[pág. xiii]
El presente volumen completa la exposición teórica del ceremonial sacrificial, culminando así nuestra tarea. Los seis capítulos restantes del último libro del Brâhmana conforman el llamado Brihad-âranyaka, o gran tratado del bosque, que, como uno de los diez Upanishads primitivos, se incluye en la traducción del profesor F. Max Müller de estos antiguos tratados teosóficos, publicada en la presente serie. La parte de la obra contenida en este volumen constituye prácticamente la continuación de los primeros cinco kândas, mientras que los cinco libros intermedios se dedican a la consideración del Agnikayana, o construcción del altar sagrado de ladrillo, que se había reconocido como un paso previo importante al sacrificio del Soma. Las circunstancias que parecen haber conducido a esta distribución un tanto peculiar de las diferentes secciones de la obra se han explicado en la introducción del primer volumen de la traducción. Como se mostró allí, la inclusión del Agnikayana en el sistema sacrificial de los Vâgasaneyins, o teólogos de los Yagus Blancos, parece haber dado lugar a una definición definitiva de los textos sacrificiales del ritual ordinario, tal como se contienen en los primeros dieciocho adhyâyas del Vâgasaneyi-samhitâ, así como de la explicación dogmática de dicho ritual, tal como se da en los primeros nueve kândas del Satapatha-brâhmana. Es posible que partes considerables de las secciones restantes de ambas obras ya existieran, y muy probablemente ya existían, en la época de dicho asentamiento. Sin embargo, al estar excluidas del ceremonial regular, eran naturalmente más susceptibles a modificaciones y adiciones posteriores que las secciones anteriores, que se mantuvieron en uso constante. Mientras que el décimo kânda, incluido en el volumen anterior de la traducción, consistía en especulaciones sobre el altar sagrado del fuego, como representación de Purusha-Pragâpati y del cuerpo divino del Sacrificador —de ahí que ese libro se llame Agnirahasya, o misterio del altar del fuego—, el presente volumen contiene las secciones complementarias relacionadas con el ceremonial sacrificial propiamente dicho.
Los kândas undécimo y duodécimo se dedican principalmente a observaciones e instrucciones adicionales sobre la mayoría de los sacrificios tratados en los primeros cuatro kândas, especialmente a las ceremonias expiatorias y oblaciones en caso de contratiempos o errores durante la celebración, o a especulaciones esotéricas sobre el significado y el efecto místico de ciertos ritos. De esta manera, el undécimo libro trata los sacrificios de Luna Nueva y Luna Llena. las ofrendas estacionales (XI, 5, 2), el Agnihotra (XI, 5, 3; 6, 2), el sacrificio Soma (XI, 5, 5; 9), y el sacrificio animal (XI, 7, 2-8, 4); mientras que el duodécimo kânda trata del ‘Gavâm ayanam’—o la sesión sacrificial más común que dura un año, ofreciendo así un tema conveniente para extenderse sobre la naturaleza de Pragâpati, como el Año, o Padre Tiempo;—de ritos expiatorios adicionales para los sacrificios de Soma (XII, 6), y del Sautrâmanî, consistente en oblaciones de leche y licor espirituoso, supuestamente para obviar o eliminar los efectos desagradables de cualquier exceso en el consumo de jugo de Soma (XII, 7-9). Aunque las notas complementarias y las especulaciones sobre estos temas ceremoniales pueden ser algo inconexas y heterogéneas, ofrecen, sin embargo, buenas oportunidades para la introducción de material valioso e interesante. Es aquí donde encontramos el famoso mito de Purûravas y Urvasî (XI, 5, 1); y el de Bhrigu, hijo de Varuna, que ilustra vívidamente las nociones prevalecientes en la época sobre la retribución después de la muerte (XI, 6, 1), así como la importante leyenda cosmogónica del huevo de oro del que nace Pragâpati al comienzo de la evolución del universo (XI, 1, 6). De considerable interés son también los capítulos que tratan de la forma en que [p. xv] debe tratarse el cadáver del piadoso ejecutante del Agnihotra, u ofrenda diaria de leche (XII, 5, 1-2); de la iniciación y los deberes del estudiante brahmánico (XI, 3, 3; 5, 4); y, por último pero no menos importante, del estudio de los Vedas (XI, 5, 6-7) y sus textos subsidiarios, entre los que encontramos, por primera vez, los Atharvâṅgiras como una colección especial de textos recomendados para el estudio sistemático.
Con el comienzo del decimotercer kânda, volvemos a la exposición regular de una serie de grandes sacrificios, similares a los que se describen en los libros antiguos; el primero y más importante de ellos es el Asvamedha, o sacrificio del caballo. Al igual que el Râgasûya, o investidura de un rey, el Asvamedha no es un simple sacrificio ni una serie de ofrendas, sino una gran función estatal en la que el elemento religioso y sacrificial se entrelaza de forma estrecha y hábil con un variado programa de ceremonias seculares. Pero mientras que el Râgasûya era una ceremonia de estado a la que cualquier gobernante insignificante podía considerarse con derecho, el Asvamedha, por el contrario, implicaba una afirmación de poder y una exhibición de autoridad política como solo un monarca de supremacía indiscutible podría haberse aventurado sin exponerse a la humillación [1]; y, por lo tanto, su celebración debió ser un evento relativamente poco frecuente. Quizás, de hecho, se deba a este carácter excepcional del Asvamedha, más que al origen posterior de su tratamiento ritual y dogmático, que esta ceremonia se separara del Râgasûya, del cual uno naturalmente habría esperado que sucediera. Cabe destacar, a este respecto, que en el Anukramanî de Kâtyâyana al Vâgasaneyi-samhitâ, el término «khila», o suplemento, no se aplica a la sección del Asvamedha [2] (Adhy. XXII-XXV), mientras que las secciones subsiguientes se caracterizan claramente como tales. De hecho, sin embargo, el Asvamedha ha recibido un tratamiento muy desigual en los diferentes rituales. De las dos recensiones del Brâhmana de los sacerdotes del Rig-veda, el Aitareya-brâhmana no tiene en cuenta en absoluto el Sacrificio del Caballo, mientras que sus dos últimos libros (VII, VIII) —considerados generalmente como un suplemento posterior, aunque probablemente ya adjuntos a la obra en el tiempo de Pânini— se dedican principalmente a la discusión del Râgasûya. El Kaushîtaki-brâhmana, por otro lado, pasa por alto ambas ceremonias, cuya explicación solo la proporciona el Sâṅkhâyana-sûtra, junto con la de algunos otros sacrificios, en dos de sus capítulos (15 y 16), compuestos en estilo Brâhmana, y que se dice que fueron extraídos del Mahâ-Kaushîtaki-brâhmana [3]. En el Brâhmana principal de los sacerdotes Sâman, el Pañkavimsa-brâhmana, el Asvamedha, como trirâtra o triduo,Se trata en su lugar apropiado (XXI, 4), entre las Ahînas, o representaciones de varios días. En cuanto a los Yagus Negros, tanto el Kâthaka como el Maitrâya Samhitâ solo dan los mantras del Aşvamedha [4], a los que asignan prácticamente el mismo lugar en el ritual que en los Yagus Blancos. En el Taittirîya-samhitâ, por otro lado, los mantras están dispersos fragmentariamente a lo largo de los últimos cuatro kândās; Mientras que, con la excepción de un breve pasaje vidhi introductorio, también dado en el Samhitâ (V, 3, 12), todo el material exegético relacionado con esta ceremonia está contenido, de forma continua, en el Taittirîya-brâhmana (VIII y IX). Por último, en el Vaitâna-sûtra del Atharva-veda —sin duda una obra comparativamente tardía, aunque probablemente más antigua que el [p. xvii] Gopatha-brâhmana [5]\—, el Asvamedha se trata inmediatamente después del Râgasûya, y seguido por el Purushamedha y el Sarvamedha; Estas cuatro ceremonias se caracterizan al final como los sacrificios del Kshatriya [6] (medha).
En cuanto a la fase más temprana de la religión védica, no existe evidencia directa que demuestre que el sacrificio de caballos ya fuera una institución reconocida en esa época. Es cierto que dos himnos del Rig-veda (I, 162; 163) se refieren a dicho sacrificio [7], pero evidentemente pertenecen a las producciones más recientes [8] de dicha colección, aunque aún bastante alejadas de la época de las obras rituales más antiguas mencionadas. Sin embargo, dado que los sacrificios de animales generalmente no se mencionan en el Riksamhitâ [9], si bien hay motivos para creer que se practicaban comúnmente desde la antigüedad, esta ausencia de evidencia positiva anterior sobre el sacrificio de caballos no puede considerarse una prueba del origen posterior de dicha institución. Como se verá más adelante, existen suficientes indicios para demostrar que incluso los sacrificios humanos se practicaban en algún momento entre los arios de la India, al igual que entre sus parientes europeos. La idea fundamental que subyacía a esta práctica era, sin duda, la noción de que el hombre, como el ser vivo más elevado posible, no podía sino ser el obsequio más aceptable que se podía ofrecer a los dioses y, al mismo tiempo, el sustituto más apropiado del propio sacrificador humano. Por la misma razón, sin duda, solo los animales domésticos se consideraban aptos para el sacrificio; y entre estos, el caballo se consideraba naturalmente de rango inferior al hombre (Sat. Br. VI, 2, I, 2), aunque consideraciones de conveniencia práctica e incluso de distinción social podían impedir su uso para fines sacrificiales ordinarios.
En las especulaciones de los brahmanes, se atribuye un profundo significado místico al sacrificio del Caballo. En los dos últimos capítulos del «Misterio del Altar de Fuego» (Sat. Br, X, 6, 4, I; 4), el Ašvamedha —es decir, el propio caballo sacrificial— se asocia con el Arka, el nombre misterioso del fuego sagrado, como representante de Agni-Pragāpati, el Sol. El sacrificio del caballo se llama toro (XIII, 1, 2, 2), y el rey (XIII, 2, 2, 1), de los sacrificios, así como el caballo mismo es el más alto y perfecto de los animales [10] (XIII, 3, 3, 1; Taitt. Br. III, 8, 7; 8, 9, 1); se dice en particular que el caballo seleccionado para el sacrificio vale mil vacas (XIII, 4, 2, 1). La conexión del caballo sacrificial con «el señor de las criaturas» se explica, por supuesto, plenamente mediante la teoría de la identidad del sacrificio en general con Purusha-Pragâpati, analizada en la introducción a la parte IV de esta traducción. Por consiguiente, el caballo sacrificial pertenece a Pragpati, o mejor dicho, es de la naturaleza de Pragpati (prâgpatya); es más, como lo expresa el Taitt. Br. (III, 9, 17, 4), es una forma del propio Pragpati (pragpate rûpam asvah), y es, de todos los animales, el más conforme (anurûpatamah) a Pragpati. Por eso también, en el relato cosmogónico al comienzo de la sección Agnikayana (VI, 1, 1, 11), se representa al caballo como originado, inmediatamente después del Brahman (sabiduría sagrada) y Agni, directamente del huevo [p. xix] producido por Pragâpati a partir de las aguas cósmicas; mientras que, según otros relatos (VII, 5, 2, 6; XIII, 3, 1, 1), el caballo se originó del ojo de Pragâpati. Pero, puesto que la ofrenda también representa al oferente mismo, o más bien a su yo divino que lo espera en el otro mundo (XI, 1, 8, 6; 2, 2, 6), el caballo sacrificial también se identifica con el Sacrificador (yagamâno vâ asvah, Taitt. Br. III, 9, 17, 4) quien de ese modo obtiene la comunión del Señor de las criaturas y un lugar en su mundo (ib. III, 9, 20, 2).
