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El Grihya-sûtra atribuido a Sâṅkhâyana, editado y traducido al alemán por mí en el volumen XV de los Indische Studien, se basa en el primero de los cuatro Vedas, el Rig-veda en la recensión Bâshkala [1], y entre los textos Brâhmaria, en el Kaushîtaka. Su supuesto autor, a quien comúnmente encontramos llamado por su apellido, Sâṅkhâyana, tenía el nombre propio Suyariria. Esto se puede inferir de las listas de maestros védicos que aparecen en diferentes textos Grihya donde describen la ceremonia Tarparia. Aunque en estas listas el orden de los nombres varía mucho, los nombres Suyariria y Sâṅkhâyana aparecen constantemente uno al lado del otro, por lo que este solo hecho haría probable que pertenecieran a la misma persona. Así leemos en el Sâṅkhâyana-Grihya IV, 10 = VI, 1:
Kaholam Kaushîtaki_m_, Mahâkaushîtaki_m_, Suyagga_mgS_âṅkhâyanam, Âgvalâyanam, Aitareyam, Mahaitareyam.
Aquí hemos agrupado a los dos autores Brâhmana (con los dobles ficticios, el gran Kaushîtaki, el gran Aitareya) y los dos autores Sûtra correspondientes pertenecientes a las dos ramas principales de la literatura del Rig-veda; primero viene un autor Brâhmana (porque Kahola Kaushîtaki es una persona) con el autor Sûtra conectado con él, luego el segundo autor Sûtra y el maestro Brâhmana correspondiente.
En el Sâmbavya-Grihya (Indische Studien, XV, 154) el pasaje correspondiente dice así:
Gârgya- Gautama- Sâkalya- Bâbhravya- Mândattavya [ p. 4 ] [sic]- Mândûkeyâh Suyanda- Sânkhyâyana- Gnnnh [sic] Painga [sic]- Smbavy’-Aitareyâ_h_.
El mismo Grihya da testimonio aún más explícito del nombre de Suyariria Sâṅkhâyana, al agregar al final de la lista, de la que se citan estos nombres, las siguientes palabras: Suyariria Sâkhâyanas [sic] t_ri_[pya]tu, es decir, ‘Que Suyariria Sâṅkhâyana se sacie (con la ofrenda de agua).’
En el Ârivalâyana-Grihya III, 4, leemos:
Kaholam Kaushîtakam Mahâkaushîtakam Paiṅgyam Mahâpaiṅgyam Suyagga_mgS_âṅkhâyanam Aitareyam Mahaitareyam.
También podemos citar aquí un Kârikâ dado por Nârâyana [2] en su gran comentario sobre el Sâṅkhâyana-Gnhya (I, 1, 10):
Atrâranipradâna_mnhnk_it [3]
matam tan na Suyaggasya, mathita_mgk_gati.
Quizás sería arriesgado atribuir al autor de este Kârikâ la autoridad de un testigo independiente, pues es muy probable que haya derivado su conocimiento de las listas de maestros que hemos citado anteriormente. Pero, en cualquier caso, la concordancia de los tres textos Grihya proporciona una prueba que, en mi opinión, no puede ser invalidada por otro testimonio que debemos mencionar ahora. Al final del Kaushîtaki-Ârariyaka (Adhyâya 15) encontramos una Variria o lista de los maestros que supuestamente transmitieron el conocimiento contenido en ese Ârariyaka. Las primeras palabras de esta lista son las siguientes:
¡Om! Ahora sigue el Vamma. ¡Adoración al Brahman! ¡Adoración a los maestros! Hemos aprendido (este texto) de Gumâkhya Sâṅkhâyana, Gumâkhya Sâṅkhâyana de Kahola Kaushîtaki, Kahola Kaushîtaki de Uddâlaka Ârumi, etc.
Es muy natural suponer que el autor de esta lista pretendiera comenzar con el nombre del Doctor epónimo, por así decirlo, de los Sutras de su escuela, y luego proceder a nombrar al Doctor epónimo de los Brahmanes, y después de él a los maestros y sabios más antiguos. Pero sea que el autor de este pasaje realmente supusiera este Gunâkhya _SnS_âṅkhâyana-sûtras, estaremos justificados en seguir más bien las declaraciones unánimes de los textos previamente citados y en aceptar, de acuerdo con ellas, como el nombre completo de nuestro Sutrakâra, el nombre Suyanda Sâṅkhâyana.
El Grihya-sûtra que se ha traducido aquí presupone, como todos los Grihya-sûtras, la existencia del Srauta-sûtra, con el que está íntimamente conectado y al que se hace referencia en el Grihya en varias instancias [4].
