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El contenido de los libros tercero y cuarto del Satapatha-brâhmana constituye un capítulo importante de su explicación dogmática del ceremonial sacrificial. Esta parte de la obra trata de las formas ordinarias del más sagrado de los ritos sacrificiales védicos, el «sacrificio Soma». La exposición del ritual Soma también incluye un relato de la ofrenda animal que, si bien puede realizarse como un sacrificio independiente, suele constituir una parte integral del Saumya-adhvara.
Desde que F. Windischmann, en su tratado «Ueber den Somacultus der Arier» (1846), señaló la notable similitud de las concepciones prevalecientes entre los antiguos indios e iraníes con respecto al Soma, tanto desde un punto de vista sacrificial como mitológico, este tema ha atraído repetidamente la atención de los académicos. En el magistral ensayo de A. Kuhn, «Die Herabkunft des Feuers and des Göttertranks» (1859), el mito del Soma fue investigado a fondo, y sus raíces se rastrearon hasta la antigüedad indoeuropea. En los últimos años, todas las concepciones rigvédicas sobre el Soma han sido sometidas, por primera vez, a un examen minucioso en «La Religion Védique» de MA Bergaigne. Este libro constituye una importante contribución a la interpretación de los himnos védicos; y aunque las combinaciones y teorías propuestas por el autor no siempre sean del agrado de los estudiosos en general, no cabe duda de que sus investigaciones muestran una rara facultad analítica y han producido una gran cantidad de sugerencias nuevas y valiosas.
Entre las numerosas características que los arios védicos tenían en común con sus parientes iraníes, y de las cuales se supone que debió subsistir una conexión íntima [p. xii] entre estas dos ramas más orientales del linaje indoeuropeo durante algún tiempo después de que se separaran de sus hermanos occidentales, el culto y el mito del soma no son los menos sorprendentes. Tanto el soma védico como el zend haoma —derivado de la raíz su (zend hu), «prensar, producir»— denotan en primer lugar un licor espirituoso extraído de cierta planta, descrita como creciendo en las montañas; las palabras se aplicaban entonces naturalmente a la planta misma. Pero el Rig-veda, no menos que el Avesta, distingue entre un soma terrenal y uno celestial; Y es precisamente la relación entre ambos, o el descenso del Soma celestial al mundo de los hombres, lo que constituye el elemento central del mito del Soma. Para el intelecto infantil del ario primitivo, que no sabía cómo explicar los múltiples fenómenos extraños e imponentes de la naturaleza de otra manera que poblando el universo con mil agentes divinos, el potente jugo de la planta del Soma, que dotaba al débil mortal de poderes divinos y lo liberaba temporalmente de las preocupaciones y problemas terrenales, parecía un verdadero dios, no menos digno de adoración que el portador del rayo, el viento rugiente o el vivificante astro del día. Los bardos indios y persas, en general, atribuyen a Soma los mismos poderes mágicos: para ambos, es el sabio amigo y poderoso protector de su devoto, el inspirador de hazañas de armas, así como de los vuelos de la fantasía y la canción, el otorgador de salud, larga vida e incluso la inmortalidad. Es cierto que la personalidad divina de Soma es, incluso para la imaginería védica, de un carácter extremadamente vago y sombrío; pero es difícil imaginar qué concepción plástica podría existir de una deidad cuya actividad principal aparentemente consiste en mezclar su ardiente naturaleza masculina con las aguas turbulentas del cielo y la savia creciente de las plantas. Sin embargo, la causa principal de la vaguedad de la personalidad de Soma, y el origen de considerables dificultades para explicar muchas de las concepciones védicas de esta deidad, es su doble naturaleza como licor ígneo o fuego líquido, es decir, su naturaleza fluida y su naturaleza ígnea o luminosa.
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El Soma, que es la principal preocupación del adorador, es la planta de Soma y el jugo extraído de ella para el servicio sagrado. Este es el Soma terrenal o, por así decirlo, el Avatar del Soma divino. Este último, por otro lado, es una deidad luminosa, fuente de luz y vida. En los Brâhmanas, el Soma, en este sentido, se identifica completamente con la Luna, cuyas fases variables y oscurecimiento temporal durante la luna nueva favorecían las nociones místicas de su servicio como alimento [1] a los Dioses y Padres (Manes); y de sus descensos periódicos a la tierra, con la idea de la unión sexual con las aguas y las plantas, y su propia regeneración [2]. Aunque esta identificación ya aparece claramente en varios pasajes del Rik, los eruditos védicos parecen inclinarse mayormente a atribuir esta concepción a una etapa secundaria de desarrollo [3]. Según el profesor Roth, esta identificación no tendría otro fundamento mitológico que la coincidencia de nociones que se expresa en el término indu [4] (comúnmente usado para Soma, y en el lenguaje posterior para la luna), a saber, como «una gota» y «una chispa (gota de luz)». Esto no es improbable, pero, por supuesto, no nos ayuda a determinar cómo ese término llegó a aplicarse exclusivamente a la luna entre las luminarias celestiales. Para el poeta védico, es más bien el sol el que aparece, si no idéntico, al menos estrechamente relacionado, con el divino Soma. El hecho fue señalado por primera vez por Grassmann [5], quien propuso identificar a Pavamâna, el Soma «puro y brillante», con la deidad, aparentemente solar, Puemuno de las [p. xiv] tablillas iguvianas. M. Bergaigne también ha recopilado cuidadosamente los pasajes del Rik en los que Soma aparece comparado o identificado con el sol. Aunque una simple comparación de Indu-Soma con el sol difícilmente puede considerarse evidencia suficiente sobre este punto, ya que tal comparación podría sugerirse con bastante naturalidad incluso a alguien que tuviera en mente la identidad de Soma y la luna, aún quedan bastantes pasajes donde tal ambigüedad no parece posible. Algo peculiares son las relaciones entre Soma y la hija de Sûrya (probablemente la Aurora), a la que se alude varias veces [6] en el Rik. En un pasaje (IX, I, 6) se dice que ella pasa a Sûrya por el filtro perpetuo (sasvat vâra); Mientras que en otro (IX, 113, 8) «la hija de Sûrya trajo el toro (¿Soma?), criado por Parganya (la nube); los Gandharvas lo capturaron y lo pusieron, como savia, en el Soma (¿planta?)». Una combinación de esta portadora de Soma con el águila (o halcón) que se llevó a Soma (IV, 27, etc.) parece haber proporcionado la forma del mito, común en los Brâhmanas,Según la cual Gâyatrî trajo a Soma del cielo. El himno X, 85 [7], por otro lado, celebra la ceremonia nupcial de Soma y Sûryâ, en la que los dos Asvins actúan como padrinos y Agni como líder de la procesión nupcial hasta la casa del novio.