Además de Pragâpati, hay, sin embargo, otra deidad que reclama la posesión del corcel sagrado; pues el caballo es el animal sacrificial de Varuna (Sat. Br. V, 3, 1, 5; VI, 2, I, 5; Taitt. Br. III, 9, 16, 1); es más, Varuna es incluso el señor de todo el ganado de una sola pezuña (Vâg. S. XIV, 30; Sat. Br. VIII, 4, 3, 13). Esta conexión del caballo con Varuna parece bastante natural, ya que este dios, como rey del cielo y defensor de la ley, es el representante divino del rey terrenal; De ahí que la Râgasûya, o ceremonia de coronación, se denomina consagración de Varuna (Sat. Br. V, 4, 3, 21; cf. II, 2, 3, 1). Por esta razón, la cebada también es sagrada para Varuna [11] (XIII, 3, 8, 5); y, en consecuencia, durante la misma ceremonia, el rey ofrece un puré de cebada a Varuna en casa de su Sûta, o auriga y heraldo; un caballo es el sacrificio por esta ofrenda (V, 3, I, 5). En los himnos védicos, esta asociación del dios Varuna con el noble cuadrúpedo encuentra una explicación fácil, aunque bastante común, en un fenómeno natural común: el caballo de Varuna no es otro que el fogoso corredor que recorre su curso diurno a través del arco celestial que todo lo abarca, la esfera de Varuna [12], el gobernante absoluto. Es en la [p. xx] forma del caballo que el Sol es alabado en el himno Rig-v. I, 163, recitado por el Hotri en el segundo día de Soma del Asvamedha, después de que el caballo haya sido conducido a la hoguera del sacrificio y al lugar del matadero [13]: «Cuando, primogénito (recién nacido), relinchaste, surgiendo del mar, o de la región vaporosa, alas de halcón y patas de ciervo—¡la grandeza digna de alabanza era innata en ti, oh corcel!» . . . 4. «Tres grilletes [14], dicen, son tuyos en el cielo, tres en las aguas, tres dentro del mar; y como Varuna, oh corcel, te me apareces, donde, dicen, está tu lugar de nacimiento más alto». Y puesto que, como en estos versos, las regiones superiores comúnmente se presentan a la vista del cantor védico bajo la apariencia de un mar celestial, Varuna también llega a ser visto como el representante divino de las aguas; mientras que el caballo, por la misma razón, se supone que surgió de las aguas. Por otra parte, de cualquier conexión del caballo sacrificial con Pragâpati, como de la teoría Pragâpati del sacrificio en general, claramente prefigurada en el Purusha-sûkta, y tan decididamente dominante durante el período Brâhmana,No se encuentra rastro alguno en los himnos anteriores. De hecho, si tenemos algún derecho a suponer que el sacrificio del caballo era conocido y practicado en épocas anteriores, difícilmente cabe duda de que el rey Varuna debió ser la deidad a la que se consagró principalmente esta víctima.
Las estrechas y naturales relaciones entre el sol y el cielo encuentran su expresión sagrada en la diada divina Mitra y Varuna. Si bien, a juzgar por la cantidad de himnos [p. xxi] dirigidos a ellos, individual o conjuntamente, esta pareja de deidades ocupa una posición algo subordinada en el panteón védico, existen razones para creer que constituyó un rasgo más prominente de una fase de creencias que trasciende el período reflejado en los himnos del Rig-veda. A juzgar por el carácter peculiar de estas deidades, cabría afirmar que quienes formaron concepciones religiosas como estas disfrutaron de un largo período de vida pacífica y un desarrollo intelectual normal. De ser así, la ocupación de la tierra de los siete ríos y la gradual migración hacia el este marcaron un punto de inflexión en el desarrollo de este pueblo ario. Pero, en cualquier caso, el marcado cambio de clima [15] y el estrecho contacto con tribus aborígenes de cultura inferior, junto con las nuevas condiciones de vida, difícilmente dejarían de influir considerablemente en el carácter del pueblo y modificar sus nociones religiosas y tendencias intelectuales. Así como, en sus luchas contra tribus hostiles, el pueblo naturalmente buscaría líderes de acción y audacia en lugar de gobernantes apacibles y justos, así también la violenta guerra de los elementos, que periódicamente convulsionaba los cielos en estas regiones, tras largas y angustiosas temporadas de calor y sequía, e infundía temor y terror en las mentes de los hombres, podría parecerles que requería un campeón celestial de una talla diferente al ecuánime y sereno Varuna; se necesitaría un líder divino de espíritu intrépido, e incluso feroz, para librar la batalla del adorador contra sus enemigos terrenales y sobrenaturales. Los arios védicos, en efecto, crearon un campeón así en la persona de Indra, el representante divino, por así decirlo, de sus reyes guerreros y el tema predilecto de sus canciones. Y junto a él, compartiendo con él los más altos honores —es más, incluso precediéndolo— encontramos al sacerdote divino, Agni, el fuego deificado del sacrificio, como representante de la luz celestial que todo lo penetra y todo lo sustenta; así como encontramos a Mitra, el sol, junto a Varuna, el dios del cielo que todo lo abarca. No es que Agni e Indra hubieran reemplazado por completo a Mitra y Varuna. Al contrario, todos estos dioses continúan compartiendo, en mayor o menor grado, el afecto de los cantores védicos. Y en lo que respecta a Varuna e Indra en particular, sus relaciones están bien expresadas por Vasishth cuando dice (Rig-v. VII, 82, 2; 5),que uno (Varuna) es ‘samrâg’ (gobernante universal, señor); y el otro (Indra) es ‘svarâg’ (gobernante autónomo, señor independiente); y que, desde el momento en que estos dos, por su poder, crearon a todos los seres del mundo, Mitra sirve a Varuna en paz, mientras que el poderoso (Indra) sale con los Maruts en busca de la gloria. Incluso en el ritual sacrificial, Mitra y Varuna siguen desempeñando un papel importante, ya que uno de los sacerdotes, el Maitrâvaruna, lleva su nombre, reciben diversas oblaciones y, al final de cada sacrificio de Soma, se les ofrece al menos una vaca estéril, aparentemente como víctima expiatoria por las deficiencias del sacrificio [16], lo que acentúa una vez más el carácter ético de estas deidades. No es de extrañar, por tanto, que, si bien Agni e Indra son comúnmente mencionados en los Brâhmanas como los representantes divinos de Brahman y Kshatra, o los poderes espiritual y político —el sumo sacerdote y el rey— respectivamente, lo mismo ocurre con Mitra y Varuna [17]; y los Maruts, que representan al pueblo llano, se asocian, por consiguiente, con Varuna, [p. xxiii] como su rey o gobernante (Sat. Br. II, 5, 2, 34), al igual que con Indra (II, 5, 2, 27). Por lo tanto, cabría esperar que Indra reivindicara la misma conexión especial [18] con el caballo sacrificial que la que se le concede a Varuna. La razón de que esto no sea así probablemente reside en que, en el período Brâhmana, la noción de que el caballo, al igual que el sol, se originó a partir de las aguas cósmicas se había consolidado tanto como la conexión tradicional —es más, incluso la identidad [19]— de Varuna con el elemento agua en general.Mientras que Agni e Indra son comúnmente mencionados en los Brahmanes como los representantes divinos de Brahman y Kshatra, o los poderes espiritual y político —el sumo sacerdote y el rey— respectivamente, lo mismo ocurre con Mitra y Varuna [17:1]; y los Maruts, que representan al pueblo llano, se asocian con Varuna, [p. xxiii] como su rey o gobernante (Sat. Br. II, 5, 2, 34), al igual que con Indra (II, 5, 2, 27). Por lo tanto, cabría esperar que Indra reivindicara la misma conexión especial [18:1] con el caballo sacrificial que la que se le atribuye a Varuna. La razón por la que probablemente este no sea el caso es que, en el período Brâhmana, la noción de que el caballo, como el sol, se originó a partir de las aguas cósmicas se había establecido tan firmemente como la conexión tradicional —incluso la identidad [19:1]\— de Varuna con el elemento agua en general.Mientras que Agni e Indra son comúnmente mencionados en los Brahmanes como los representantes divinos de Brahman y Kshatra, o los poderes espiritual y político —el sumo sacerdote y el rey— respectivamente, lo mismo ocurre con Mitra y Varuna [17:2]; y los Maruts, que representan al pueblo llano, se asocian con Varuna, [p. xxiii] como su rey o gobernante (Sat. Br. II, 5, 2, 34), al igual que con Indra (II, 5, 2, 27). Por lo tanto, cabría esperar que Indra reivindicara la misma conexión especial [18:2] con el caballo sacrificial que la que se le atribuye a Varuna. La razón por la que probablemente este no sea el caso es que, en el período Brâhmana, la noción de que el caballo, como el sol, se originó a partir de las aguas cósmicas se había establecido tan firmemente como la conexión tradicional —incluso la identidad [19:2]\— de Varuna con el elemento agua en general.
En cuanto a la conexión conjunta de Varuna y Pragâpati con el caballo de sacrificio, el Taitt. S. (II, 3, 12, 1) registra la siguiente leyenda que quizás tenga alguna relación con este punto: Pragâpatir Varunâyâsvam anayat, sa svâm devatâm ârkhat, sa pary adîryata, sa etam vârunam katushkapâlam apasyat, tam nir avapat, tato vai sa varunapâsâd amukyata, Varuno vâ etam g_rihn_âti yoऽsvam pratig_rihn_âti, yâvatoऽsvân pratig_rihn_îyât tâvato vârunâñ katushkapâlân nir vaped, Varunam eva svena bhâgadheyenopa dhâvati, sa evainam varunapâsân muñkati:—'Pragâpati condujo el caballo hasta Varuna: él Con ello, perjudicó su divinidad y sufrió una grave hidropesía. Vio el pastel de cuatro kapâla consagrado a Varuna y lo ofreció, liberándose así de su lazo; pues Varuna atrapa a quien toma un caballo —tantos caballos como pasteles de cuatro kapâla se le deben ofrecer—: uno se apresura a acercarse a Varuna con la parte que le corresponde, y V. lo libera de su lazo.
