caso de los Grihya-sutras. Nos encontramos aquí, creo, con el mismo fenómeno que puede observarse, por ejemplo, en el ámbito de la literatura budista Vinaya, donde la exposición de la vida de la comunidad se daba inicialmente solo en relación con la explicación de la lista de pecados (Pâtimokkha), que se promulgaba cada quince días en las reuniones de los hermanos espirituales. No fue hasta más tarde que se intentó una exposición más completa, abarcando todos los aspectos de la vida comunitaria [67], una exposición que, por un lado, ya no se limitaba a los puntos tratados en el Pâtimokkha, y que, por otro lado, necesariamente tenía mucho en común con lo establecido en el Pâtimokkha. La relación entre los Grihya-sûtras y los Dharma-sûtras me parece de naturaleza similar. Los Grihya-sûtras comienzan a tratar los acontecimientos de la vida cotidiana del hogar, pero aún no se proponen agotar la mayor parte de este tema; por el contrario, se limitan principalmente al aspecto ritual o sacrificial de la vida doméstica, como es natural debido a su conexión con la literatura ritualista más antigua. Luego, los Dharma-sûtras dan un paso importante más allá; Su propósito es describir la totalidad de los derechos y costumbres que prevalecen en la vida privada, cívica y pública. Naturalmente, abordan, entre otras cosas, las ceremonias tratadas en los Gihya-sûtras, pero generalmente se limitan a mencionarlas y a analizar las cuestiones de derecho y costumbre relacionadas con ellas, sin entrar en las disposiciones técnicas sobre cómo deben celebrarse estas ceremonias [68].
Solo en algunos casos coinciden las partes tratadas en el ámbito de los Dharma-sûtras con las de los Grihya-sûtras. Así, en particular, salvo algunos temas de menor importancia, las reglas detalladas para el comportamiento del Snâtaka y las reglas para las interrupciones [p. xxxv] del estudio de los Vedas (anadhyâya) se tratan generalmente de forma exactamente similar en los textos de una y otra categoría.
Hemos hablado anteriormente de las peculiaridades métricas de los mantras citados en los Girihya-sûtras, cuya métrica prueba claramente lo que es indudable por otras razones: que la mayoría de estos versos, si no todos, fueron compuestos en un período perceptiblemente más antiguo que las descripciones de los actos sagrados en medio de los cuales se insertan [69]. Un segundo tipo de versos citados en los Girihya-sûtras debe distinguirse cuidadosamente de estos. Es dudoso que se encuentre alguno entre ellos compuesto por los propios autores de los Sutras; pero fueron compuestos en un período decididamente más reciente que esos mantras [70], y por lo tanto presentan peculiaridades métricas que son esencialmente diferentes. Los versos a los que me refiero son Slokas de contenido ritual, que se citan para confirmar o completar lo que se afirma en la prosa, y que se introducen con expresiones como tad apy âhuh ‘aquí también dicen’, o tad api _srihriS_lokas’, y otras frases similares [71].
Llamamos la atención anteriormente (p. xix) sobre el hecho de que un verso de este tipo aparece en uno de los capítulos del Grihya del Satapatha Brâhmaria, en una métrica que corresponde a las peculiaridades del estilo literario más antiguo. Por otro lado, los versos que aparecen en los Grihya-sûtras difieren solo en algunos casos del estándar de la prosodia posterior del Sloka, tal como la conocemos, por ejemplo, en el Mahâbhârata y en las leyes de Manu. En la revista «Zeitschrift der Deutschen Morgenländ. Gesellschaft», vol. xxxvii, p. 67, he dado tablas para los versos en cuestión del Sâṅkhâyana-Grihya, y estas tablas muestran que el final característico del primer [p. xxxvi] Sloka Pâda para el período posterior 
, que, por ejemplo, en el Nalopâkhyâna del Mahâbhârata cubre precisamente cinco sextos de todos los casos, ocurre en el Sâṅkhâyana en treinta casos de treinta y nueve, es decir en aproximadamente tres cuartas partes de los casos [72]; El Sâṅkhâyana aún tiene el doble de la terminación 
que es la regla en el Rig-veda, pero que está prohibida por la prosodia posterior: prahuta_hriririn_â, uktvâ mantra_mriri_ried apah [73]. Se puede observar que un tratamiento similar del SriRi_g-veda Prâtiriâkhya de Saunaka. Aquí también domina la forma moderna de la terminación del primer pâda, aunque a veces se conserva la antigua forma yámbica, p. ej. II, 5 antaripadarivivrittaya_h, III, 6 anudâttodaye puna_h_.