Sin embargo, hay otros pasajes en el Rig-veda en los que Soma, lejos de identificarse con el sol, parece considerarse como un poder soberano que origina o controla esa luminaria, así como las demás luces del cielo. Así, en el Rig-veda IX, 61, 16, se representa a Soma como productor (ganayan) de la luz brillante que pertenece a todos los hombres; en IX, 97, 41 como productor de la luz en el sol (aganayat sûrye gyotir induh); en IX, 28, 5; 37, 4 como causante del brillo del sol (rokayan); en IX, 86, 22; 107, 7 como el que lo hace ascender (â-rohayan) en el cielo; En IX, 63, 6 [p. xv], como el que controla el Etasa de Svar; en IX, 36, 3; 49, 5, como el que hace brillar las luces (gyotîmshi vi-rokayan; pratnavad rokayan rukah); en IX, 42, 1, como el que produce las luces del cielo (y) el sol en las aguas (celestiales); en IX, 41, 5, como el que llena los dos vastos mundos (rodasî), como el amanecer, como el sol, con sus rayos. Es más, el poeta de IX, 86, 29, «Tú eres el océano (celestial) (samudra)…». …tuyas son las luces (gyotîmshi), oh Pavamâna, tuyo el sol’, parece concebir a Soma como el éter brillante, el ‘mar de luz’ azul en general; y una concepción similar tal vez esté implicada cuando, en IX, 107, 20, el bardo canta, ‘Tuyo soy, oh Soma, tanto de noche como de día, por amor a la amistad, oh bronceado, en el seno (del cielo [8]): como pájaros hemos volado mucho más allá del sol abrasador por el calor.’
Por otra parte, no debe olvidarse que funciones similares a las aquí referidas se atribuyen a otras deidades además de Soma, sin que exista ninguna razón convincente para suponer un acercamiento intencional, y mucho menos una identificación de estas deidades con Soma; y, de hecho, las alusiones en los himnos son demasiado vagas como para permitirnos determinar las relaciones exactas entre Soma y la luz celestial. De hecho, puede cuestionarse si hubo una comprensión muy clara de estas relaciones; o si, antes de la identificación definitiva de Soma con la luna, no tenemos que tratar con un cuerpo de ideas flotantes en lugar de con una concepción mitológica establecida del divino Soma. Durante su breve existencia en la tierra —desde su nacimiento en la montaña hasta su consumación final como «la ofrenda suprema» (uttamam havis)—, la forma externa de Soma pasa por una sucesión de cambios de los cuales el poeta extraería muchos rasgos con los que dotar al objeto divino de su fantasía. Así, podría representar a Soma ahora como un árbol brillante que brota de las montañas del cielo; ahora como una gota o chispa luminosa que se mueve a través de los cielos y arroja luz a su alrededor; o como innumerables gotas de luz esparcidas sobre la amplia extensión aérea; ahora como un arroyo brillante, o también, como un vasto mar de luz líquida.
Las referencias del Avesta al divino Haoma son aún menos definidas y explícitas que las de los himnos védicos. Su conexión con la luz celestial, aunque quizás no tan estrecha como la de Mitra y otras deidades, es bastante inequívoca [9]; pero buscamos en vano una indicación clara sobre cuáles son las relaciones exactas. Sin embargo, es cierto que en ningún pasaje del Avesta se encuentra un pasaje que nos permita asumir una identificación de Haoma con el Sol o la Luna. En Yasna IX, 81-82, se nos dice que Haoma fue el primero en ser investido por Ahura-Mazda con la zona, salpicada de estrellas, y creado en el cielo, de acuerdo con la buena ley Mazda-yasnica; y que, ceñido con ella, mora en las alturas de la montaña para mantener las ordenanzas sagradas. Es difícil ver a qué otra cosa podría referirse aquí la zona estrellada (la contraparte celestial del Kusti ordinario del Pârsî ortodoxo), excepto la Vía Láctea, o quizás el cielo estrellado en general; a menos que, de hecho, como es poco probable, se implique alguna constelación especial; pero ni este ni ningún otro pasaje nos permite de ninguna manera definir la personalidad divina de Haoma.
El descenso de Soma a la tierra, como se describe en los himnos védicos, está acompañado de violentas perturbaciones en las regiones celestes, en las que Indra generalmente desempeña el papel principal. Se admite por todos que debemos considerar estas luchas celestiales como impresiones míticas de fenómenos atmosféricos ordinarios, especialmente los del monzón y la temporada de lluvias de la India, y las violentas tormentas que suelen acompañarlos. Según las necesidades y ansiedades que lo dominaban en ese momento, estos sucesos atmosféricos se presentaban a la mente del poeta principalmente bajo dos luces diferentes. O bien, las masas de nubes que se acercaban traían consigo la ansiada lluvia y la perspectiva de abundante alimento para hombres y animales: en ese caso, los dioses luchaban por la posesión de las aguas celestiales, o bien por las vacas celestiales, confinadas durante demasiado tiempo por demonios malignos en sus fortalezas montañosas. o, después de un tiempo de tempestad y tristeza, uno anhelaba volver a ver el cielo brillante y la luz dorada del sol, para alegrar la vida y madurar las cosechas: en cuyo caso era una lucha por la recuperación de la luz celestial.