La interpretación de esta leyenda presenta, sin embargo, algunas dificultades. El Dr. Hillebrandt, «Varun y Mitra» (p. 64), traduce la primera frase como: «Pragâpati se alejó de Varun hasta [20]», «Pragâpati se llevó el caballo de Varun». Esto, sin duda, tendría más sentido, pero, por desgracia, la construcción de «nî» con el dativo en este sentido implicaría un claro solecismo. Sâyana, por otro lado, lo interpreta en el mismo sentido que nosotros, y explica que Pragâpati pierde su divinidad precisamente al entregar el caballo cuya deidad él mismo es [21]. Sin embargo, después se ve obligado a atribuir a «pratig_rihn_âti» la fuerza causal de «él hace que se lo quiten, lo entrega», lo cual es claramente imposible. Pero sea cual sea la interpretación correcta de la cláusula inicial, parece claro, en todo caso, que el caballo sacrificial se representa en la leyenda como sufriendo un cambio de propiedad de una deidad a otra.
Cuando se compara el ceremonial del Asvamedha, tal como se expone en el Brâhmana, con las indicaciones rituales contenidas en los dos himnos ya mencionados, sorprende el marcado contraste entre ambos. Mientras que, solo en el día central del Asvamedha, el ritual requiere la inmolación de no menos de 349 víctimas atadas a veintiún estacas (p. 311, n. 1) —sin contar dos grupos de once víctimas Savanîya (p. 383, n. 3) añadidas posteriormente— los himnos (I, 162, 2-4; 163, 12) parecen mencionar solo dos víctimas, a saber, el propio caballo y un macho cabrío. Este último animal, que debe preceder al caballo cuando se conduce al terreno de sacrificio (y a la estaca), y que [p. xxv] debe ser sacrificado primero para llevar las buenas nuevas del sacrificio a los dioses, en un lugar se hace referencia como la parte de Pûshan, y en otro como el que va hacia el querido asiento de Indra y Pûshan [22]. Sin embargo, Sâṅkhâyana (Srautas. XVI, 3, 27-30) toma estas declaraciones del Rishi para referirse a dos machos cabríos diferentes, ambos incluidos entre las víctimas atadas a las extremidades del caballo, a saber, uno, sagrado para Pûshan, atado a la frente, y otro, sagrado para Indra y Pûshan, sujeto al ombligo del caballo [23]. Las víctimas correspondientes del ‘paryaṅgya’ reconocidas por el Maitrâyanî Samhitâ (III, 13) y el Yagus Blanco (Vâg. S. XXIV, 1), por otro lado, son un macho cabrío de cuello negro para Agni, atado a la frente, y uno negro o gris (syâma), atado al ombligo, y consagrado por una autoridad a Pûshan, y por la otra a Soma y Pûshan. Pero, curiosamente, la escuela Taittirîya (Taitt. Br. III, 8, 23; Âp. Sr. XX, 13, 12) reconoce no solo las dos víctimas del Sâṅkhâyana, sino también la de Agni; Mientras que en cuanto a las demás víctimas, también difiere considerablemente de las demás escuelas del Yagur-veda. Dado, pues, que hay tan poco consenso sobre estos puntos, incluso entre las diferentes ramas del mismo Veda, es difícil obviar la inferencia de que, al menos en este aspecto, no hubo continuidad en la práctica ritual desde la época de esos dos himnos. En cuanto a los demás puntos a los que se alude, se hace referencia al macho cabrío y al caballo [p. xxvi] como conducidos tres veces de acuerdo con la ordenanza sagrada. Ahora bien, esta ceremonia es completamente ajena a la práctica posterior de los sacrificios de animales. Por consiguiente, Sâyana la interpreta como una referencia al rito de 'paryagnikarana,o llevar fuego alrededor de las víctimas [24]; pero el texto del pasaje evidentemente no admite tal interpretación; y, además, en Rigv. X, 155, 5, aparentemente se menciona que primero se condujo a la vaca sacrificial y luego se le llevó fuego. Por lo tanto, es más probable que las víctimas fueran obligadas a rodear el fuego, o el fuego y la hoguera juntos.
Además, la alusión a los pas-u-puro-dâs, o pasteles ofrecidos junto con las víctimas, así como a los dos paños y la pieza de oro colocados en el suelo, como en la práctica posterior, para que el caballo muerto se tumbara sobre ellos, podría sugerir que incluso entonces este sacrificio no se realizaba de forma tan sencilla, sino más acorde con el ceremonial posterior de lo que las escasas alusiones en los himnos podrían hacer suponer. En cualquier caso, probablemente no nos equivocaremos al suponer que, desde el principio, la celebración del sacrificio del caballo debió estar asociada a cierto ceremonial de carácter puramente secular y popular. Incluso en la época del ritual plenamente desarrollado, esto era casi con certeza así, en mayor medida de lo que parece a partir de la exposición que se da en los Brahmanes y Sutras, que, de hecho, se centran principalmente en el aspecto religioso del ceremonial. Por esta razón, reviste gran interés la descripción del sacrificio del caballo que se da en el Âsvamedhika-parvan del Mahâbhârata, donde se hace mucho más hincapié en el aspecto popular y caballeresco de esta observancia religiosa. Aunque este relato épico proviene manifiestamente de un período muy posterior [25], en general parece presentar los rasgos tradicionales de esta ceremonia real, embellecidos sin duda por el ejercicio de esa fantasía poética a la que la ocasión tan fácilmente se presta.
Al finalizar la gran guerra entre los príncipes Pândava y Kaurava, Yudhishthira, tras haber ascendido al trono de sus padres, decidió realizar el sacrificio del caballo, calculado para purificarse de toda culpa [26] incurrida por la masacre de sus parientes Kaurava. Tras ser iniciado el día de la luna llena de KâKaitra (inicio de la primavera), «el rey, vestido con una prenda de lino (? seda) y la piel de un antílope negro, con un bastón en la mano, una corona de oro y una placa redonda de oro [27] alrededor del cuello, resplandecía como un segundo Pragâpati en el culto sagrado». El corcel elegido [28], de color blanco y negro como el gamo negro, es entonces conducido y liberado por el mismísimo sabio Vyâsa; y ese modelo de perfección caballeresca, Arguna, el segundo hermano del rey, es designado para custodiar a la inestimable víctima durante su año de vagabundeo. En consecuencia, parte tras ella en su carroza uncida con corceles blancos, acompañado por una escogida guardia personal [29], entre el regocijo y las fervientes bendiciones de todo Hastinâpura: hombres, mujeres y niños. Así, seguido por su escolta marcial, el noble corcel vaga a su antojo por las tierras [p. xxviii] sobre la cual el rey Pândava reclama soberanía —es decir, toda la India de mar a mar—, primero avanzando hacia el este, luego girando hacia el sur a lo largo de la costa oriental hasta el extremo de la península, y finalmente de nuevo hacia el norte, en su camino de regreso, por la costa occidental. Una y otra vez, los intentos decididos de impedir su avance, o incluso de capturarlo y retenerlo como preciado trofeo y símbolo de la independencia nacional, son repelidos con éxito por el intrépido hijo de Prithâ; pero, consciente de las órdenes de su hermano, perdona la vida a los reyes y príncipes que se le oponen y, tras obtener su sumisión, los invita a asistir al sacrificio del caballo en Hastinâpura. Por otro lado, no aceptar el desafío que implicaba el avance del caballo se consideraba un signo de debilidad o cobardía. Así, el rey de Manipura es severamente censurado por Arguna por recibirlo con humildad, acompañado únicamente por brahmanes y con regalos para ofrecer al intruso, diciéndole que lamentablemente había abandonado su condición de kshatriya y actuado como una mujer. Finalmente, la noticia de la llegada del caballo llega al rey, e inmediatamente se hacen los preparativos para preparar el terreno del sacrificio y proporcionar alojamiento, a escala real, a los numerosos invitados que se esperaba que presenciaran la ceremonia.Se reúnen ejemplares de todas las especies animales disponibles para servir como víctimas [30] junto con el caballo sagrado; y los dialécticos, [p. xxix] deseosos de vencerse mutuamente, se reúnen para discutir la naturaleza y el origen de las cosas. Finalmente llega Arguna y, tras recibir una entusiasta bienvenida, «reposa como un marinero que ha llegado a la orilla tras cruzar el océano». Entonces comienza la celebración del sacrificio, cuyo esquema general, como se describe en la epopeya [31], se corresponde fielmente con el ceremonial ordinario. Las principales diferencias residen en la forma y el material del altar, descrito como triangular, como el ave celestial Garuda, y compuesto por un tronco de dieciocho codos y hecho, al igual que las alas, de ladrillos de oro; la estructura, por lo tanto, brilla como el altar de Daksha Pragâpati. Concluido el sacrificio, se celebra un gran festival público para el cual se ofrecen montañas de comida y dulces, ríos de bebidas espirituosas y otras, y lagos de ghee. El festín continúa día y noche hasta que todos se sacian; un festival, de hecho, del que, según el poeta, la gente seguía hablando durante su día.
De la fantástica narración de las hazañas marciales de Arguna mientras seguía a su preciosa carga, uno no podría, por supuesto, aventurarse a sacar ninguna conclusión sobre el tipo de aventuras que el caballo sagrado pudo haber experimentado, en tiempos del Brâhmana, durante el período de su vagancia. Por regla general, sin embargo, el animal, vigilado de cerca, probablemente no se alejaría mucho del lugar donde se realizaría el sacrificio; y aunque a sus guardianes no se les permitía en ningún momento obligarlo a desandar sus pasos, podrían haber tenido poca dificultad en mantenerlo dentro de cierta zona de pasto. De hecho, con ocasión del Asvamedha [32] del rey Dasaratha, descrito en el primer canto del Râmâyana, no se menciona en absoluto [p. xxx] algo que le hubiera ocurrido al caballo durante su tiempo de gracia. El recurso mencionado en el Brâhmana (XIII, 4, 2, 5) de enviar cien caballos cansados junto con el caballo para hacerle compañía sin duda, por regla general, sería un freno suficiente; pero dado que ni el Taitt. Brâhmana ni el Sâṅkhâyana aluden a este recurso, probablemente se trate de una sugerencia práctica más que de una orden positiva. Que el caballo destinado al sacrificio no siempre estaba a salvo de ataques violentos [33] se desprende claramente de las instrucciones dadas en el Brâhmanas sobre qué hacer en caso de que los enemigos se apoderaran de él [34]. Aún más contundentes, a este respecto, son las estrofas citadas en nuestro Brâhmana (XIII, 5, 4, 21. 22): «Satânîka Sâtrâgita se apoderó de un caballo de sacrificio en las cercanías, el sacrificio de los Kâsis, así como Bharata (se apoderó del) de los Satvats. El poderoso Satânîka, habiendo apoderado, en las cercanías, del caballo blanco de sacrificio de Dhritarâshtra, mientras vagaba a su antojo en su décimo mes [35], el hijo de Satrâgita realizó el sacrificio Govinata». Sin embargo, por regla general, la suerte del caballo errante sin duda dependería en gran medida de las circunstancias personales. Mientras que un gobernante fuerte que ya había hecho sentir su poder entre sus vecinos probablemente correría poco riesgo de que su víctima consagrada fuera secuestrada, incluso si esta se extraviara de las fronteras de su amo, un príncipe con mayores pretensiones que recursos podría tener muchas dificultades para asegurar la seguridad de su caballo, incluso si se mantenía dentro del territorio que gobernaba. En cualquier caso, sin embargo, la captura de la noble bestia sin duda [p.xxxi] causar no poca mala sangre y podría conducir a complicaciones y luchas no menos graves que las ocasionadas por la vaca de Vasishtha o, en la leyenda irlandesa, por el toro marrón de la reina Medb (Mab) de Connaught.