Aquí surge la pregunta de si el Grihya-sûtra fue compuesto por el mismo autor que el Srauta-sûtra, de modo que ambos textos forman juntos y, según su autor, estarían destinados a formar un gran cuerpo de sutras, o, por el contrario, si el Grihya-sûtra es una adición posterior al Srauta-sûtra. Sobre esta cuestión, en el prefacio de mi edición alemana del Sâṅkhâyana [5], me he atrevido a ofrecer algunas observaciones que, sin embargo, me veo obligado a decir que no me parecen del todo decisivas. Allí señalé que el Grihya-sûtra contiene algunos aforismos que, si ambos textos hubieran sido compuestos por el mismo autor y con un plan común, habrían encontrado su lugar en el Srauta-sûtra [6]. Pero, aparte de la posibilidad de que, en una obra tan extensa como esa colección de sutras, tales incongruencias o irregularidades insignificantes pudieran pasar fácilmente desapercibidas incluso para un autor muy cuidadoso, existe otra objeción que puede formularse contra la inferencia que extraje de tales pasajes. Se puede demostrar [7] que los textos del Grihya que poseemos se basan, en cierta medida, en un original común, del cual han tomado textualmente, o casi textualmente, cierto número de aforismos. Así pues, si supusiéramos que Sâṅkhâyana, [ p. 6 ] o quienquiera que haya sido el autor de este Grihya-sûtra, encontró los aforismos en los que basé mi argumento en ese texto original, esto explicaría la aparición de esos pasajes en una parte del gran cuerpo de los Sûtras diferente de aquella en la que esperaríamos encontrarlos. Ahora bien, varios de los pasajes en cuestión se repiten idénticamente en otros textos del Grihya, por lo que podemos inferir que, de hecho, provienen de ese original perdido, y no tenemos forma de determinar si los demás pasajes similares también provienen de él. Creo, por tanto, que la opinión que una vez expresé respecto a la relación que existe entre los dos textos del Sutra no puede ser reivindicada, y que es mejor dejar esa pregunta sin respuesta hasta que quizás nuevos descubrimientos arrojen nueva luz sobre ella.
Para la reconstrucción del texto correcto del Sâṅkhâyana-Grihya, y ocasionalmente también para su interpretación, es de considerable importancia que poseamos, además de los manuscritos Devanâgarî del texto y de los comentarios, un manuscrito del sur de la India escrito en el carácter Grantha (MS. Whish 78 en la biblioteca de la Royal Asiatic Society, Londres) que contiene un Grihya basado en el de Sâṅkhâyana y que lo sigue, durante la mayor parte de la obra, casi palabra por palabra [8]. Se designa en el manuscrito, al final de cada Adhyâya, como ‘Kaushîtaka-Grihya’. Por lo tanto, profesa seguir la enseñanza del mismo Brâhmaria, a la que también adhiere la escuela Sûtra de Sâṅkhâyana. Un comentario métrico, que en el manuscrito sigue al texto, nombra en su introducción a _SriS_âmbavya como el autor de este Sûtra. El Sloka dice así:
Natvâ Kaushîtakâkârya_mkSkmkri_ttamam
grihya_mrimrimriri_tam.
(‘Habiéndome inclinado ante el más excelente autor de Sutras, Sâmbavya, el Âriârya perteneciente a la escuela Kaushîtaka, compondría un breve comentario sobre su Grihya, que ha sido olvidado por muchos.’)
El nombre de este Sâmbavya no aparece entre los [ p. 7 ] maestros enumerados en la descripción de la ceremonia de Tarpana, ni en Sâṅkhâyana IV, 10, ni en Ânvalâyana III, 4; pero sí se encuentra en la lista del Sâmbavya-Gnhya (véase arriba, p. 4); y además, me parece que también se menciona en Ânvalâyana-Gnhya IV, 8, 24, en cuyo pasaje no se considerará demasiado audaz conjeturar _SnSnm_vatya.
Aunque el manuscrito del Sâmbavya-Grihya es muy confuso y está lleno de errores de todo tipo, merece ser estudiado con atención por todos los eruditos acostumbrados a considerar, si no en teoría, sí en la práctica, la concordancia de unos pocos manuscritos védicos o de unos pocos comentarios indios, como si pretendiera tener una autoridad irrefutable que los orientalistas europeos no tendrían derecho a negar. En el Sâṅkhâyana-Grihya se encuentran varios pasajes en los que se respaldan interpretaciones corruptas o explicaciones perversas en todos los manuscritos del Sâṅkhâyana. Y según todos los comentarios del Sâṅkhâyana, y si, por una rara y afortunada casualidad, el manuscrito Sâmbavya Grantha, libre de los errores de los manuscritos Devanâgarî, no se hubiera descubierto en el sur de la península, estas interpretaciones y explicaciones parecerían basarse en el consenso unánime de la tradición. Quizás parezca innecesario insistir en este punto, pues muy pocos orientalistas, si es que hay alguno, estarían dispuestos a afirmar la infalibilidad de la tradición india. Pero al revisar muchas de las ediciones y traducciones de los textos védicos, incluso las publicadas en los últimos años, se observa con frecuencia que, en cientos de pasajes, la tradición ha sido prácticamente tratada, por eruditos de gran mérito, como si tuviera una autoridad no muy alejada de la infalibilidad. Un caso como el que nos ocupa, en el que todo un conjunto de manuscritos y ocasionalmente también de comentarios pueden ser contrastados con un manuscrito de un texto casi relacionado, escrito en un carácter diferente y en una parte distante de la India, reforzará nuestra creencia de que tenemos razón al juzgar por nosotros mismos, incluso si ese juicio se opusiera a autoridades como Nârâyaria o Râmariandra o Gayarâma.