La relación que el Soma mantiene con Indra es principalmente la de la bebida ardiente, cuyos bienvenidos sorbos le dan al dios guerrero la fuerza y el coraje necesarios para luchar contra los demonios de la sequía y la oscuridad. El arma favorita de Indra es el rayo de mil puntas, de hierro o de oro. Pero dado que es el Soma lo que le permite a Indra blandir eficazmente su arma, el poeta podría, mediante una metáfora audaz, pero perfectamente natural, identificar la potente bebida con el terrible rayo. Esta identificación se encuentra, de hecho, en varios pasajes del Rik [10], especialmente en IX, 47, 3: «Cuando su canto de alabanza se pronuncia, entonces el Soma, el poderoso licor (indriya), se convierte en el rayo que gana mil veces». en IX, 72, 7, «el rayo de Indra, el generoso (vibhûvasu) toro, el estimulante Soma se aclara de una manera agradable al corazón»; y en IX, 77, 1, «este dulce (Soma) ha rugido en la tina, el rayo de Indra, más hermoso que el hermoso [11]». No menos natural es el símil implícito en los epítetos, que se aplican correctamente a Indra, como «vritrahan» (asesino de Vritra) y «godâ» (dador de vacas), cuando se aplican a Soma, quien lo ayuda a hacer valer esos títulos suyos; así como uno puede entender que se apliquen ocasionalmente a Agni, el fuego sacrificial, como el medio a través del cual las libaciones llegan a Indra. Un tipo similar de figura poética está involucrada en pasajes que representan a Soma ejerciendo una influencia, no sobre el mismo Indra, sino sobre las armas que él manejaba [12]; [p. xviii] como VIII, 76, 9, ‘Oh Indra, bebe el Soma prensado, . . . afilando el rayo con su fuerza’; o IX, 96, 12, donde se llama a Soma para que se una a Indra y produzca armas para él (ganayâyudhâni); o VIII, 15, 7, donde se dice que la copa de Soma (dhishanâ) aviva el poder de Indra, su audacia e inteligencia, así como el deseado rayo.
Pero, aunque la mayoría de los eruditos probablemente se contenten con aplicar este tipo de interpretación a casos de aparente identificación entre Soma y el Vagra, como los mencionados, M. Bergaigne evidentemente se muestra a favor de su identidad pura y simple. Ahora bien, es innegable que los autores de algunos de esos pasajes pudieron haber pretendido representar a Soma como virtual o realmente idéntico al rayo; pero incluso si así fuera, difícilmente estaríamos justificados al asumir que esta identidad fuese algo así como una concepción establecida y universalmente aceptada en la época de los himnos. Sin duda, existe cierto peligro en tratar una colección miscelánea como el Rig-veda como si fuera una producción uniforme y homogénea, y en generalizar a partir de uno o dos pasajes aislados. En este sentido, no puedo evitar pensar que M. Bergaigne a menudo ha ido más allá de lo que muchos eruditos están dispuestos a seguir. Así, otra de sus teorías favoritas parece ser la identidad definitiva de Soma y Agni. Pero por muy estrechas que sean las relaciones entre estas dos deidades, e incluso admitiendo que ocasionalmente hayan sido objeto de esas tendencias sincréticas que tan a menudo vemos en las especulaciones mitológicas de los Rishis, no puedo sino pensar que para la mayoría de los poetas védicos, Agni y Soma eran deidades perfectamente distintas, tan distintas entre sí como los dos objetos visibles que las representan en la tierra. De hecho, el propio M. Bergaigne admite (I, 167) que, «como el fuego y la bebida eran en realidad distintos en la tierra, esta distinción se extendía inevitablemente a veces a sus formas divinas». Pero si tal es el caso, y si de hecho se les invoca juntos en un mismo himno, ¿no debería pensarse que incluso en esas formas divinas suyas debieron al menos haber sido consideradas [p. xix] como dos manifestaciones diferentes de la misma divinidad?
El Soma desciende a la tierra entre lluvias torrenciales, truenos y relámpagos. Aquí se presenta un nuevo problema: en esta lucha de elementos, ¿cuál es el fenómeno exacto en el que reconocemos al divino Soma como encarnado temporalmente? Antes se daba por sentado que la lluvia de la tormenta debía considerarse así, siendo, por así decirlo, la contraparte atmosférica de las gotas terrenales de Soma, extraídas del jugoso tallo y fluyendo hacia la cuba. Sin embargo, M. Bergaigne ha propuesto la teoría de que no es la lluvia, sino el relámpago, lo que realmente representa al Soma; y ha intentado demostrar, con no poco ingenio, que varios pasajes del Rik solo pueden, o al menos de la forma más natural, explicarse a la luz de su teoría. Ahora bien, según un antiguo mito, frecuentemente aludido en los himnos, el Soma fue traído a la tierra por un águila o halcón (syena). Así leemos en I, 93, 6: «Mâtarisvan ha traído a uno (Agni) del cielo, y el Syena ha batido al otro (Soma) de la roca (celestial)». A. Kuhn vio en este pájaro solo otra forma de Indra, quien, en dos pasajes (I, 32, 14; X, 99, 8), es de hecho directamente comparado con un Syena. Por otro lado, esta identificación se vuelve dudosa por otros dos pasajes (I, 80, 2; IV, 18, 13), en los que el Syena es representado trayendo el Soma al propio Indra. Aquí, entonces, hay un verdadero punto crucial. M. Bergaigne no duda en cortar el nudo identificando al ave portadora de Soma con el rayo; Y como para él el rayo no es otro que Soma, el mito se reduce así al hecho bastante común de que Soma desciende a la tierra. Solo necesitaba ir un paso más allá identificando a Soma, no solo con Agni y el rayo, sino también con el propio Indra, y la fantasmagoría habría sido completa. De hecho, uno de los discípulos de M. Bergaigne, M. Koulikovski, ya casi ha suplido esta deficiencia, cuando comenta (Revue de Linguistique, XVIII, p. 3) que en el himno IV, 26 «nos encontramos ante un personaje doble, compuesto por los atributos de Indra y Soma».
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Ahora bien, si este mito fuera puramente indio, uno podría contentarse con relegarlo a la categoría de «paradojas» védicas, a cuya reivindicación M. Bergaigne se declara dispuesto a dedicar su vida. Pero como no cabe duda razonable de que el mito se remonta a la época indoeuropea, y que su objetivo es simplemente explicar el misterioso efecto del licor espirituoso o del «aguardiente», por así decirlo, me resulta imposible aceptar la explicación que M. Bergaigne da de este mito, al menos en lo que respecta a la identificación del soma y el rayo [13]. Por otro lado, su teoría, sin duda, recibe un apoyo considerable del hecho de que el soma se compara frecuentemente con el syena. Pero vimos que el mismo término se aplica a Indra, así como a los Maruts (X, 92, 6), a los Asvins (IV, 74, 9; VIII, 73, 4) y a Surya (V, 45, 9); y, en mi opinión, no hay evidencia que demuestre que esta comparación tenga conexión alguna con el mito que hace que el licor ardiente sea bajado por un Syena. Además, dondequiera que ocurra dicha comparación, sin duda se aplica al Pavamâna, o las gotas o corrientes de Soma que fluyen a través del filtro hacia la tina; y no veo razón para no considerar las lluvias como la contraparte exacta del Soma clarificador. Pero, por supuesto, el verdadero Soma divino no es la gota de lluvia en sí, como tampoco lo es la gota de jugo extraído de la planta de Soma; sino la chispa del fuego celestial contenida en la gota. Parecería, entonces, que, a medida que las masas de nubes cubren el cielo, Soma, la luz celestial, es concebida como entrando en unión con las vacas o aguas celestiales, liberadas por el rayo desde su torre de la montaña, y descendiendo con ellas a la tierra.