Si bien el relato épico del Asvamedha presenta una ilustración instructiva, aunque extravagante, de posibles sucesos durante el período preliminar del sacrificio, algunos elementos del ceremonial sobre los cuales habría sido aceptable mayor información se ignoran por completo. Dos de ellos, al menos, cabría esperar encontrar mencionados, dado su interés especial para los chatrias: la práctica de un brahmán y un chatria tocando el laúd, cantando [36], mañana y noche, estrofas compuestas por ellos mismos en honor al rey; y la llamada «leyenda giratoria» (XIII, 4, 3, 1 ss.) relatada por el Hotri, en un ciclo de diez días durante todo el año. Es especialmente en relación con este último punto que las declaraciones de las obras ritualísticas podrían haberse complementado con ventaja. Durante el ciclo de diez días, se asume que un dios diferente, o algún personaje mítico, reina cada día sucesivo, con una clase especial de seres asignados como súbditos, y un conjunto de textos como su Veda, del cual se recita una sección. Sin embargo, a partir de los detalles proporcionados, sigue siendo incierto si alguna leyenda relacionada con la deidad respectiva se relató realmente; mientras que sobre la forma y la naturaleza de algunos de los textos especificados —como la sarpavidyâ (ciencia de las serpientes), la devaganavidyâ (demonología) y la mâyâ (o asuravidyâ, arte mágico)—, sabemos prácticamente nada. Es más, incluso respecto a los Itihâsas y los Purânas, que también figuran como textos distintos, sería bienvenido un conocimiento adicional. Y aunque respecto a algunas de las divinidades a las que se refiere el Hotri podría haber inventado fácilmente algún tipo de relato corto, otras habrían requerido cierto ingenio, a menos que dispusiera de materiales distintos a los que tenemos acceso. Sin embargo, por regla general, las leyendas de este tipo parecen haber sido de la descripción más simple posible, como se desprende de los detalles sobre los ‘Nârâsamsâni’, o recitales en alabanza de hombres (piadosos), que, según Sâṅkhâyana (XVI, 11), sustituyen a la ‘leyenda giratoria’ en el ciclo de diez días del Purushamedha. Los recitales del Hotri en esa ocasión consisten simplemente en ciertos versos o himnos del Rig-veda, generalmente celebrando la generosidad de algún mecenas hacia su sacerdote, precedidos de una breve declaración que, al parecer, consiste simplemente en una paráfrasis en prosa de los respectivos versos recitados posteriormente. Este último conjunto de recitaciones y leyendas, por lo tanto, consiste íntegramente en material tomado del Rig-veda o basado en él.que es, de hecho, la fuente apropiada a la que el sacerdote Hotri recurre para sus recitaciones. Las recitaciones requeridas para el Asvamedha, por otro lado, consisten en material extraído no solo de los tres Vedas más antiguos, sino también de los Atharvans y Angiras, cuyos nombres combinados generalmente conforman la antigua designación de los himnos y conjuros del Atharva-veda, mientras que aquí se toman por separado como si aún representaran dos colecciones diferentes de textos; es más, los materiales, como hemos visto, incluso se extraen de otras fuentes, probablemente aún posteriores [36]. Esta circunstancia, sumada al hecho de que los textos del Yagus Negro no mencionan este elemento del ceremonial [37], bien podría hacer sospechar su introducción comparativamente tardía en el ritual del Asvamedha; Aunque, por supuesto, esto no haría menos extraño que no se hiciera ninguna alusión, en el relato épico, a este, de ninguna manera, el rasgo menos interesante de la representación. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la mente del poeta estaba evidentemente más interesada en relatar las maravillosas hazañas [p. xxxiii] del arquero semidivino en tierras extranjeras que en registrar los ritos que se repetían regularmente y que se realizaban, mientras tanto, en casa, en presencia del mismísimo sacrificador real. Incluso en los casos en que el caballo se mantenía a una distancia conveniente del recinto sacrificial durante todo el año, sus guardianes, en parte de sangre real, difícilmente habrían tenido la oportunidad de asistir a la celebración de estos ritos. Aunque el carácter popular de algunos de estos ritos, así como ciertas expresiones utilizadas en conexión con la “leyenda giratoria”, llevarían a suponer que estaban destinados a ser presenciados al menos por representantes de las diversas clases de la población.Tenga en cuenta que la mente del poeta evidentemente estaba más interesada en narrar las prodigiosas hazañas [p. xxxiii] del arquero semidivino en tierras extranjeras que en registrar los ritos que se realizaban regularmente, mientras tanto, en casa, en presencia del mismísimo sacrificador real. Incluso en los casos en que el caballo se mantenía a una distancia conveniente del recinto sacrificial durante todo el año, sus guardianes, en parte de sangre real, difícilmente habrían tenido la oportunidad de asistir a la celebración de estos ritos; aunque el carácter popular de algunos de estos ritos, así como ciertas expresiones utilizadas en relación con la «leyenda giratoria», llevarían a suponer que estaban destinados a ser presenciados al menos por representantes de las diversas clases de la población.Tenga en cuenta que la mente del poeta evidentemente estaba más interesada en narrar las prodigiosas hazañas [p. xxxiii] del arquero semidivino en tierras extranjeras que en registrar los ritos que se realizaban regularmente, mientras tanto, en casa, en presencia del mismísimo sacrificador real. Incluso en los casos en que el caballo se mantenía a una distancia conveniente del recinto sacrificial durante todo el año, sus guardianes, en parte de sangre real, difícilmente habrían tenido la oportunidad de asistir a la celebración de estos ritos; aunque el carácter popular de algunos de estos ritos, así como ciertas expresiones utilizadas en relación con la «leyenda giratoria», llevarían a suponer que estaban destinados a ser presenciados al menos por representantes de las diversas clases de la población.
Las disposiciones rituales del Purushamedha, o sacrificio humano, que el Brâhmana trata a continuación, parecen haberse desarrollado a partir de las del Asvamedha. Sus tres primeros días de Soma son esencialmente iguales a los tres días del sacrificio del caballo, salvo en la diferencia de víctimas del segundo día. A estos, las autoridades del Yagur-veda Blanco —y aparentemente también las del Yagus Negro [37]— añaden dos días más, mientras que el Sâṅkhâyana-sûtra [38], por otro lado, solo reconoce un día adicional. Al igual que el Vaitâna-sûtra, Sâṅkhâyana también difiere de las demás autoridades al otorgar un carácter completamente distinto al rasgo central de esta representación, ya que la convierte en un auténtico sacrificio humano en lugar de uno meramente simbólico. Por lo tanto, esta diferencia de teoría reviste un interés particular, ya que implica la cuestión de hasta qué punto se puede rastrear la práctica de los sacrificios humanos en la India [39]. Que tales sacrificios se practicaran [p. xxxiv] en épocas antiguas queda claramente demostrado por sus inconfundibles rastros en las obras rituales; pero en este sentido, la India solo comparte una costumbre que en su momento fue casi universal. La pregunta que principalmente nos interesa aquí es si esta práctica aún se mantenía en la época que nos ocupa. Ahora bien, en cuanto a los textos del Yagur-veda —es decir, los libros de texto del sacerdote sacrificial κατ᾽ ἐξοχήν—, parece bastante claro que ya no reconocen el sacrificio de seres humanos; y lo mismo puede decirse de la literatura ritualista restante, con la excepción de las dos obras mencionadas anteriormente sobre este sacrificio en particular. Dado que los puntos relacionados con esta cuestión son muy escasos, podemos repasarlos brevemente aquí.
En primer lugar, la historia de Sunahsepa, que se recita en el sacrificio de Râgasûya [40] y que ya se ha tratado varias veces [41]. El rey Hariskandra, sin hijos, reza a Varuna para que le conceda un hijo, jurando sacrificarlo al dios. Nace un hijo, al que llama Rohita; pero, a pesar de las reiteradas exigencias del dios, el cumplimiento del voto se pospone constantemente; hasta que finalmente el joven, tras ser investido con una armadura, se entera del destino que le aguarda. Sin embargo, se niega a ser sacrificado y huye al bosque. El rey sufre hidropesía; y el hijo, al enterarse, se apresura a regresar a casa para salvar a su padre. En el camino, se encuentra con Indra, quien lo incita a vagar, y así lo hace durante un año. Esto se repite cinco veces. En el sexto año, el príncipe, mientras vaga por el bosque, se encuentra con un brahmán hambriento, Agîgarta, que vive allí con su esposa y sus tres hijos, y que accede a venderle a uno de ellos por cien vacas para que sirva de rescate a Varuna. Como el brahmán desea conservar a su hijo mayor, mientras que la madre se niega a separarse del menor, la decisión recae en [p. xxxv] el segundo niño, llamado Sunahsepa. Rohita regresa con su padre, quien, al enterarse de la transacción, propone a Varuna ofrecer al joven brahmán en lugar de su hijo. El dios, considerando a un brahmán mejor que a un kshatriya, consiente el intercambio y ordena al rey realizar el sacrificio Râgasûya y convertir al joven en la víctima principal del Abhishekanîya, o día de la consagración. Cuatro renombrados Rishis ofician como sacerdotes ofrendantes, pero cuando el sacrificio humano está a punto de consumarse, nadie se compromete a atar a la víctima. El propio padre del niño, Agîgarta, se ofrece entonces a hacerlo por otras cien vacas; y posteriormente incluso se compromete a sacrificar a su hijo por una recompensa similar. Pero cuando el pobre muchacho ve a su propio padre acercándose a él, afilando su cuchillo, y se da cuenta de que realmente va a ser asesinado, «como si no fuera un hombre», piensa en invocar la ayuda de los dioses; y estos lo remiten sucesivamente de uno a otro, hasta que, al recitar tres versos en alabanza de Ushas, la Aurora, se libera de sus cadenas, mientras que el rey se libera de su enfermedad. Posteriormente, uno de los cuatro sacerdotes, el sabio real Visvâmitra, recibe a Sunahsepa como su hijo, otorgándole el nombre de Devarâta (Teodoto).y se niega a entregárselo a Agîgarta; y cuando este último le pide a su hijo que regrese con él y no abandone a su raza ancestral, responde: «¡Lo que nunca se ha encontrado ni siquiera entre los Sûdras!, se te ha visto con un cuchillo en la mano, y has tomado trescientas vacas para mí, ¡oh, Angiras!». Y cuando su padre confiesa su culpa y le promete entregarle el ganado, responde de nuevo: «Quien una vez ha obrado mal cometerá otro pecado; no has abandonado las costumbres de un Sûdra: lo que has hecho es irremediable»; y «es irremediable», repite Visvâmitra, quien entonces lo adopta formalmente como su hijo.