Parece evidente que tenemos en esta forma Sloka del período Sûtra, la última etapa preparatoria que el desarrollo de este metro tuvo que atravesar, antes de llegar a la forma que asume en la poesía épica; y es de esperar que observaciones más exhaustivas sobre este punto (teniendo especialmente en cuenta los numerosos versos citados en los Dharma-sûtras) arrojen una luz importante sobre la cronología de la literatura de este período que se sitúa entre los Vedas y la era postvédica.
Añadimos a estas observaciones sobre los Slokas citados en los Grihya-sûtras, que nos encontramos con una serie de pasajes en medio de la prosa de los Sûtras, que sin estar de ningún modo designados externamente como versos, tienen un carácter métrico inequívoco, siendo evidentemente versos que los autores de los Sûtras encontraron ya hechos, y que utilizaron para sus propios aforismos, ya sea sin cambiarlos en absoluto, o con cambios tan leves que la forma original permaneció claramente reconocible. Así leemos en Ârivalâyana (Grihya I, 6, 8), como definición del matrimonio Râkshasa: hatvâ bhittvâ krisrinrim rudadbhyo [p. xxxvii] haret: la aproximación de estas palabras a la métrica del Sloka no puede escapar a la atención, y sólo es necesario hacer rudadbhya_hrimriS_loka hemistiquio. En Gobhila, los Sutras I, 2, 21-27 representan tres hemistiquios, que, con una excepción (na _krihrik_it), se ajustan exactamente a las leyes de la métrica sloka. II, 4, 2 también presenta un hemistiquio modificando ligeramente el orden:
Mahâvrikshân _srisrimrikrisrikrinrik_a [74].
Algo más alejada de los versos originales es la redacción de los Sûtras I, 6, 8. 9 na pravasann upavased ity âhu_h_, patnyâ vratam bhavatîti; tenemos el orden métrico en uno de los _Slokas citados por S_âṅkhâyana (Glokas citados por hya II, 17): nopavâsam pravâse syât patnî dhârayate vratam.
Los versos que son citados expresamente o al menos utilizados por los autores de los Grihya-sûtras no parecen ser tomados de obras métricas relacionadas, al igual que los yaririagâthâs citados en los Brâhmarias; por el contrario, en un período posterior de la literatura, cuando se compusieron textos similares al Código de Manu, evidentemente proporcionaron a estos textos algunos de sus materiales [75].
Dejando de lado el Khâdira-Grihya, que evidentemente es una versión modificada del Gobhilîya-Grihya, y el Sûtra de Hira-yake-ri-in, que se basa, al menos en parte, en el de Âpastamba [76], no podemos demostrar, con respecto a los demás textos del Grihya, que uno de ellos tomó prestado del otro. A menudo ocurre que sutras individuales o series completas de sutras concuerdan tan exactamente en diferentes textos que esta coincidencia no puede atribuirse al azar; pero esto no nos permite, al menos hasta ahora, determinar qué texto debe considerarse la fuente de la [p. xxxviii] otros, o si tienen una fuente común que se ha perdido.
Me contentaré con mencionar dos casos de acuerdo, en uno de los cuales al menos podemos probar que un cierto Sûtra no puede surgir originalmente de uno de los textos en los que lo encontramos, mientras que en el otro caso podemos, por medio de una conjetura posiblemente no demasiado incierta, reconstruir los Sûtras iniciales de un Grihya-sûtra perdido.
La descripción del vri shotsarga (es decir, de la liberación de un toro) concuerda casi palabra por palabra con los sutras de Sâṅkhâyana (III, 11), Pâraskara (III, 9) y el Kâri aka-Gri hya. En Sâṅkhâyana leemos:
§ 15: nabhyastheऽnumantrayate mayobhûr ity anuvâkaseshesa.