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Si bien me resulta imposible, en lo que respecta al mito del ave portadora de soma, identificar con M. Bergaigne al portador alado (probablemente el rayo) con su carga, el soma; el descenso del dios ígneo se representa de diversas maneras, y aún es posible que algún poeta haya concebido al soma, semejante a un toro, como el rayo, uniéndose a las vacas celestiales en su trayectoria terrenal, de modo que, antes de llegar a la tierra, las gotas de lluvia estarían impregnadas de la esencia del soma y, de hecho, serían de la misma naturaleza que el jugo del soma. Por lo tanto, no estoy dispuesto a rechazar por completo la identificación del soma con el rayo; solo que no creo que ninguno de los pasajes cruciales aducidos por M. Bergaigne a favor de dicha identidad requiera necesariamente la interpretación que propone. Así, en IX, 41, 3, «El sonido del poderoso Pavamâna (el Soma clarificador) se oye como el de la lluvia: los relámpagos pasan por el cielo», parece ciertamente un tanto descabellado considerar el relámpago, en lugar de la lluvia, como el objeto con el que se compara al Soma, simplemente porque en el mismo himno también se compara al Soma con el sol y el río celestial Rasa. Lo mismo puede decirse de IX, 108, «Ese toro de mil chorros, desbordante de alegría (mada-kyut), que han ordeñado del cielo», y de varios otros pasajes. Español El verso IX, 87, 8, divo na vidyut stanayanty abhraih, somasya te pavata indra dhârâ, ‘Tu corriente de Soma, oh Indra, se aclara a sí misma, como (lo hace) el relámpago atronador del cielo por medio de las nubes’, es más favorable a la opinión de [p. xxii] M. Bergaigne, como también puede serlo el pasaje dudoso, V, 84, 3, yat te abhrasya vidyuto divo varshanti vrishtayah, ‘Cuando las lluvias de las nubes te llueven (oh tierra) relámpagos del cielo (?).’ En cuanto a VII, 69, 6, dirigido a los Asvins, «Venid, vosotros dos, a nuestras libaciones hoy, como dos toros sedientos al rayo», M. Bergaigne (I, 168) cree que la identificación de Soma con el rayo es la única explicación de este pasaje; pues sería imposible imaginar que los dos toros pudieran anticipar la caída de la lluvia a partir de la aparición del rayo. Aunque una figura poética como esta difícilmente resiste un tratamiento tan crítico, quizá M. Bergaigne me permita preguntar si, si el pasaje hubiera dicho «Venid aquí a nuestras libaciones, como dos toros al trueno [14]», le habría parecido una figura demasiado atrevida para un poeta védico.
El pasaje más importante, sin embargo, es sin duda el IX, 84, 3: â yo gobhih srigyata oshadhîshu . . . . â vidyutâ pavate dhârayâ sutah, indram somo mâdayan daivyam ganam. M. Bergaigne traduce (I, 172) el primer pâda por «Lui qui est répandu avec les vaches (es decir, las gotas de lluvia) dans les plantes», lo cual, por supuesto, se ajusta igualmente a ambas perspectivas; la única pregunta es si Soma ya está unido a las gotas de lluvia cuando las nubes las vierten, o si, en forma de rayo, todavía está separado de ellas. El tercer pâda, señala M. Bergaigne (I, 170), puede traducirse con audacia (hardiment) como «Se clarifica, se exprime en un torrente que es el resplandor». Esta traducción, de ser correcta, sin duda resolvería el punto; pero en mi opinión, no solo es una explicación muy dudosa, sino altamente improbable. La que considero la verdadera interpretación del pasaje fue dada por el profesor Ludwig dos años antes de la publicación del volumen de M. Bergaigne, a saber: «Expresado en un torrente, se clarifica mediante el rayo: el Soma que alegra (o embriaga) a Indra y a la raza divina». Se verá que esto cambia completamente el caso. El rayo sería [p. xxiii] comparado con el filtro de lana blanca de oveja, a través del cual el jugo de Soma se filtra en la cuba. El mismo símil, en mi opinión, se implica dondequiera que se usa la fórmula pavate (â) vrishtim, ‘él se clarifica en lluvia’ (IX, 49, I; 3; 65, 3; 24; 96, 14; 108, 10). Y, en verdad, el símil me parece muy impactante; pero no debemos pensar, por supuesto, en relámpagos aislados como los que estamos acostumbrados en nuestros climas septentrionales (y como sin duda se implican en la concepción védica del Vagra o rayo), sino en esa iluminación eléctrica continua y generalizada (vi-dyut) que constituye un rasgo característico del monzón, cuando las lluvias parecen fluir a través de un inmenso espacio de luz [15].