Esta leyenda [42], lejos de atestiguar la existencia [p. xxxvi] de sacrificios humanos como una práctica generalmente reconocida en la época en que se originó, parecería más bien señalar este caso particular como excepcional. Pues, de no ser así, ¿cómo es posible que los cuatro sumos sacerdotes del rey —quienes, si los hubo, debieron ser considerados maestros consumados de la ciencia sacrificial— se negaran a asistir a la inmolación de la víctima humana ordenada por la deidad, dejando que la realizara la mano impura del desdichado padre? Pero hay otro rasgo de la historia que sin duda resulta muy peculiar. ¿Por qué el rey sin hijos rezaría por el nacimiento de un hijo solo para sacrificarlo? El santo sabio Nârada le ha ordenado que lo haga: ¿debe uno entonces entender que el consejo del sabio, así como el consentimiento de Varuna, se dan simplemente para probar la fe y la veracidad del rey? Si es así, el caso es similar al del sacrificio de Abraham en la tierra de Moriah, solo que la fe del rey demuestra ser menos intensa y exaltada, tal vez más humanamente pusilánime, que la del patriarca judío. Pero el rasgo más llamativo de la leyenda es, sin duda, el papel que desempeña en ella el padre antinatural; y este rasgo parece, de hecho, impartir al relato algo del carácter de una representación alegórica del contraste entre una fase bárbara (y tal vez anterior) y una más civilizada de la vida y el sentimiento moral [43]. A este respecto, dos puntos merecen ser notados, a saber, la tosquedad de los nombres sinónimos (‘cola de perro’) de los tres hijos del Brâhman [44]; y el hecho de que este último pertenece al linaje de Aṅgiras, un nombre íntimamente asociado con los ritos supersticiosos [p. xxxvii] [45] por un lado, y con el ritual del altar del fuego [46] por el otro.
Ahora bien, es precisamente en relación con la construcción del altar de fuego donde se encuentra el rastro más claro e inconfundible de una antigua práctica de sacrificios humanos, o más bien, de la matanza de hombres con fines sacrificiales. Al colocar la capa inferior del altar, se coloca en ella la bandeja que el sacrificador había usado para transportar el fuego sagrado durante un año, con las cabezas de los cinco animales sacrificiales reconocidos [47] —hombre, caballo, buey, oveja y cabra— colocadas en ella para dar estabilidad al altar (Sat. Br. VII, 5, 2, I ss.). En un pasaje anterior del Brâhmana [48] (I, 2, 3, 6 ss.), donde se analiza el valor relativo de los materiales no animales para ofrendas y los cinco animales de sacrificio, se afirma que, mientras los dioses utilizaban uno tras otro de estos animales, la esencia sacrificial pasaba gradualmente de uno a otro, inutilizando así el anterior para el sacrificio, hasta que finalmente pasó a la tierra, de donde pasó al arroz y la cebada que posteriormente se usaron para los platos de sacrificio. El significado general de este pasaje parece indicar una tendencia gradual a sustituir los animales inferiores por los superiores, y finalmente las ofrendas vegetales por animales; aunque, de hecho, los animales continuaron siendo comúnmente sacrificados en épocas posteriores. En cuanto a las cabezas de las cinco víctimas, el autor posteriormente (VI, 2, 1, 37 ss.) hace algunas observaciones adicionales que demuestran con creces que sus declaraciones anteriores se referían únicamente a la práctica tradicional, la cual, sin embargo, ya no se usaba en su época, y probablemente no lo había sido durante generaciones pasadas. Menciona varios recursos adoptados por algunos sacerdotes con el fin de mantener al menos cierta semblanza de la antigua costumbre, a saber, ya sea mediante la obtención de cabezas reales de alguna fuente, o mediante el uso de cabezas de oro o arcilla; pero son descartados sumariamente como falsificaciones profanas y fraudulentas. y el autor luego comenta de manera un tanto vaga y diplomática que ‘uno puede matar a esas cinco víctimas en la medida en que uno pueda (o esté inclinado) a hacerlo, porque Pragâpati fue el primero en matarlas, y Syâparna Sâyakâyana el último, y en el intervalo también la gente solía matarlas; pero en la actualidad la gente mata solo (una de [49]) esas dos, el (cabra) para Pragâpati, y el otro para Vâyu’; después de lo cual procede a explicar en detalle la práctica que entonces se usaba comúnmente. Más adelante (VII, 5, 2, 1 seqq.), el Brâhmana expone de la manera usual las fórmulas utilizadas en el procedimiento tradicional, y teóricamente aún disponible, aunque en la ejecución real tal vez sólo se murmurarían las fórmulas relacionadas con las cabezas particulares [50] utilizadas.
Mientras que el Yâgñavalkya, al menos en teoría, aborda con cierta cautela este rasgo de la costumbre tradicional, los teólogos del Yagus Negro [51] adoptan una postura algo más audaz. De hecho, es evidente que parte de la censura de nuestro Brâhmana se dirige contra esta antigua escuela de ritualistas. Pues, aunque ellos también permiten, como práctica alternativa, el uso de un juego completo de cinco cabezas, no mencionan que se mate a un hombre para este propósito, sino que exigen que se compre la cabeza de un muerto por veintiún habas [52], que luego se coloca contra un hormiguero con siete agujeros para reabastecerla con los siete «aires vitales de la cabeza»; Tras lo cual se deben cantar tres estrofas relacionadas con Yama a su alrededor para redimirlo del dios de la muerte. Además de los cuatro animales, también debe haber un macho cabrío consagrado a Pragâpati, cuya ofrenda completa el sacrificio animal [53]. En esta escuela también [54], la práctica común, sin embargo, es matar solo un macho cabrío para Vâyu Niyutvat, y usar su cabeza para ponerla en la olla colocada en la capa inferior del altar. En cuanto al ritual del Rig-veda, el Kaushîtaki-brâhmana, como señaló el profesor Weber, permite elegir entre un macho cabrío para Pragpati y uno para Vâyu; Mientras que el Sâṅkhâyana-sûtra, curiosamente, añade nuevamente el curso alternativo de utilizar el conjunto de cinco cabezas.
El mismo erudito ha llamado la atención sobre otro rito en la ceremonia sacrificial que, en su opinión, muestra claros rastros de sacrificio humano. En el baño purificatorio al final del Asvamedha, el sacrificador debe ser purificado de cualquier culpa que haya cometido contra Varuna mediante una oblación hecha a Gumbaka (Varuna) sobre la cabeza calva de un hombre con ciertos rasgos repulsivos, mientras permanece de pie en el agua. A estos detalles, tal como se exponen en la presente obra (XIII, 3, 6, 5), el Taitt. Brâhmana (III, 9, 15), y el Sûtra de Kâtyâyana (XX, 8, 16), —Sâṅkhâyana (XVI, 18) [p. xl] añade detalles adicionales, a saber, que el hombre debe ser un Brâhmana de la familia Âtreya, comprado (o alquilado) por mil vacas, y que debe entrar en el río hasta que el agua le llegue a la boca. Ahora bien, el profesor Weber opina que esta ceremonia carecería de sentido si el hombre no se hubiera ahogado realmente. Sin embargo, no veo la necesidad de esta suposición, ya que incluso una interpretación puramente simbólica de la ceremonia le otorgaría todo el significado del acto real. Es indudable que los textos de Yagus no contienen nada que haga sospechar que el hombre se ahogó; pero incluso la afirmación de Sâṅkhâyana de que el agua fluirá hacia su boca probablemente solo sugiera la proximidad y la semejanza de la muerte por ahogamiento. De lo contrario, la oblación difícilmente podría haberse realizado de forma decorosa. Además, Sâṅkhâyana afirma que, tras completar la oblación, «lo expulsan, pensando que así se expulsa la culpa de los marginados de la aldea [55]». Aquí, el verbo «nih-sidh» difícilmente podría haberse usado si el hombre fuera a ser empujado más profundamente en el agua. Lo que probablemente significa es que el hombre sería expulsado del agua, y posiblemente también de la aldea, para vivir una vida de anacoreta en el bosque.
Si ahora dirigimos nuestra atención al Purushamedha, o ‘sacrificio humano’ propiamente dicho, encontramos que los textos Yagus, en la medida en que abordan esta ceremonia [56], la tratan como [p. xli] una representación puramente simbólica. Un gran número de hombres y mujeres, aparentemente destinados a representar a todas las clases de la comunidad, son atados a once postes de sacrificio, y después de que se hayan realizado sobre ellos los ritos necesarios, que concluyen con el ‘paryagnikarana’ —o la colocación de fuego alrededor de las oblaciones—, todos son liberados; el sacrificio entonces procede con la ofrenda del conjunto de once víctimas animales. Es evidente que la ceremonia en esta forma, con su elaborada y pedante selección de víctimas humanas simbólicas, no puede reivindicar una gran antigüedad; La única pregunta es si no ha llegado a sustituir a alguna otra forma de sacrificio humano. Ahora bien, tras la exposición de los hechos, sería fútil negar que la existencia, en algún momento, de una forma simple de sacrificio humano no solo es completamente posible, sino de hecho altamente probable; y no sería más de lo que cabría esperar si tal práctica hubiera con el tiempo revuelto el sentido moral de las clases más refinadas de la comunidad [57], tal como ocurrió, hace poco más de cien años, con la práctica, apenas menos odiosa, de la quema de brujas en tierras cristianas.
La práctica de los sacrificios humanos parece, sin embargo, recibir evidencia aún más directa e inequívoca que los hechos mencionados hasta ahora, a partir del ceremonial del Purushamedha, tal como se expone en los Sâṅkhâyana y Vaitâna Sûtras. Si esta evidencia se ha reservado para el final, se debe a que parece haber razones para creer que, tal como se presenta en dichas obras, el sacrificio nunca se realizó realmente, y probablemente nunca se pretendió realizarlo, sino que se trata de un mero esquema teórico destinado a completar el sistema sacrificial. La importancia del tema, sin embargo, hace deseable que examinemos con mayor detenimiento el procedimiento del «sacrificio humano», tal como se expone en esos dos Sûtras.