(‘Cuando el toro está en medio de las vacas, recita sobre ellas los textos «mayobhû_h_, etc.,» hasta el final del Anuvâka.’)
Por otro lado en Pâraskara tenemos:
§ 7: nabhyastham abhimantrayate mayobhûr ity anuvâkaseshesa.
(‘Cuando el toro está en medio de las vacas, recita sobre él los textos «mayobhû_h_, etc.,» hasta el final del Anuvâka.’)
La cita mayobhûh es clara si la relacionamos con el Rig-veda. El Himno X, 169, que se encuentra aproximadamente en medio de un Anuvâka, comienza con esta palabra [77]. Por otro lado, en el Vâgasaneyi Saghitâ no hay ningún mantra que comience con Mayobhû_h_; encontramos esta palabra en medio del Mantra XVIII, 45, y a continuación siguen versos cuyo uso en el vgshotsarga resultaría, en parte, extremadamente extraño. Por lo tanto, no cabe duda de que Pâraskara tomó prestado de un texto de sutra perteneciente al Rig-veda, un Pratîka, lo cual, al relacionarlo con el Vâgasaneyi Saghitâ, resulta absurdo.
El otro pasaje que deseo analizar aquí es Pâraskara [p. xxxix] I, 4,1-5. Pâraskara, a punto de describir el ritual nupcial, añade algunas frases, cuya ubicación aquí no es fácil de comprender. Una división general de todos los Pâkayaggas —observaciones generales sobre la naturaleza del lugar para el sacrificio— resulta muy extraña entre una discusión sobre el Arghya y las ceremonias matrimoniales. Ahora bien, estas mismas frases se encuentran casi textualmente y con la misma aplicación al ritual matrimonial también en Sâṅkhâyana (Gghya I, 5, 1-5). Aquí, como en otros casos, tenemos el préstamo literal de dichos fragmentos de un texto más antiguo y, estrechamente relacionado con este fenómeno, el hecho de que las frases en cuestión se entretejen torpemente en el contexto del Gghya donde las leemos, y están mal conectadas con las partes circundantes. A menos que nos equivoquemos mucho, tenemos aquí un fragmento de una fuente más antigua insertado sin conexión ni cambios. Parecería que este fragmento fue el comienzo de la obra original; pues el estilo y el contenido de estos Sutras son peculiarmente apropiados para el comienzo. Por lo tanto, si esta conjetura es correcta, ese antiguo Gghya perdido comenzó con la división principal de todos los Pâkayaggas en cuatro clases, y luego procedió directamente al ritual matrimonial. Más tarde, cuando surgieron los textos que tenemos, surgió la sensación evidente de que, de esta manera, se había pasado por alto una parte importante del asunto. El material suplementario fue entonces insertado antes del antiguo comienzo, el cual luego naturalmente, como se puede ver en nuestros textos, se une de manera bastante extraña y abrupta a estas porciones recientemente agregadas.