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Las sorprendentes coincidencias entre el Agnishtoma védico y la ceremonia Homa de los parsis, señaladas por Martin Haug (Ait. Br. I, pág. 59 y ss.), no dejan lugar a dudas sobre el desarrollo completo del ritual Soma en sus aspectos esenciales antes de la separación de los indoiraníes. La identidad exacta de la planta con la que se preparaba su licor sagrado aún es dudosa. Una investigación oficial, iniciada a raíz de dos artículos publicados por el profesor Roth (Journal of Germ. Or. Soc. 1881 y 1883), y traducidos por el Sr. C. J. Lyall, secretario del Comisionado Jefe de Assam, y que, según se sabe, está llevando a cabo actualmente el Dr. Aitchison, botánico de la Comisión de Fronteras Afganas, por parte del Gobierno de la India, probablemente resolverá el asunto definitivamente en poco tiempo. La aparición del primer libro azul oficial sobre el tema ya ha dado lugar a un renovado debate en las columnas de un semanario [16], en el que han participado los profesores Max Müller y R. v. Roth, así como varios botánicos distinguidos, especialmente los doctores J. G. Baker y W. T. Thiselton Dyer. De especial interés en este debate es una carta [17] del Sr. A. Houttum-Schindler, fechada en Teherán el 20 de diciembre de 1884, en la que se describe la planta de la que los actuales Pârsîs de Kermân y Yezd obtienen su jugo de Hûm, y que, según afirman, es la misma [p. xxv] que el Haoma del Avesta. El arbusto Hûm, según esta descripción, alcanza una altura de 1,20 metros y consta de tallos circulares y carnosos (el más grueso mide aproximadamente un dedo) de color blanquecino, con vetas de color marrón claro. El jugo era lechoso, de color blanco verdoso, y tenía un sabor dulzón. Sin embargo, al Sr. Schindler le informaron que, tras conservarlo unos días, se agrió y, al igual que los tallos, adquirió un color marrón amarillento. Los tallos se rompen fácilmente por las articulaciones y luego forman pequeños trozos cilíndricos. Habían perdido sus hojas, que se dice que son pequeñas y con la forma de las del jazmín. Esta descripción, según los naturalistas mencionados, parecería concordar bastante bien con la Sarcostemma (similar a la algodoncillo común) o con algún otro grupo de Asclepíades, como la Periploca aphylla, que, como afirma el Sr. Baker, ha sido rastreada por el Dr. Haussknecht hasta 914 metros en las montañas de Persia y, según el Dr. Aitchison, también es común en Afganistán. Una cita de una obra médica en sánscrito, a la que el Prof. Max Müller llamó la atención hace muchos años, afirma que «la enredadera, llamada Soma, es oscura, ácida, sin hojas, lechosa y carnosa en la superficie; destruye (o causa) flema, produce vómitos y es consumida por las cabras». El olor fétido y agrio del jugo de Sonia también se menciona en nuestro Brâhmana (véase el presente volumen, p. 266). Según el profesor Spiegel [18],Los parsis de Bombay obtienen su homa de Kermán, adonde envían a sus sacerdotes de vez en cuando para obtenerlo. Por otro lado, la planta que actualmente usan los sacerdotes hindúes del Dekhan, según Haug, no es el soma de los Vedas, pero parece pertenecer a la misma clase. «Crece (nos informa, Ait. Br. II, 489) en las colinas cercanas a Puna hasta una altura de entre cuatro y cinco pies, y forma una especie de arbusto, compuesto por cierto número de brotes, todos provenientes de la misma raíz; su tallo es sólido como la madera; la corteza es grisácea; carecen de hojas; la savia es blanquecina, tiene un sabor muy fuerte, amarga, pero no ácida: es una bebida muy desagradable y tiene cierto efecto embriagador. La probé varias veces, pero [p. xxvi] me fue imposible beber más que unas cucharaditas». De hecho, varias variedades de Sarcostemma o Asclepiads [19], algo diferentes de las de Persia y Afganistán, que no se encuentran tan al sur, parecen haber sido, y de hecho parecen seguir siendo, utilizadas para el sacrificio de soma. Y a pesar de las objeciones planteadas por el Dr. G. Watt, en sus útiles «Notas», adjuntas a la traducción de los trabajos del profesor Roth, todas las probabilidades me parecen estar a favor de la identidad de la planta de soma original con el arbusto cuyos tallos utilizan los parsíes para preparar su jugo de hum, o con alguna otra planta del mismo género. Ciertamente, parece haber sido una planta con tallos suaves y suculentos. El Dr. Watt comenta: «No conocemos ningún caso de una planta suculenta que haya retenido su savia durante semanas o meses en ramitas aisladas, y, de hecho, solo recordamos pocas plantas que pudieran soportar, incluso durante uno o dos días, el clima seco de la India, de modo que conservaran la savia en sus ramitas aisladas y cortadas». Pero, aunque en la época de los himnos védicos probablemente se utilizaban plantas frescas y jugosas para la preparación de la bebida sagrada, posteriormente, cuando las plantas debían transportarse a una distancia considerable hacia la India, al parecer se encontraron plantas marchitas y encogidas, mezcladas con agua y otros ingredientes, para el mismo propósito. Pues sabemos, por la descripción de los Sutras, que se vertía agua sobre las plantas antes de golpearlas con las piedras de prensar. Esta humectación o maceración se llama âpyâyanam, o «hacer que las plantas se hinchen». Tras ser bien golpeados y magullados, se arrojaban a la tina, o mejor dicho, al abrevadero, parcialmente lleno de agua, y se apretaban con la mano. El Dr. Watt cree que el profesor Roth debería haber publicado brevemente los principales pasajes de los himnos que describen la planta, de los cuales los naturalistas podrían haber sacado sus propias conclusiones. Se podría preguntar a un hebreo [p.xxvii] erudito para dar descripciones precisas del «lirio de los valles» que permitieran al botánico identificar y clasificar la hermosa flor que deleitó el corazón del rey Salomón. Es precisamente la falta de un conocimiento preciso de la naturaleza de la planta de soma lo que impide al erudito védico comprender algunas de las pocas alusiones materiales a ella. Así, el término amsu, comúnmente aplicado a la planta de soma, solía significar simplemente «planta» o «ramita, brote»; pero el profesor Roth parece ahora inclinado, quizás con razón, a interpretarlo como una referencia al entrenudo, o pieza cilíndrica entre dos articulaciones del tallo. Los sustitutos aprobados por el Satapatha-brâhmana, en caso de que no se puedan obtener plantas Soma genuinas, se enumeran en las págs. 421-422 del presente volumen. El artículo del profesor Roth ofrece una descripción de estas plantas, tal como han sido identificadas.
No puedo concluir estas observaciones sin expresar mi más sincero agradecimiento a los académicos que me han hecho el honor de revisar el primer volumen de esta obra. Agradezco especialmente al profesor Whitney su minucioso análisis de mi traducción y la crítica minuciosa, aunque apreciativa, que ha tenido la amabilidad de aplicarle. Me sentiré satisfecho si este volumen encuentra al menos un lector tan concienzudo y meticuloso. Si bien coincido con la mayoría de las sugerencias del profesor Whitney [20], hay uno o dos puntos planteados por él, quizás de los más importantes, sobre los que no he podido compartir su opinión; y como algunos de estos puntos implican traducciones que se mantienen en este volumen, aprovecho la oportunidad para mencionarlos brevemente.