[pág. xlii]
Saṅkh. XVI, 10, 1. Pragâpati, tras ofrecer el Asvamedha, contempló el Purushamedha: lo que no había obtenido mediante el Asvamedha, todo eso obtuvo mediante el Purushamedha [58]; y así también ahora el sacrificador, al realizar el Purushamedha, obtiene con ello todo lo que no había obtenido mediante el Asvamedha. 2, 3. Se realiza aquí toda la ceremonia del Asvamedha; y una adición a esta. 4-8, Primeras oblaciones a Agni Kama (deseo), A. Dâtri (el dador) y A. Pathikrit (el hacedor de caminos). 9. Tras comprar a un brahmán o un chatria por mil vacas y cien caballos, lo libera durante un año para que haga lo que quiera, excepto en lo que respecta a la castidad. 10. Y lo protegen como corresponde. 11. Durante un año se ofrecen ofrendas diarias a Anumati (aprobación), Pathyâ Svasti (éxito en el camino) y Aditi. 12. Estas tres ofrendas diarias se ofrecen a Savitri [59] en orden inverso. 13. Según leyendas recurrentes, el Hotri recita el Nârasamsâni… —XVI, II, 1-33 enumeran los Nârasamsâni [60], junto con los respectivos pasajes védicos.—XVI, 12, 1-7. Hay veinticinco estacas, cada una de veinticinco codos de largo… y veinticinco víctimas de Agnîshomîya. 8. De los (tres) días de Asvamedha, el primero y el último (se celebran aquí). 9-11. El segundo (día) es un pañkavimsa-stoma… 12. El Hombre, un Gomriga y un macho cabrío sin cuernos (sin cuernos): estos son los Prâgâpatya [61] (víctimas). 13. Un Bos Gaurus, un Gayal, un alce (sarabha), un camello y un Mâyu Kimpurusha (mono chillón) son los anustaranâh. 14-16. Y las (otras) víctimas en grupos de veinticinco para las veinticinco deidades estacionales… 17. Tras hacer que el Hombre adornado huela (bese) el lugar del canto, (se dirige a él) con los once versos (Rig-v. X, 15, 1-11) sin ‘om’: ‘Arriba se elevarán (los Padres dignos de Soma), los inferiores, los superiores y los del medio’. 18. Los versos de Âprî son ‘Agnir mrityuh’… 20. Luego extendieron una tela roja, tejida con hierba kusa, para que el Hombre se recostara. 21. El Udgâtri se acerca al Hombre asfixiado con (el canto de) un Sâman a Yama (el dios de la muerte).—XVI, 13, 1. El Hotri con (la recitación de) la Purusha Nârâyana (letanía). 2. Luego, los sacerdotes oficiantes —Hotri, Brahman, Udgâtri,Adhvaryu—se acercan a él cada uno con dos versos del himno (sobre Yama y los Padres) Rigv. X, 14, ‘Reverencia con ofrendas al rey Yama Vaivasvata, el que reúne a los hombres, que ha recorrido grandes distancias trazando el camino para muchos’. 3-6. Luego curan al Sacrificador (recitando los himnos X, 137; 161; 163; 186; 59; VII, 35). 7-18. Ceremonias análogas a las del Asvamedha (cf. XIII, 5, 2, 1 ss.), concluyendo con el Brahmavadya (brahmodya).—XVI, 14, 1-20. Detalles sobre los cantos, etc.; el cuarto (y último) día del Purushamedha que debe realizarse como el quinto del Prishthya-shadaha.
Vait. S. XXXVII, 10. El Purushamedha (se realiza) como el Asvamedha… 12. Hay ofrendas a Agni Kama, Dâtri y Pathikrit. 13. Él hace que se proclame públicamente: “¡Que se reúnan todos los que están sujetos al Sacrificador!”. 14. El Sacrificador dice: “¿A quién daré mil (vacas) y cien caballos para que sean propiedad de sus parientes? ¿A través de quién obtendré mi objetivo?”. 15. Si un Brâhmana o un Kshatriya se presenta, dicen: “La transacción está completa”. 16. Si nadie se presenta, que conquiste a su enemigo más cercano y realice el sacrificio con él. 17. A ese (hombre elegido) le dará ese (precio) por sus parientes. 18. Que declare públicamente que, si la esposa de alguien habla [62], le confiscará todos sus bienes y se suicidará si no es una mujer brahmana. 19. Cuando, después de bañarse y adornarse, el hombre es liberado, recita los himnos AV XIX, 6; X, 2-20. Durante un año, ofrendas diarias a Pathyâ Svasti, Aditi y [p. xliv] Anumati. 21. Al final del año, ofrenda animal a Indra-Pûshan. 22. El tercer día es un Mahâvrata. 23. Cuando (el hombre [63]) es atado al poste, repite los tres versos: «Se levantará»…; y cuando es liberado, los versos utthâpanî. 24-26. Cuando es llevado al matadero, el sacerdote repite los versos harinî; cuando es obligado a recostarse, los dos versos: «Sé suave con él, oh Tierra»; y cuando ha sido asfixiado, repite la letanía Sahasrabâhu (o Purusha Nârâyana) y los himnos a Yama y Sarasvatî. Los XXXVIII, 1-9 tratan de las ceremonias posteriores, incluyendo la recitación, por parte del brahmán, de himnos con el fin de curar al sacrificador.
Ahora bien, incluso una ligera consideración del ritual del Purushamedha, tal como se esboza en estas dos obras, debe, creo, convencernos de que esta forma de sacrificio humano no puede ser reconocida de ninguna manera —como tampoco la propuesta en los Satapatha y Taittirîya Brâhmanas— como parte del ceremonial sacrificial tradicional; y que, de hecho, no es nada más que lo que Sâṅkhâyana parece reclamar para él, a saber, una adaptación, y una adaptación comparativamente moderna, del ritual Asvamedha existente. De hecho, no me parece en absoluto improbable que los dos esquemas diferentes del Purushamedha se originaran aproximadamente al mismo tiempo, y que su propósito fuera llenar un vacío en el sistema sacrificial que parecía requerir para el Hombre, como principal animal de sacrificio, un lugar más definido y, por así decirlo, más digno en el ceremonial del que se le había concedido hasta entonces. No debemos permitir que el relato de este sacrificio, tal como se da en el Sâṅkhâyana-sûtra, presente algunas de las características comunes de la dicción Brâhmana, y que de hecho el comentario lo asigne al Mahâ-Kaushîtaka, ya que es muy probable que esto se haga con el propósito mismo de asegurar para este esquema algún tipo de sanción autorizada de la respetable [p. xlv] antigüedad [64]. Dado que las obras ritualísticas más antiguas desconocen este hecho, parece suficientemente evidente que este sacrificio humano no pudo haber sido un rito realizado en la época de Sâṅkhâyana, ya que no se pudo encontrar ningún sacerdote apropiado —ni siquiera un Adhvaryu y un Udgâtri genuinos— para realizarlo. Y, de hecho, es significativo que el Atharva-sûtra sea la única otra obra que reconoce la ceremonia; y que casi todos los himnos y versos utilizados en relación con la inmolación de la víctima humana estén tomados del Atharvan y del décimo mandala del Rik. Es más, el hecho mismo de que en ambas obras del Sutra se represente que este sacrificio se lleva a cabo no con el gran objetivo de ganar la vida inmortal, sino para curar las enfermedades corporales del sacrificador, podría parecer suficiente para señalar la ceremonia como una que participa más de la naturaleza de los ritos supersticiosos de los sacerdotes Atharvan que de la de los grandes sacrificios del ritual tradicional Srauta.
Si así nos resulta imposible reconocer al Purushamedha como un miembro genuino del sistema sacrificial, esto es aún más cierto en lo que respecta al Sarvamedha, o sacrificio integral, una celebración de diez días que incluye entre sus componentes no solo el Purushamedha, sino también el Asvamedha, el Vâgapeya y el Visvagit con todos los Stomas y Prishthas, siendo así la celebración ceremonial que podría parecer la coronación perfecta de la teoría sacrificial. En cuanto al tratamiento ritualístico de este sacrificio, el número de autoridades que lo abordan muestra una disminución adicional con respecto al Purushamedha. Mientras que el Satapatha-brâhmana concuerda con los Sûtras Sâṅkhâyana y Vaitâna en las características generales de su ritual (con la excepción, por supuesto, de la diferencia radical en cuanto al carácter del sacrificio humano), el Taittirîya-brâhmana, que dio al menos la lista de las víctimas simbólicas del Purushamedha, guarda total silencio sobre el Sarvamedha; esta ceremonia, sin embargo, se aborda en algunas de las obras Sûtras relacionadas con los Yagus Negros.
El capítulo final del decimotercer kânda contiene un valioso e interesante relato sobre la preparación del túmulo o túmulo sepulcral y el entierro de los huesos carbonizados, previamente conservados en una urna o tinaja, por tiempo indefinido desde la incineración del cadáver. De especial interés en este relato es la afirmación de que los huesos, al ser depositados en la tumba, deben colocarse según su posición natural, rellenándose los espacios entre ellos con ladrillos de forma que, como en el caso del altar de fuego, presenten una supuesta semejanza con la forma de un ave. Es difícil encontrar una explicación para esta característica de las exequias, salvo una vaga creencia en alguna forma de resurrección futura.
El decimocuarto kânda, hasta el comienzo del Brihad-âranyaka, se dedica íntegramente a la exposición del Pravargya, una ceremonia importante, aunque opcional y subsidiaria, que se realiza en los días Upasad de los sacrificios de Soma. Si bien el elemento central de esta ceremonia sacrificial consiste en una ceremonia aparentemente sencilla y sin pretensiones, a saber, la preparación de un trago caliente de leche y ghee, el Gharma, que el sacrificador debe tomar tras realizar ofrendas a diversas deidades, todo el rito se trata con una considerable solemnidad mística, calculada para conferirle un aire de significado inusual. Sin embargo, se concede especial importancia a la tosca olla de barro, utilizada para hervir el trago, fabricada y horneada durante la propia ceremonia. Se le llama Mahâvîra, es decir, el gran hombre o héroe, y Samrâg, o señor soberano, y es objeto de ferviente adoración como si fuera una verdadera deidad de poder casi supremo.