¶ Notas al pie
x:1 Es dudoso que en la época del Rig-veda se estableciera la costumbre de que el sacrificador mantuviera encendido constantemente un fuego sagrado Grihya, además de los tres fuegos Srauta. Que yo sepa, no hay mención expresa del fuego Grihya en el Rig-veda; pero eso no prueba que aún no se hubiera utilizado. De los fuegos Srauta, el gârhapatya es el único que se menciona, aunque los tres eran conocidos sin lugar a dudas. (Ludwig, Rig-veda, vol. iii, p. 355; en algunos de los pasajes citados, la palabra gârhapatya no se refiere al fuego gâ hapatya). ↩︎
x:2 Rig-veda X, 85. Es evidente que no se trata de un himno destinado a ser recitado de una sola vez, sino que, como en otros casos del Rig-veda, los versos individuales o grupos de versos debían usarse en diferentes momentos de la celebración de un rito (o, en otros casos, al narrar una historia). Compárese con mi artículo «Âkhyâna-Hymnen im Rig-veda», Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. xxxix, pág. 83. Muchos versos del Rig-veda X, 85 aparecen de nuevo en el decimocuarto libro del Atharva-veda. ↩︎
xi:1 Rig-veda X, 14-16, y varios otros himnos del décimo libro. Compárese la nota en Ârivalâyana-Grihya IV, 4.6. ↩︎
xi:2 Compárese mi Hymnen des Rig-veda, vol. i (Prolegomena), págs. 265 y siguientes. ↩︎
xi:3 Compárese el relato del desarrollo histórico de algunos de los metros védicos que he dado en mi artículo, ‘Das altindische Âkhyâna’, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. xxxvii, y mi Hymnen des Rig-veda, vol. I, págs. 26 y siguientes. ↩︎
xi:4 El Trishtubh y el Gagatî ofrecen un material mucho menos prometedor para la investigación, porque, hasta donde se puede entender ahora, las desviaciones del antiguo tipo comienzan en un período posterior que en el caso del Anushtubh. ↩︎
xi:5 Compárese la introducción de Max Müller a su traducción al inglés del Rig-veda, vol. i, pp. cxiv seq. ↩︎
xi:6 Para demostrar esto, he dado en mi último artículo citado, p. 62, estadísticas con respecto a los dos himnos, Rig-veda I, 10 y VIII, 8; en el primero, la terminación yámbica del primer pâda se obtiene en veinte de veinticuatro casos, en el segundo en cuarenta y dos de cuarenta y seis casos. ↩︎
xii:1 Compare las estadísticas sobre la frecuencia de las diferentes formas métricas al final del primer pâda, pág. 63 de mi artículo citado anteriormente, y Hymnen des Rig-veda, vol. i, pág. 28. En el mismo artículo, pág. 65 y siguientes, he intentado hacer parecer probable que esta era la etapa de la prosodia que prevalecía durante el gobierno de los dos reyes Kuru, Parikshit y _Ganameg_aya. ↩︎
xiii:1 Por ejemplo, en los versos que aparecen en la conocida historia de Sunahhepa (Aitareya-Brâhmaha VII, 13 seq.). ↩︎
xiii:2 Ârivalâyana-Grihya I, 15, 2. ↩︎
xiii:3 Mantra-Brâhmana I, 5, 9; cf. Gobhila-Gnhya II, 7, 21. ↩︎
xiv:1 Ârivalâyana-Grihya I, 21, 1. En Pâraskara y en el Mantra-Brâhmaria sólo el primer hemistiquio tiene la forma Anushriubh. ↩︎
xiv:2 Aitareya-Brâhmana VIII, 10, 9: etya gnhân pandâd gnhyasyâgner upavishnâyânvârabdhâya p. xv _rinhnmnknringnhnmng_uhoti, &c. ↩︎
xv:1 Algunos lugares donde el diccionario de San Petersburgo encuentra nombres del fuego Grihya en textos Brâhmaria son erróneos o dudosos. Taittirîya Sarihitâ V, 5, 9, 2, no debe leerse grihya, sino gahya. Aupâsana, Satapatha Brâhmaria XII, 3, 5, 5, parece no referirse a un fuego sacrificial. Siguiendo la identidad de aupâsana y sabhya que se mantiene en el diccionario bajo el título aupâsana, uno podría verse tentado, en un pasaje como Satapatha Brâhmari II, 3, 2, 3, a referir las palabras ya esha sabhâyâm agnih al fuego doméstico. Sin embargo, en realidad se refiere a un fuego diferente (Kâtyâyana-Srauta-sûtra IV, 9, 20). ↩︎