El más importante de estos puntos probablemente sea mi traducción del término kapâla como “tiesto”, en lugar de “copa, plato”, como propuso el profesor Whitney. En lugar de hablar de un pastel de sacrificio sobre once o doce tiestos, debemos llamarlo un pastel sobre tantas copas o platos. El término [p. xxviii] “tiesto” sin duda resulta algo extraño, y, de haber sido posible, habría preferido usar la palabra obsoleta “shard” o “sherd” para designarlo; pero me opongo rotundamente tanto a “copa” como a “plato”. Deduzco de su sugerencia que tenemos puntos de vista completamente diferentes sobre el propósito y la naturaleza del kapâla. Debo rechazar las traducciones propuestas por la misma razón por la que son recomendables para el profesor Whitney, es decir, porque implican tantos recipientes completos en sí mismos. Me pregunta si supongo que los brahmanes hacían sus ofrendas sobre fragmentos de cerámica rota. Bueno, ciertamente creo que las kapâlas representan los fragmentos de un plato roto. El pastel de sacrificio debe hornearse en un plato, pero por razones simbólicas, este plato debe partirse en varios pedazos o kapâlas. El significado simbólico de esto parece ser doble. Por un lado, el plato debe asemejarse a un cráneo humano. De ahí que leamos Sat. Br. I, 2, I, 2, «El pastel es la cabeza de Yagña (el sacrificio, y simbólicamente, el sacrificador mismo); pues esos tiestos (kapalâni) son lo que son los huesos del cráneo (sîrshnah kapâlâni), y el arroz molido no es otra cosa que el cerebro». Por otro lado, las kapâlas suelen disponerse (véase Parte I, pág. 34, nota) de tal manera que producen una supuesta semejanza con el caparazón (superior [21]) de la tortuga, que es un símbolo del cielo, ya que la tortuga misma representa el universo. Así, con pasteles en una sola kapâla, este último es, de hecho, un plato completo. De la misma manera, el término kapâla, en singular, se aplica ocasionalmente al cráneo, así como a la parte superior e inferior de la tortuga, p. ej., Sat. Br. VII, 5, I, 2: «Ese kapâla inferior (de la tortuga) es este mundo, pues ese (kapâla) está firmemente establecido, y firmemente establecido es este mundo; y ese (kapâla) superior es aquel cielo, pues tiene sus extremos hacia abajo, y también los tiene ese cielo; y lo que está entre ellos es esa atmósfera: en verdad, esa misma (tortuga) representa estos mundos». Sin embargo, con mayor frecuencia, el término se aplica a los huesos individuales del cráneo (y a las placas de la tortuga). Por eso dice el Medinî (lânta 71), kapâlo 'strî siro-'sthni syâd, ghatâdeh sakale, vrage,—kapâla puede usarse en el sentido de ‘hueso de la cabeza’, en el de ‘fragmento de una olla’, etc., y en el sentido de ‘colección’.
El profesor Whitney se opone a que a veces traduzca âtman por «cuerpo», una inexactitud, señala, que podría evitarse fácilmente. No entiendo bien por qué se opone a esta traducción. El significado original de âtman es sin duda (aliento) «ser, alma»; pero sin duda también significa comúnmente «cuerpo, tronco», en contraposición a las extremidades, alas, etc. Así leemos Sat. Br. IV, 1, 2, 25: «El sacrificio tiene la forma de un pájaro: el Upâmsu y Antaryâma son sus alas, y el Upâmsusavana es su cuerpo [22]».
Mi traducción de «videgho ha mâthavah» (I, 4, I, 10) por «Mâthava el (rey de) Videgha», en lugar de «Videgha (el) Mâthava», ha recibido con razón objeciones. De hecho, ya había hecho esa corrección en la introducción del mismo volumen (I, pág. xli, nota 4).
Las observaciones del profesor Whitney sobre «yûpena yopayitvâ» se citan en la p. 36, nota 1 del presente volumen; al igual que las de «ed» en la p. 265, nota 2. Respecto a este último punto, me perjudica bastante al suponer que aparentemente consideraba la partícula (o partículas) «ed» (para la cual el texto de Kânva parece leerse «â hi») como una forma verbal de la raíz «i», ir. El hecho es que seguí al profesor Weber (Ind. Stud. IX, pág. 249) al considerarlo una expresión popular, entendida como un verbo de movimiento, en cierto modo en el sentido del alemán ‘hin’; por ejemplo, ‘¿Vamos allí?’ - ‘Hin denn!’, es decir, ‘Vayamos entonces’.
Mi traducción de II, 4, 2, 19 no cuenta con la aprobación del profesor Whitney. La ofrenda se realiza individualmente al abuelo y al bisabuelo del sacrificador con la fórmula «NN, ¡esto para ti!», a la que algunas autoridades añaden «y para quienes vengan después de ti». El autor rechaza esta adición alegando que «svayam vai teshâm saha yeshâm saha», que traduje como «ya que él mismo es uno de aquellos a quienes se les ofrecería en común». El profesor Whitney discrepa de esto, señalando que, en ese caso, se podría añadir la frase «y para quienes vengan después de ti», sin justificación alguna. Pero olvida un punto importante: que sería fatal para el sacrificador asociarse de esta manera con los antepasados difuntos, e incluso ofrecérselo a sí mismo junto con ellos: simplemente significaría que «partiría inmediatamente al otro mundo», que no viviría la plenitud de sus días. La cláusula en cuestión es elíptica, y su traducción literal es «Él mismo seguramente (es) de aquellos con quienes (él es)». Esto puede interpretarse en el sentido en que lo interpreté (véase también el Diccionario de San Pedro sv saha); o, en general, «Él seguramente es uno de aquellos con quienes se asocia»; es decir, él mismo estaría muerto.