Aunque la historia de esta ceremonia es algo oscura, el lugar que se le asigna en el ritual del Soma llevaría a suponer que su introducción debió tener lugar en una época en la que el procedimiento principal del sacrificio del Soma ya estaba definitivamente establecido. Esta conclusión [p. xlvii] también se ve confirmada por la postura adoptada con respecto a esta ceremonia por las autoridades del Yagur-veda Negro. Pues mientras que el Maitrâyanîyâ Samhitâ proporciona al menos las fórmulas utilizadas para ello, el Kâthaka, en cambio, no le presta la menor atención, y la escuela Taittirîya solo la aborda en su Âranyaka. Sin embargo, esta ceremonia puede presumir de una respetable antigüedad, dado que se trata con cierta extensión en los Brâhmanas del Rik —a saber, Ait. Br. 1, 18-22; Kaush. Br. VIII, 3-7— y esta sola circunstancia casi justificaría la inferencia de que fue en esa misma escuela de ritualistas donde se elaboró por primera vez este elemento del ceremonial sacrificial. Sin embargo, es muy dudoso que tal inferencia encuentre respaldo en la explicación dogmática de la ceremonia ofrecida por algunos teólogos del Rig-veda. Al final de la sección de Pravargya, en un pasaje de apariencia algo inconexa y que difícilmente concuerda con explicaciones dogmáticas previas, el Aitareya-brâhmana establece que el significado secreto de la ceremonia es el de una unión mística de los dioses que resulta en la generación de un nuevo cuerpo divino para el sacrificador. Esta explicación, previamente adoptada por Haug y Garbe, se registró sin lugar a dudas en una nota a la parte ii (p. 104) de esta traducción. Sin embargo, un análisis más profundo de este asunto me ha convencido de que la teoría a la que se hace referencia no explica en absoluto el origen de la ceremonia, ni puntos importantes de su realización que encuentran una explicación clara en la teoría aplicada en la presente obra, así como por el Taittirîya-Âranyaka y el Kaushîtaki-brâhmana. Puesto que el objeto principal de las representaciones sacrificiales generalmente es la reconstrucción de Pragâpati, el universo personificado, y (el cuerpo divino del) Sacrificador, es difícil ver por qué, para este último propósito, se debería haber considerado necesaria una ceremonia nueva y especial; y, además, la teoría rechazada, si es que sirve para explicar el alto honor rendido a la olla Mahâvîra, casi implicaría el reconocimiento de una forma de adoración a Liṅga que seguramente requeriría una evidencia mucho más fuerte que la aislada y [p.xlviii] (a mi entender) pasaje un tanto sospechoso en el que se basa esta teoría.
Ahora bien, en cuanto a la teoría rival que subyace a la exposición del Pravargya, tal como se da en el Satapatha-brâhmana, esta convierte la vasija Mahâvîra en un símbolo del sol, mientras que el trago de leche caliente representa la inundación divina de vida y luz con la que se imbuye el ejecutante de la ceremonia. Estas interpretaciones simbólicas, independientemente de lo que pensemos de ellas, ciertamente se adaptan admirablemente a la imaginería sacrificial general. Así como el sol es la cabeza del universo —o, en lenguaje figurado, la cabeza de Pragâpati, el hombre-mundo—, su contraparte terrenal, la vasija Mahâvîra, es la cabeza de Vishnu, el hombre sacrificatorio y el Sacrificador; Y esta ceremonia se realiza para completar el universo y el sacrificio, así como el cuerpo divino del sacrificador, al proporcionarles su cabeza, su corona, por así decirlo; y para imbuirlos con la esencia divina de la vida y la luz. Para este propósito, la teoría se vale, con bastante ingenio, de ciertos mitos vagamente aludidos en el Rig-veda, según el cual (X, 171, 2) Indra cortó la cabeza de Makha (aquí identificado con Vishnu, el sacrificio y el dios del sol); y (I, 116, 12; 117, 22; 119, 9) Dadhyañk, hijo de Atharvan, fue dotado por los Asvins con una cabeza de caballo, y esta criatura hipocéfala les comunicó el Madhu, o sustancia dulce, es decir, al parecer, la dulce doctrina del Soma, la bebida de la inmortalidad. Este simbolismo explica fácilmente algunos puntos relacionados con la ceremonia de Pravargya, para los cuales ninguna razón obvia parece sugerir otra cosa. Por un lado, explica la profunda reverencia mostrada al vaso Gharma, que, de hecho, no es otro que el mismo dador de luz y vida; mientras que el carácter opcional de la ceremonia se explica por el hecho de que la copa de Soma, de la que el sacrificador participará posteriormente, podría esperarse que por sí sola le proporcionara las bendiciones que espera obtener del Pravargya. Y, finalmente, también queda claro por qué el Pravargya no debe formar parte de la primera ejecución de un sacrificio de Soma. [p. xlix] Pues el Pravargya, como hemos visto, se realiza en los días preliminares del sacrificio de Soma, antes de que se haya prensado el Soma; y obviamente solo después de haber tomado la bebida de Soma, y por lo tanto haberse “vistido potencialmente de inmortalidad”, puede participar del Gharma y así imbuirse de la luz celestial [65]. La explicación dogmática de esta ceremonia plantea, por así decirlo,el toque final a esa extraña alegoría con la que los teólogos indios buscaron hacer del ceremonial sacrificial una ilustración práctica de esa unidad del Todo que la especulación había estado tratando de lograr desde los días en que el vacío del panteón védico había amanecido en la mente pensante, y cuando los bardos con inclinaciones críticas se aventuraron a cantar sobre el dios nacional [66]: ‘Ni un solo día has luchado, ni tienes enemigo alguno, oh Maghavan: ilusión es lo que dicen acerca de tus batallas; ningún enemigo has luchado ni hoy ni antes.’
En cuanto al carácter opcional y algo recóndito de la ceremonia Pravargya, probablemente no deja de ser significativo que la sección que la trata se combine con el Brihadâranyaka especulativo, conformando así el último libro del Brâhmana; el Âranyaka-kânda, o sección del bosque. Este es, al menos, el caso del texto Mâdhyandina, donde la sección Pravargya ocupa los tres primeros adhyâyas del último libro (el decimocuarto); mientras que el texto Kânva presenta una ligera dificultad a este respecto. Lo que generalmente se considera el decimoséptimo (y último) kânda de esa versión, consiste en el Brihadâranyaka; mientras que el decimosexto kânda comienza con la sección sobre ritos funerarios, correspondiente al último [p. l] (octavo) adhyâya del kânda XIII de la recensión Mâdhyandina, y se afirma [67] que incluye también la sección Pravargya (Madhy. XIV, 1-3). Resulta curioso que los seis adhyâyas del Brihadâranyaka (XIV, 4-9 en el texto Mâdhyandina) se cuenten del 3 al 8 en el texto Kânva, circunstancia que, evidentemente, solo puede explicarse por la sección Pravargya, que se considera que forma los dos primeros adhyâyas del último libro de esa versión. Esto, de hecho, probablemente esté implícito en la observación añadida a la descripción de un manuscrito del texto Kânva en el catálogo de los manuscritos. del Sanskrit College, Benarés (p. 44), según el cual ‘Pravargyakândasya patrâni’ son ‘bhinnapramânâksharâni’, es decir, ‘las hojas de la sección Pravargya tienen una paginación especial’ (? es decir, están numeradas independientemente de la sección sobre ritos funerarios que las precede).
Y ahora mi tarea está terminada, y debo despedirme de esta elaborada exposición de las ordenanzas sacrificiales de la teología india. Durante casi veinte años, la obra ha avanzado lentamente, y durante ese tiempo me ha causado —y, sin duda, también a algunos de mis lectores— no pocas horas de cansancio. En las primeras etapas de la obra, mi antiguo maestro, el profesor Albrecht Weber, quien es el mayor conocedor de las complejidades del ritual sacrificial, me escribió: «Ha emprendido una tarea difícil, durísima; y solo espero que su coraje y paciencia no le defrauden antes de que la termine». Y, de hecho, debo confesar que muchas veces sentí que nunca sería capaz de terminar mi tarea; y sin las oportunas exhortaciones y el amable aliento del profesor Max Müller, la obra tal vez nunca se habría completado. «Sé», me escribió una vez, «que algún día me agradecerás haberte insistido en que continuaras con tu trabajo»; y ahora le agradezco sinceramente y de todo corazón la amabilidad y paciencia que me ha demostrado durante todos estos años. Pero, aunque parezca extraño, ahora que la obra está terminada, siento que no podría prescindir de ella; y, sin duda, si [p. li] se hubiera necesitado una segunda edición de una obra de este tipo, me habría encontrado listo para abrirme paso de nuevo por el desconcertante laberinto de ritos; y sé muy bien que tendría que corregir muchos errores y podría mejorar muchos pasajes mal expresados. Para concluir, debo una palabra de cordial agradecimiento al personal de University Press, cuya paciencia debe haber sido a menudo puesta a prueba durante la impresión de esta obra, y quienes, por la excelencia de su trabajo de impresión y por su cuidadosa supervisión, han aligerado considerablemente mi tarea y me han ahorrado mucho trabajo tedioso y molesto.
J. EGGELING.
EDIMBURGO, 30 de diciembre de 1899.