Quizás no esté fuera de lugar añadir aquí, como ilustración de estas observaciones, algunas observaciones sobre uno de los pasajes en los que el rechazo de la interpretación tradicional del Sâṅkhâyana, junto con la explicación tradicional del Sâṅkhâyana, se confirma mediante el manuscrito Sâmbavya. Sin embargo, sin duda, incluso sin la ayuda de dicho manuscrito, deberíamos haber llegado a las conclusiones correctas. En el Sâṅkhâyana II, 4, 1.2, la interpretación tradicional es:
Mamá vrate hridaya_mrikrikrimrikrig_ushasva Brihaspatish _trik_aryasyâsâv iti.
El Sâṅkhâyana trata aquí del Upanayana, o la iniciación del estudiante que recibe un maestro y que pretende estudiar el Veda con él. En esa ocasión, el maestro debe pronunciar el mantra que acabamos de transcribir, y que traducido al español sería así:
‘Bajo mi voluntad tomo tu corazón; tras mi mente seguirá tu mente; en mi palabra te regocijarás con todo tu corazón; que Brihaspati te una a mí.’ ‘Del Brahmariarya de Kâma (o lujuria), NN!’
Los manuscritos presentan el final del pasaje tal como lo hemos impreso arriba, kâmasya brahmakaryasyâsâv iti. Este Nârâyaka se explica de la siguiente manera. Brahmakarya aquí se refiere a las observancias que el estudiante debe mantener durante ciertos períodos de tiempo antes de que los diferentes textos que debe aprender puedan enseñársele. Primero viene el verso Sâvitrî, para el cual se prepara observando el sâvitra vrata; este dura un año, tres días o también se le puede enseñar el Sâvitrî inmediatamente (véase cap. 5, 1-3). Luego sigue el sukriya vrata, de tres días, doce días, un año o cualquier otro período de tiempo según el agrado del maestro (cap. 11, 10); Mediante este vrata, el estudiante puede estudiar la parte principal del Veda. Finalmente, vienen las observancias del sâkvara, vrâtika y aupanishada, cada una de las cuales debe durar un año y que se refieren a las diferentes partes del Ârakyaka (véanse los capítulos 11 y ss., y el sexto libro). La fórmula que tratamos aquí se refiere principalmente al sâvitra [ p. 9 ] vrata. El maestro anuncia al estudiante cuánto tiempo debe mantener ese vrata. Español Él dice (Sûtra 1), ‘Que Bkhaspati te una a mí (Sûtra 2) por un brahmakarya (es decir, un vrata) de tal y tal (kâmasya) tiempo (un año, tres días, etc.); NN!’ Kâma (el placer) se presentaría aquí como un expletivo que debía ser reemplazado en cada caso individual por la indicación del espacio de tiempo real que dependía del placer del maestro (‘… niyunaktu mahya_mkmkkkskmkg_keya_h_’). Lo mismo debería ocurrir en las formas correspondientes del Upanayana que debían preceder al ingreso del estudiante a las observancias de sukriya, sâkvara, etc. Esta es la explicación de Nârâyaka, con la que concuerdan Râmakandra y todos los demás comentarios. Apenas será necesario observar que el uso singular de kâ ma, en el que se basa esta explicación tradicional, no concuerda con el significado de la palabra ni se apoya en ningún texto paralelo. Así, incluso antes de tener la oportunidad de cotejar el manuscrito Sâmbavya, no tenía duda de que el sistema de los Vratas no tiene nada que ver con nuestro Sûtra, y que su texto debería hacerse inteligible con una ligera alteración que afectara solo la cantidad de la a en dos sílabas, escribiendo: Kâmasya brahmakâry asy asâv iti (¡tú eres el Brahmakârin de Kâma, NN!), como leemos en Âkvalâyana I, 20, 8, kasya brahmakâryasi, prâkasya brahmakâry asi.Después descubrí que el manuscrito Grantha de Sâmbavya da la misma lectura que yo había conjeturado.