xv:2 Sâṅkhâyana I, 1, 1: pâkayaggân vyâkhyâsyâma_h_; I, 5, 1 =Pâraskara I, 4, 1: kghgggâ hutoऽhuta_hghgs_ita iti. ↩︎
xv:3 I, 4, 2, 10: sarvân yaggân . . . vosotros kgggâ vosotros ketare. ↩︎
xv:4 I, 7, 1, 3: sarvena vai yandena devâ_hnm_ lokam âyan, pâkayandena Manur anrâmyat, &c. ↩︎
xv:5 I, 8, 1, 6 ss. La traducción es la del Prof. Max Müller (India, ¿qué nos puede enseñar? p. 135 ss.). ↩︎
xvi:1 Es cierto que, hasta donde sé, aún no se han señalado en los textos del Brâhmana pasajes que declaren esto expresamente con respecto a los Purûravas; pero las palabras en el Satapatha Brâhmana XI, 5, 1, 14-17, e incluso en el Rig-veda X, 95, 18 están en estrecha conexión con esta característica prominente de los Purûravas en los textos posteriores. ↩︎
xvi:2 Sâṅkhâyana I, 10, 5. ↩︎
xvi:3 II, 3, 1, 21. ↩︎
xvi:4 XIV, 9, 4, 18 = Brihadârariyaka VI, 4, 19 (Libros Sagrados de Oriente, vol. xv, pág. 220). Cf. Grihya-sarigraha I, 114 para la expresión sthâlîpâkâvritâ que se usa aquí, y que tiene una fuerza técnica en la literatura Grihya. ↩︎
xvii:1 Véase Grihya-sarigraha I, 111. 112. ↩︎
xvii:2 El Grihya-sûtra de Baudhâyana se llama Smârta-sûtra en el manuscrito más conocido de esta obra (Libros Sagrados de Oriente, vol. xiv, pág. xxx). ↩︎
xviii:1 Max Müller, Historia de la literatura sánscrita antigua, págs. 94-96. ↩︎
xix:1 Así es también como Sâyana entiende el asunto; hace la siguiente observación: ta_mnn_e nirûpyante. ↩︎
xix:3 Sect. 12 del capítulo citado. ↩︎
xix:4 ‘El maestro queda embarazado al colocar su mano derecha (sobre el alumno para el Upanayana); al tercer día él (es decir, el alumno) nace como un Brâhmana junto con el Sâvitrî (que se le repite ese día).’ ↩︎
xix:5 No es probable que versículos de este tipo sean tomados de textos métricos más amplios y conectados. ↩︎
xx:1 Satapatha Brâhmana XI, 5, 6, 1. ↩︎
xxi:1 Satapatha Brâhmana XIV, 9, 4, 17 = Bnhad Âranyaka VI, 4, 18 (Libros Sagrados de Oriente, vol. xv, pág. 219 y siguientes). ↩︎
xxi:2 Cf. las notas del Prof. Max Müller al pasaje citado del Brihad Ârariyaka. Debo mencionar a este respecto un punto abordado por el Prof. Müller (loc. cit., pág. 222, nota 1): que Ârivalâyana, Grihya I, 13, 1, llama expresamente «el Upanishad» al texto que trata del Puri-savana y ceremonias similares. Es probable que el Upanishad que Ârivalâyana tenía en mente tratara estos ritos no como un deber al que todos estaban obligados, sino como un secreto que aseguraba la realización de ciertos deseos. Esto se desprende del carácter de los Upanishads, que no formaban parte del curso védico que todos debían estudiar, sino que contenían una doctrina secreta destinada a unos pocos. ↩︎
xxii:1 De manera similar Gobhila: grihyâkarmârii. ↩︎
xxiii:1 Coincido con Stenzler (véase su traducción de Âgvalâyana, págs. 2 y ss.) en que pâkayagga significa «ofrenda hervida». Me parece que el término «pâka» en este contexto no puede interpretarse de otra manera que no sea la palabra sthâlîpâka («cocción en olla»). El profesor Max Müller (Historia de la Literatura Sánscrita Antigua, pág. 203), siguiendo las autoridades hindúes, explica pâkayagga como «un pequeño sacrificio» o, más probablemente, «un buen sacrificio». También se puede citar aquí la definición de Lâgyâyana (IV, 9, 2): pâkayaggâ ity âgakshata ekâgnau yaggân. ↩︎