En la leyenda de Manu y el Diluvio (I, 8, 1, 1 y ss.), me resulta imposible aceptar la conjetura del profesor Delbrück, que el profesor Whitney considera la mejor y la única aceptable, a saber, que (en el párrafo 4) la frase «sasvad ha ghasha âsa, sa hi gyeshtham vardhate» es una glosa interpolada. Mi razón para no aceptarla es que el pasaje también aparece en la recensión de Kânva, y por lo tanto está autenticado para un período tan relativamente temprano que la dificultad de explicar la interpolación podría ser incluso mayor que la de la interpretación del pasaje mismo. El profesor Ludwig, en su amable reseña en «Göttinger Gel. Anz.» 1883, propone tomar sasvat en el sentido de πάντως: «Así pues (es decir, de acuerdo con la predicción) se convirtió en un gran pez». El profesor Max Müller ha vuelto a traducir esta leyenda en su obra «India, ¿qué nos puede enseñar?», págs. 134 y ss., donde traduce este pasaje como «Pronto se convirtió en un gran pez [pág. xxxi] (ghasha), pues un pez así crece más». Sigo inclinado a tomar ghasha como el nombre de algún tipo de pez, real o mítico.
El profesor Whitney vuelve a analizar la controvertida cuestión del verdadero significado de «Gâtávedas» y considera inaceptable la traducción «Wesen-kenner», «conocedor de seres» o «el que conoce a todos los seres». Señala que «la palabra puede, de hecho, considerarse con razón oscura: es decir, resulta muy extraño que un apelativo aplicado con tanta frecuencia a Agni no tenga un significado claramente definido, ni por su aplicabilidad ni por expresiones paralelas utilizadas en las descripciones del mismo dios o en las atribuciones que se le hacen; pero no se ha encontrado tal explicación en los escritos védicos». Es indudable que en la época de Yâska —quien (7, 19) propone cinco derivaciones diferentes del término, la primera de las cuales es la mencionada anteriormente, a saber, gâtâni veda, «él conoce (las cosas) que nacen»—el verdadero significado del compuesto era desconocido; e incluso en la época de los himnos, el epíteto parece haber sido entendido de diferentes maneras. Que el significado «conocedor de los seres» fuera, en cualquier caso, uno de los comúnmente asignados a los Gâtavedas» por los poetas védicos, me parece, sin embargo, suficientemente evidente a partir de varias expresiones paralelas utilizadas en referencia a Agni, como Rig-veda VI, 15, 13, visvâ veda ganimâ gâtavedâh [23], «Gâtavedas conoce todas las razas (o existencias)»; I, 70, 1, â daivyâni vratâ kikitvân â manushyasya ganasya ganma, ‘aquel que cuida de las ordenanzas divinas y de la raza humana’; ib. 3, devânâm ganma martâms ka vidvân, ‘que conoce la raza de los dioses y de los hombres’; I, 189, 1, visvâni vayunâni vidvân, ‘que conoce todas las obras’; ib. 7, tvam tân agna ubhayân v vidvân veshi, etc. Por otro lado, en Sat. Br. IX, 5, I, 68, el término se explica por gâtam gâtam vindate; toma posesión del ser tras el ser, o de todo lo que nace. La facilidad con la que términos como Gâtavedas y Wesenkenner [p. xxxii] (conocedor de los seres) pueden asumir diferentes significados, como se desprende de la observación del Sr. Peile (Notas sobre el Nalopâkhyânam, p. 23): «Gâtavedas, el epíteto védico de Agni, se describe como el «conocedor de la esencia» (gâta”). Grassmann, Dict. sv».
Para el primer capítulo del tercer libro, que trata de la ceremonia de consagración, he tenido la ventaja de recurrir a la traducción alemana, publicada por el Dr. B. Lindner en su folleto, ‘Die Dîkshâ’, Leipzig, 1878.
xiii:1 O, como el recipiente que contiene el Soma divino, la bebida que confiere la inmortalidad. ↩︎
xiii:2 Véase, por ejemplo, Sat. Br. I, 6, 4, 5 ss. Es posible que la forma de la «luna cornuda» también haya facilitado la atribución a esa luminaria de forma de casco, como la que se atribuye a Soma; aunque es cierto que se hace una atribución similar en el caso de otros objetos celestiales cuya apariencia externa no ofrece tales puntos de comparación. ↩︎
xiii:3 MA Barth, The Vedic Religions, p. 27, por otro lado, opina que esta identificación se remonta a los tiempos indoeuropeos. ↩︎
xiii:4 St. Petersburg Dict. sv Según A. Kuhn, los dos mitos del descenso del Fuego y del Licor divino surgen de una misma concepción, de donde la chispa de fuego es concebida como una gota. ‘Herabkunft’, pág. 161. ↩︎
xiii:5 Diario de Kuhn. f. Comparar Prov. XVI, pág. 183 secuencias ↩︎
xiv:1 M. Bergaigne, II, p. 249, identifica con la hija de Sûrya a la muchacha (? Apâlâ) que, yendo al agua, encontró a Soma y lo llevó a casa, diciendo: “¡Te presionaré por Indra!”. Sobre este himno, véase Prof. Aufrecht, Ind. Stud. IV, 1 seq. ↩︎
xiv:2 Sobre este himno, véase A. Weber, Ind. Stud. V, 178 seq.; J. Ehni, Revista de la DMG XXXIII, pág. 166 ss. ↩︎
xv:1 Udhani, lit., en o sobre la ubre (de donde se ordeña Soma, es decir, el cielo). ↩︎
xvi:1 Cf. Spiegel, Antigüedades Eranias, II, pág. 114. ↩︎
xvii:1 Cf. A. Bergaigne, Religion Védique, II, 253. En el Brâhmanas no es Soma, sino la piedra prensada, la que se identifica con el Vagra. ↩︎
xvii:2 El profesor Ludwig propone leer «va’grât» en lugar de «vagro», es decir, «más hermoso que el hermoso rayo de Indra». Pero incluso si mantenemos la lectura tradicional, «vapushah» podría referirse al rayo (real); aunque, por supuesto, también podría interpretarse como una referencia al sol, a Agni o a alguna otra deidad u objeto celestial. ↩︎
xvii:3 Cf. A. Bergaigne, II, 251. ↩︎
xx:1 Por la misma razón, me resulta imposible aceptar la interpretación de M. Bergaigne del himno IV, 27, presentada al final de su obra (vol. iii, pág. 322 y ss.). Según dicha interpretación, Soma, en la primera estrofa, declara que él mismo salió volando de su prisión como un águila; y luego, en la segunda estrofa —como si reprochara a quienes imaginaban que el águila era un ser distinto de él—, añade: «No fue ella (el águila) quien me llevó con facilidad, sino que triunfé gracias a mi propia astucia y valentía». Me temo que este ejemplar crítico de la tribu emplumada no encontrará muchos admiradores entre los sánscritos prosaicos de la pág. XXI. Preferiría, con el profesor Roth, leer ‘nir ádîyat’ en lugar de ‘nir adîyam’, a menos que fuera posible leer ‘syenagavásâ’ en lugar de ‘syenó gavásâ’. M. Koulikovski, en el artículo mencionado, mezcla los himnos IV, 26 y 27, y los toma como una especie de controversia mitocrítica entre el dios Soma y alguna otra persona (quizás el propio autor), abogando por dos versiones diferentes del mito de Soma, a saber, Soma sostiene que fue él mismo quien trajo la planta divina, mientras que su interlocutor (‘quien tiene la última palabra en el himno’) mantiene que fue traída por un halcón. Así, según este erudito, el halcón ya estaba (!) distinguido de Soma; Y estos dos himnos «son, por así decirlo, un eco de una disputa religiosa, o más bien mitológica, que dividió a los teólogos de la época védica». Quizás la teoría del profesor Oldenberg sobre los himnos Âkhyâta, o fragmentos de poesía separados conectados por narraciones en prosa, podría tener alguna aplicación con estos himnos. ↩︎
xxii:1 Cp. IX, 100, 3: ‘Envía pensamientos unidos a la mente, como el trueno envía lluvia.’ ↩︎
xxiii:1 Para una descripción de este fenómeno en los distritos donde debemos imaginar que los poetas védicos compusieron sus himnos, véase Elphinstone, Account of the Kingdom of Cabool, pág. 126 seq.