Pasajes como este no son raros en los Grihya-sûtras. En los demás sutras no contamos con la misma ventaja de poseer un manuscrito que nos permita, como el manuscrito Grantha de Sâmbavya, comprobar su texto.
No podemos concluir estas observaciones introductorias sin mencionar las adiciones posteriores añadidas al final del cuerpo original de los Sâṅkhâyana-Grihya-sûtras [9]. Hay indicios inequívocos de que los libros quinto y sexto son adiciones posteriores. El quinto libro se designa [ p. 10 ] como paririishria en un Kârikâ citado por Nârâyaria:
parisishsâd âvasathye pârvasâtikrame ksh
Vaisvânarâyâgnaye kâgnaye [10] tantumate tathâ.
(‘Según la Parisishsa, si se ha omitido uno de los sacrificios quincenales, se debe ofrecer una mezcla de arroz en el fuego doméstico sagrado a Agni Vaisvânara y a Agni Tantumat.’)
Los pasajes de la Parisishsa a los que aquí se hace referencia son los dos primeros aforismos de V, 4:
'Ahora bien, si no se ha realizado un sacrificio de medio mes, uno u otro de ellos, entonces se debe ofrecer un plato de arroz—
Con (las palabras), «¡A Agni Vaisvânara svâhâ! ¡A Agni Tantumat svâhâ!»
Hay, además, varios pasajes en los que el propio Nârâyana menciona el quinto libro bajo la denominación de Parineshâdhyâya [11]. Incluso si no tuviéramos la autoridad del Kârikâ y de Nârâyana, el contenido del quinto libro por sí solo levantaría sospechas sobre su autenticidad. El tema que se suele tratar en los textos del Gnhya concluye en los Adhyâyas I-IV; en el quinto libro encontramos diversas adiciones suplementarias a los puntos ya tratados; reglas que, sin duda, se habrían dado en su lugar correspondiente si el quinto libro hubiera sido compuesto al mismo tiempo y por el mismo autor que los libros anteriores [12]. Además, encontramos diferentes oblaciones de prâyanditta y una descripción de dos ceremonias que, hasta donde yo sé, no se mencionan en ningún otro Gnhya-sûtra, pero que pertenecen a los ritos frecuentemente descritos en obras como Purânas, Parinishnas y textos Dharma posteriores: la consagración de estanques o pozos (cap. 2) y la consagración de jardines (cap. 3).
Por lo tanto, caben pocas dudas sobre el carácter secundario del quinto libro. Y esto por sí solo basta para [ p. 11 ] proporcionar un argumento importante a favor de la misma opinión también con respecto al sexto libro. Esta opinión se ve respaldada además por la invocación inicial de dicho libro, dirigida a Brahman y a varios seres mitológicos, así como a sabios y maestros védicos. Es evidente que, mediante dicha invocación, este libro se caracteriza como un tratado independiente, presuponiendo, por supuesto, el cuerpo principal de los Sâṅkhâyana-sûtras, pero sin formar parte de él en el mismo sentido en que, por ejemplo, lo hacen el segundo o el tercer Adhyâya. El objeto de dicho tratado es la exposición del ritual relacionado con el estudio de los textos Rahasya. El sexto libro, compuesto sin duda por un seguidor posterior de la escuela Sâṅkhâyana, retorna, de hecho, y amplía asuntos que ya encontraron su lugar apropiado en el Grihya-sûtra original en II, 12, y en parte también en IV, 7.
3:1 Véase IV, 5, 9. ↩︎
4:1 Manuscrito Chambers 712 (Biblioteca Real de Berlín), fol. 12 b. ↩︎
4:2 Comp. Pâraskara-Grihya I, 2, 5: arariipradânam eke. ↩︎
5:1 Véase, por ejemplo, Grihya I, 16, 1 (Srauta IV, 16, 2). ↩︎
5:2 Indische Studien, vol. xv, págs.11, 12. ↩︎
5:3 Los Sutras con referencia a los cuales hice esa observación son I, 8, 14; 14, 13-15; II, 15, 10. Comp. Srauta-sûtra II, 7, 12; IV, 21. ↩︎
5:4 Tengo la intención de dar algunas pruebas de esto en la Introducción General a los Grihya-sûtras que se dará en el segundo volumen de estas traducciones. ↩︎
6:1 Compárese las declaraciones dadas con respecto a ese texto en mi edición alemana de Sâṅkhâyana, Indische Studien, XV, 4 seq. ↩︎
9:1 Comp. las observaciones en mi edición alemana de Sâṅkhâyana, Ind. Studien. XV, 7. ↩︎
10:1 vâgnaye el MS. ↩︎
10:2 Nârâyana en I, 9, 3; 10, 2. ↩︎
10:3 El Paddhati inserta la paráfrasis de varias de estas reglas en la explicación del primer Adhyâya. ↩︎