xxiv:1 Sâṅkhâyana I, 5, 1; 10, 7; Pâraskara I, 4, 1. Sin duda, el profesor Bühler tiene razón al encontrar la misma división mencionada también en Vasishtha XXVI, 10 (Libros Sagrados de Oriente, vol. xiv, pág. 128). Âthvalâyana (I, 1, s) menciona solo tres de las cuatro clases. ↩︎
xxiv:2 En el Lâtyâyana (V, 4, 22-24) todos los sacrificios se dividen en siete Haviryatta-satsthâs y en siete Soma-satsthâs, de modo que los Pâkayattas no forman una clase propia; curiosamente, se incluyen como los últimos de los Haviryattas. Cf. Indische Studien, X, 325. ↩︎
xxiv:3 Libros Sagrados de Oriente, vol. ii, pág. 254. ↩︎
xxiv:4 Baudhâyana Grihya-sûtra, citado por Bühler, Libros Sagrados de Oriente, vol. xiv, p. xxxi; cf. Comentario de Sâyaria sobre Aitareya-Brâhmaria III, 40, 2 (p. 296 de la edición de Aufrecht). ↩︎
xxiv:5 Libros Sagrados de Oriente, vol. xiv, p. xxxii. ↩︎
xxv:1 Hiranyakenin dice: samâvntta ânâryakulân mâtâpitarau bibhnyât, tâbhyâm anundâto bhâryâm upayandet. ↩︎
xxv:2 Lo mismo puede decirse de otros dos textos del Grihya que también pertenecen al Yariur-veda negro: el Mânava y el Kâriaka. Véase Jolly, Das Dharmasûtra des Vishriu and das Kâriakagrihyasûtra, pág. 75; Von Bradke, Zeitschrift der Deutschen Morgenländ. Gesellschaft, vol. xxxvi, pág. 445. ↩︎
xxvi:1 Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 204. ↩︎
xxvi:2 Véase, por ejemplo, Pâraskara I, 2, 1: âvasathyâdhânam dârakâle. ↩︎
xxvii:1 I, 1, 5: esha eva vidhir yatra kvakid dhoma_h_. ↩︎
xxvii:2 I, 3, 1: atha khalu yatra kva ka hoshyant syât, etc. ↩︎
xxvii:3 I, 7-10. ↩︎
xxvii:4 I, 6 seq. ↩︎
xxvii:5 I, 1. ↩︎
xxviii:1 No en Sâṅkhâyana, quien describe los Ashtakâs antes de estos sacrificios. ↩︎
xxviii:2 III, 3. ↩︎
xxix:1 Gobhila IV, 5 siguientes; Khad. IV, 1 seg. ↩︎
xxix:2 Bühler, Libros sagrados de Oriente, vol. ii, págs. xi y siguientes. ↩︎
xxx:1 El profesor Jolly, en su artículo sobre el Dharma-sûtra de Vishnu, pág. 71, nota 1, señala que, a juicio de los comentaristas hindúes, los Dharma-sûtras también difieren de los Gûnhya-sûtras en que los primeros contienen las reglas universales, mientras que los segundos contienen las reglas propias de cada escuela. Cf. Weber, Indische Literaturgeschichte, 2.ª edición, pág. 296. ↩︎
xxx:2 Parece como si la elección de los Mantras que debían ser prescritos para las ceremonias Grihya hubiera sido hecha a menudo intencionalmente para abarcar tantos Mantras como fuera posible que aparecieran en el Mantra-Sâkhâ, que sirvió como base a los textos Grihya en cuestión. ↩︎
xxx:3 Cuando Govindasvâmin (citado por Bühler, Libros Sagrados de Oriente, vol. xiv, pág. xiii) designa al Grihyariâstrârii como sarvâdhikârârii, esto no debe entenderse literalmente. En general, es cierto que los actos Grihya son los mismos para los discípulos de todas las escuelas védicas, pero los mantras que se utilizan en relación con ellos difieren. ↩︎
xxx:4 En la introducción a Gobhila he tratado el caso especial en el que un Grihya-sûtra, además de estar conectado con uno de los grandes Sarihitâs, está conectado también con un Grihya-sarihitâ propio, por así decirlo, con una colección de Mantras que se deben usar en los actos Grihya. ↩︎