No puedo dejar de citar aquí algunos extractos de una descripción gráfica del inicio del monzón en la India propiamente dicha, dada en el Anuario Oriental del Rev. H. Caunter (1834): "Había una ligera neblina sobre las aguas distantes que parecía espesarse gradualmente, aunque no a una densidad suficiente para refractar los rayos del sol, que aún inundaban el amplio mar con una masa invariable de luz brillante… Hacia la tarde, el aspecto del cielo comenzó a cambiar; el horizonte se oscureció y el sol, que había salido tan brillante, evidentemente había culminado en la oscuridad, y su esplendor quedó velado de la vista humana por un largo y sombrío período de tormenta y turbulencia. Masas de densas nubes parecían elevarse del mar, negras y amenazantes, acompañadas de repentinas ráfagas de viento que se disipaban de repente, seguidas de una quietud intensa, casi mortal, como si el aire se encontrara en un estado de estancamiento absoluto y sus propiedades vitales se hubieran detenido. Parecía no circular más, hasta que de nuevo fue agitado por las breves pero poderosas ráfagas que barrían con furia, como gigantescos heraldos del cielo. Mientras tanto, el círculo inferior del cielo se veía de un rojo cobrizo intenso, por el reflejo parcial de los rayos de sol sobre las densas nubes que lo cubrían por todas partes… Desde la casa que ocupábamos, podíamos contemplar la puesta del monzón en toda su grandiosa y aterradora sublimidad. El viento, con una fuerza irresistible, dobló las copas de los altos y esbeltos cocoteros casi hasta el suelo, lanzando la ligera arena al aire en remolinos, hasta que la lluvia aumentó su gravedad o la amasó, impidiendo que el viento la levantara. Los pálidos relámpagos brotaban de las nubes en amplias llamaradas que parecían rodear el cielo como si cada elemento se hubiera convertido en fuego, y el mundo estuviera al borde de una conflagración general. El estallido que siguió al instante fue como la explosión de un polvorín o la descarga de artillería en la garganta de una montaña, donde la repercusión de las colinas circundantes multiplica con una energía aterradora sus profundos y asombrosos ecos. El cielo parecía ser un vasto depósito de llamas, impulsado desde su voluminoso lecho por algún agente invisible pero omnipotente, y amenazaba con arrojar su ardiente ruina sobre todo lo que lo rodeaba. Sin embargo, en algunas partes del vapor turbio que para entonces cubría por completo el cielo, solo se veían relámpagos ocasionalmente, brillando en tenues rayos, como si lucharan, pero no pudieran, por escapar de su prisión, incendiando, pero demasiado débiles para reventar, los senos impenetrables de aquellos amplios depósitos en los que se engendraban y contenían a la vez. Tan fuerte y continua era la lluvia, que apenas se percibía nada a través de ella, salvo esos vívidos estallidos de luz que nada podía detener ni resistir…Día tras día se repetía la misma escena con algo menos de violencia, aunque a intervalos la fuerza del huracán era verdaderamente aterradora… La interrupción del monzón suele ser incluso más violenta, si cabe, que su inicio, y así ocurrió durante la primera temporada tras mi llegada a la India. Fue realmente asombroso, y nunca dejaré de recordarlo hasta el último instante de mi existencia. ↩︎
xxiv:1 The Academy, 25 de octubre de 1884—14 de febrero de 1885. ↩︎
xxiv:2 Ibid., 31 de enero de 1885. ↩︎
xxv:1 Antigüedades Eranias, III, pág. 572. ↩︎
xxvi:1 Especialmente Sarcostemma intermedium, S. brevistigma, y S. viminale (o Asclepias ácido). Véase R. Roth, Zeitsch. de D. Morg. Jesús. volumen xxxv, pág. 681 segundos. ↩︎
xxvii:1 American Journal of Philology, vol. iii, págs. 391-410; Actas de la American Oriental Society, octubre de 1882, pág. xiv y siguientes. ↩︎
xxviii:1 O quizás la capa inferior que representa la tierra, siendo por así decirlo un símbolo de firmeza y seguridad. ↩︎
xxix:1 El profesor Max Müller ha tenido la amabilidad de enviarme varios pasajes de los Upanishads y Âranyakas, en los que âtman tiene el sentido de ‘cuerpo, tronco’, y suele explicarse en los comentarios de sarîra (âtmânah = sarîrâvayavâh, Brihadâr. Up. I, 1, 2, 7). El adverbio adhyâtmam, señala, siempre significa ‘con referencia al cuerpo’; cf. Taitt. Up. I, 7; Sat. Br. IV, 1, 3, 1, el presente volumen, p. 265, nota 1. ↩︎
xxxi:1 Véase Grassmann, Wörterbuch sv; M. Bergaigne, III, 334, toma este pasaje para proporcionar la etimología de la palabra. ↩︎