xxxi:1 Solo en el ámbito de la literatura del Atharva-veda encontramos esta relación invertida; aquí el Srauta-sûtra (el Vaitâna-sûtra) presupone el Grihya-sûtra (el Kauriika-sûtra). Cf. el prefacio del Prof. Garbe a su edición del Vaitâna-sûtra, pág. vii. Esta relación no es extraordinaria, considerando el carácter secundario del Vaitâna-sûtra. ↩︎
xxxi:2 Uktâni vaitânikâni, grihyârii vakshyâma_h_. ↩︎
xxxii:1 Los pasajes paralelos del Srauta-sûtra y el Grihya-sûtra de los Mânavas se reúnen en el interesante artículo del Dr. Von Bradke, ‘Ueber das Mânava-Grihya-sûtra,’ Zeitschrift der Deutschen Morgenländ. Gesellschaft, vol. xxxvi, pág. 451. ↩︎
xxxii:2 Por esta razón, no puedo aceptar el razonamiento mediante el cual el profesor Bühler (Libros Sagrados de Oriente, vol. ii, p. xiv) intenta demostrar la identidad del autor del Srauta-sûtra y del Dharma-sûtra de la escuela Âpastambîya. Bühler parece asumir que la repetición del mismo Sûtra y de la misma forma gramatical irregular en el Srauta-sûtra y en el Dharma-sûtra debe ser puramente accidental o, de ser esto imposible, que prueba la identidad de los autores. Pero queda una tercera explicación posible: que los dos textos sean de autores diferentes, uno de los cuales conoce e imita el estilo del otro. ↩︎
xxxiii:1 Cf. mis observaciones en la introducción al Sâṅkhâyana-Grihya, vol. xxix, págs. 5, 6. ↩︎
xxxiii:2 Libros Sagrados de Oriente, vol. ii, p. xiii y siguientes. ↩︎
xxxiii:3 Libros Sagrados de Oriente, vol. ii, p. xxiii y siguientes. ↩︎
xxxiv:1 En la obra que tiene como título general Khandhakâ y que nos ha sido transmitida en dos partes, Mahâvagga y Kullavagga. ↩︎
xxxiv:2 Compárense, por ejemplo, las explicaciones concernientes al Upanayana en los Dharma-sûtras (Âpastamba I, 1; Gautama I) con las secciones correspondientes de los Grihya-sûtras. ↩︎
xxxv:1 No queremos negar que entre estos versículos también se encuentren algunos de apariencia especialmente moderna; por ejemplo, esto es cierto en el caso de los versículos que el Dr. Von Bradke ha citado del Mânava-Grihya II, 24, 34 (Zeitschrift der Deutschen Morgenländ. Gesellschaft, vol. xxxvi, pág. 429). ↩︎
xxxv:2 Permítame referirme aquí al hecho de que uno de estos versos (Ârivalâyana-Grihya IV, 7, 16) concluye con las palabras, ‘así dijo Saunaka’. ↩︎
xxxv:3 Ârivalâyana-Grihya I, 3, designa así un verso como yaririagâthâ. ↩︎
xxxvi:1 Los pocos versos que se encuentran en Gobhila conservan el mismo estándar métrico que los citados en Sâṅkhâyana; por lo tanto, en Gobhila IV, 7, 23, asvatthâd agnibhayam brûyât, no podemos cambiar brûyât en ka, como propone el profesor Knauer. La sílaba supernumeraria del primer pie es inobjetable, pero la forma
del segundo pie no debe modificarse. ↩︎xxxvi:2 Ambos pasajes se encuentran en Sâṅkhâyana-Grihya I, 10. ↩︎
xxxvii:1 El texto tiene: = nadî_s k n k ri s s m k_a. ↩︎
xxxvii:2 Cf. Indische Studien, XV, 11. No pretendemos insinuar nada sobre las porciones métricas de otros textos del Sutra que no sean los Girihya-sutras. En cuanto a algunos versos citados en el Baudhâyana-Dharma-sutra, el profesor Bühler (Libros Sagrados de Oriente, vol. XIV, pág. XLI) ha demostrado que, en realidad, proceden de un tratado métrico sobre la Ley Sagrada. ↩︎
xxxvii:3 Cf. las observaciones del Prof. Bühler, Libros sagrados de Oriente, vol. ii, p. xxiii. ↩︎
xxxviii:1 En el Taittirîya Samhitâ (VII, 4, 17) mayobhûh es el comienzo de un Anuvâka; la expresión anuvâkameshema no tendría ningún significado si se refiriera a este texto. ↩︎