xv:1 Cf. Taitt. Br. III, 8, 9, 4,—parâ vâ esha sikyate yoऽbaloऽsvamedhena yagate;—‘En verdad, arrojado (desalojado) es aquel que, siendo débil, realiza el Asvamedha;’ Âp. Sr. XX, 1, 1, ‘un rey que gobierna toda la tierra (sârvabhauma) puede realizar el Asvamedha;—también uno que no gobierna toda la tierra.’ ↩︎
xv:2 Cf. Weber, Historia de la literatura india, pág. 107; Max Müller, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 358. ↩︎
xvi:1 Aparte de los dos capítulos mencionados, solo se conocen citas de esta obra. Sin embargo, es posible que la diferencia entre esta y el Kaushîtaki-brâhmana consistiera simplemente en suplementos que, por lo tanto, serían muy similares a los dos últimos pañkikâs del Aitareya-brâhmana, salvo que nunca llegaron a ser tan ampliamente reconocidos. ↩︎
xvi:2 Aunque esta circunstancia parece favorecer la suposición de un tratamiento ritualista más reciente del Asvamedha, puede que no esté fuera de lugar notar que, en el Maitrâyanî Samhitâ, la sección del Asvamedha es seguida por varias secciones del Brâhmana; entre ellas la del Râgasûya que no se encuentra en absoluto en el Kâthaka. Sat. Br. XIII, 3, 3, 6, llama al Asvamedha un ‘utsannayagña’; pero no está muy claro qué se quiere decir con esto, ya que el mismo término se aplica a las Kâturmâsyâni, o ofrendas estacionales (II, 5, 2, 48). ↩︎
xvii:1 Véase el artículo del profesor M. Bloomfield sobre ‘La posición del Gopatha-brâhmana en la literatura védica’, Journ. Am. Or. Soc., vol. xix. ↩︎
xvii:2 Cf. Mahâbh. XIV, 48, donde Vyâsa recomienda especialmente estos cuatro sacrificios a Yudhishthira como dignos de ser realizados por él como Rey. ↩︎
xvii:3 Posiblemente también, el himno Rig-veda I, 164 (Ath.-v. IX, 9, 10) —sobre el cual véase P. Deussen, Allg. Geschichte der Philosophie, I, 1, p. 105 seq.— pudo haber sido colocado después de los dos himnos de Asvamedha para proporcionar temas para el coloquio de los sacerdotes (brahmodya) en el Asvamedha. Cf. XIII, 2, 6, 9 seqq.; 5, 2, 11 seqq. El hecho de que el Asvamedha no sea tratado en el Aitareya-brâhmana no puede, por supuesto, tomarse como prueba del origen posterior de los himnos a los que se hace referencia, aunque podría, sin duda, usarse como argumento a favor de suponer que aquellas partes del ceremonial del Asvamedha en las que el Hotri toma un papel destacado probablemente no se introdujeron hasta un tiempo posterior. ↩︎
xvii:4 Haug, Ait. Br. I, introd., p. 12 seqq., argumenta contra la suposición de un origen comparativamente tardío del himno I, 162; pero su argumento se topa con serias dificultades léxicas y de otro tipo. ↩︎
xvii:5 Podemos dejar de lado aquí una o dos alusiones vagas, como X, 155, 5 ‘estos han conducido alrededor de la vaca (o casco) y han llevado alrededor del fuego; con los dioses han ganado para sí mismos gloria: ¿quién se atreve a atacarlos?’ La cuestión de si los llamados himnos Âprî, utilizados en las ofrendas previas al sacrificio animal, fueron compuestos desde el principio para este propósito, tampoco se puede discutir aquí. ↩︎
xviii:1 «Ellos (los masagetas) adoran al sol, de entre todos los dioses, y le sacrifican caballos; y la razón de esta costumbre es que consideran correcto ofrecer el más veloz de los animales al más veloz de todos los dioses». Herodes. I, 216. ↩︎
xix:1 El Dr. Hillebrandt, ‘Varuna y Mitra’, pág. 65, se inclina a atribuir esta conexión al carácter de Varuna como dios de las aguas y las lluvias, que favorece las cosechas y la fertilidad en general. ↩︎
xix:2 Si bien puede ser una cuestión de opinión si, con el profesor Brugmann (Grundr. II, p. 154), debemos tomar la forma original de este nombre como ‘vorvanos’, o si la ‘u’ de la palabra sánscrita se debe simplemente a la influencia atenuante de la r precedente (cf. taruna, dhâruna, karuna), la identidad etimológica de ‘varunas’ y οὐρανός es probablemente cuestionada actualmente por pocos estudiosos. Los atributos éticos de esta concepción mitológica me parecen p. xx una explicación suficientemente inteligible sin recurrir a influencias externas. De hecho, ‘Varuna y Mitra’ del Dr. Hillebrandt ofrece una descripción bastante completa y satisfactoria de esta figura del panteón indio en todas sus relaciones. ↩︎
xx:1 Véase Sáb. Br. XIII, 5, 1, 17, 18. ↩︎
xx:2 Probablemente se trata de tres puntos de parada (los puntos de salida, culminación y puesta). Quizás también las tres afirmaciones simplemente se refieren a una repetición enfática de una misma localidad: el cielo, el mar de aguas; aunque, posiblemente, se refieren a tres estratos diferentes de la región superior. El profesor Ludwig, por otro lado, interpreta «trîni bandhanâni» como «tres grilletes», y el profesor Hillebrandt, lc, como «tres relaciones (o conexiones, Beziehungen)». ↩︎
xxi:1 Mientras que el clima de Baluchistán está regulado, como en Europa, por la sucesión de cuatro estaciones, el clima de los distritos al este del Indo, como el de la India en general, muestra la característica división triple de estaciones lluviosas, frías y cálidas (S. Pottinger, Beloochistan, p. 319 seqq.). ↩︎
xxii:1 Taitt. S. VI, 6, 7, 4, explica esta ofrenda como una forma simbólica de alisar el sacrificio destrozado por versos recitados e himnos cantados, así como un campo, destrozado por el arado, es nivelado por un rodillo (‘matya’, tomado sin embargo por Sây. en el sentido de ‘estiércol de vaca’). El Sat. Br. no alude al carácter expiatorio de la ofrenda, pero no cabe duda de que tiene un significado esencialmente piadoso. Apenas es necesario mencionar que el ‘avabhritha’, o baño lustral, al final del Soma y otros sacrificios, se explica claramente (II, 5, 2, 46; IV, 4, 5, 10) como destinado a exonerar al sacrificador de toda culpa por la que es responsable ante Varuna. Cf. Taitt. Br. III, 9, 15, ‘En el baño lustral ofrece la última oblación con «¡Salve a Gumbaka! », pues Gumbaka es Varuna: así se libera finalmente de Varuna al ofrecerlo.’ ↩︎
xxii:2 Véase, por ejemplo, Sat. Br. IV, 1, 4, 2; V, 3, 2, 4; IX, 4, 2, 16; Maitr. S. IV, 5, 8; Taitt. Br. III, 1, 2, 7 (kshatrasya râgâ Varunoऽdhirâgah). ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxiii:1 Dado que todos los dioses están involucrados en el Asvamedha —de ahí que el caballo se llame «vaisvadeva»—, Indra, por supuesto, tendría un interés general en él. Indra también se asocia con el caballo, pues se dice que fue él quien lo montó por primera vez (Righ-veda I, 163, 2, 9). Los dos caballos (harî) de Indra, por supuesto, pertenecen a una concepción diferente. ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxiv:1 Esto, sin duda, podría interpretarse como «Pragâpati llevó el caballo para Varuna», pero el Dr. Hillebrandt difícilmente podría haberlo querido decir en este sentido, ya que su argumento, al parecer, es que el caballo (al igual que el propio Varuna) representa el elemento acuoso, y que, por lo tanto, al tomar el caballo para sí, Pragâpati contrae hidropesía. El punto exacto que nos interesa aquí, a saber, la relación entre Pragâpati y Varuna en cuanto al caballo sacrificial, queda fuera del alcance de la investigación del Dr. Hillebrandt. ↩︎
xxiv:2 En la interpretación del Dr. Hillebrandt, tampoco es del todo fácil ver cómo Pragâpati, al robarle el caballo a Varuna, perjudicó —«griff an», atacó, asaltó— su propia divinidad. Se podría referir «svâm» al caballo, pero esto haría la interpretación demasiado severa. El verbo ‘nî’ aquí parecería referirse a conducir el caballo sacrificial al lugar de las ofrendas, ya sea para liberarlo durante un año de vagabundeo, o para el sacrificio, para ambos actos se utiliza el verbo ‘ud-â-nî’, es decir, conducir el caballo desde el agua donde fue lavado (Sat. Br. XIII, 4, 2, 1; 5, 1, 16). ↩︎
xxv:1 Rig-veda S. I, 162, 2. 'Cuando, sujetado por la boca (con la brida), conducen la ofrenda del (caballo) cubierto con ricos arreos, el macho cabrío de todos los colores va balando delante, en dirección este, hacia el querido asiento de Indra y Pûshan. 3. Este macho cabrío, digno de todos los dioses, es conducido delante del veloz caballo como parte de Pûshan; como (?) el pastel de bienvenida, Tvashtri lo promueve, junto con el corcel, a gran gloria. 4. Cuando tres veces los hombres que conducen debidamente alrededor del caballo se reúnen para la ofrenda a lo largo del camino a los dioses, entonces el macho cabrío camina primero, anunciando el sacrificio a los dioses. . . . 16. La tela que extienden (para que el caballo se acueste sobre ella), la tela superior, el oro, el cabestro, el corcel, el grillete: todo esto lo presentan como algo aceptable a los dioses. —I, 163, 12. «Avanzó el veloz corcel hacia el matadero, meditando con reverencia; su compañero, el macho cabrío, va delante; y detrás van los sabios cantores». ↩︎
xxv:2 Según los Taittirîyas, este segundo macho cabrío está atado a la cuerda que rodea las extremidades del caballo en algún lugar por encima del cuello del caballo. ↩︎
xxvi:2 Incluso se ha supuesto que es meramente una versión condensada de una obra comparativamente moderna atribuida a Gaimini, el (Asvamedha-parvan del) Gaimini-Bhârata. ↩︎
xxvii:1 Vyâsa le comenta a Yudhishthira (XIV, 2071): «Pues el Asvamedha, oh rey de reyes, purifica todas las malas acciones: al realizarlo, sin duda te liberarás del pecado». Cf. Sat. Br. XIII, 3, 1, 1: «Con ello, los dioses redimen todo pecado, sí, incluso el asesinato de un brahmán; y quien realiza el Asvamedha redime todo pecado, redime incluso el asesinato de un brahmán». Por regla general, sin embargo, en el Brâhmana se hace mayor hincapié en la eficacia del ceremonial para asegurar el poder supremo al rey y la seguridad de la vida y la propiedad a sus súbditos. ↩︎
xxvii:2 El ‘rukma’ es llevado por el Agnikit, o constructor de un altar de fuego, que es requerido para el Asvamedha; cf. VI, 7, 1, 1. ↩︎
xxvii:3 Es cuidadosamente seleccionado por aurigas y sacerdotes, Mahâbh. XIV, 2087. ↩︎
xxvii:4 Mientras que, según el Brâhmana (XIII, 4, 2, 5), el cuerpo de ‘guardianes’ debe consistir en 100 príncipes reales vestidos con armadura, 100 nobles armados con espadas, 100 hijos de heraldos y caciques que porten carcajs y flechas, y 100 hijos de asistentes y aurigas que porten bastones; La epopeya no da detalles, excepto que afirma que «un discípulo de Yâgñavalkya, experto en ritos sacrificiales y muy versado en el Veda, acompañó al hijo de Prithâ a realizar los ritos propiciatorios», y que «muchos brahmanes versados en el Veda y muchos kshatriyas lo siguieron a instancias del rey». ↩︎
xxviii:1 Es decir, real o simbólico, solo se ofrecen los animales domésticos, mientras que los salvajes se liberan tras la ceremonia de ‘paryagnikarana’. Entre estos animales, el poeta curiosamente también menciona (XIV, 2542) ‘vriddhastriyah’, que Pratâpa Chandra Ray traduce como ‘ancianas’. Esto, por supuesto, es imposible; Si no es una lectura errónea, sin duda debe tomarse en el sentido de ‘hembra vieja (ganado),’ probablemente las (25) vacas estériles ofrecidas al final del Asvamedha a Mitra-Varuna, el Visve Devâi>h, y Brihaspati (XIII, 5, 4, 25) siendo la intención. En su enumeración de las víctimas, el Taitt. Samhitâ (V, 6, 21) de hecho menciona ‘vairâgî purushî’, tomado por el comentarista como ‘dos hembras humanas consagradas a Virâg’. Si el «vriddha-striyah» se pretendía con este o con uno similar, podemos referirnos a Taitt. Br. III, 9, 8, donde se afirma claramente que «el hombre» y los animales salvajes deben ser liberados tan pronto como se les haya realizado el «paryagnikaranam». Pero al no mencionarse a ningún «hombre» entre las víctimas, Sâyana p. xxix interpreta que «purusham» se refiere al «vairâgî purushî» mencionado en el Samhitâ. Sin embargo, quizás este pasaje tenga un sentido más amplio, refiriéndose a las víctimas humanas en general en cualquier sacrificio. ↩︎
xxix:1 Se hace referencia al Asva-upasamvesanam de Draupadî, pero no se mencionan más detalles. ↩︎
xxix:2 El objetivo del rey al realizar el sacrificio era obtener el nacimiento de un hijo. Cf. Sat. Br. XIII, 1, 9, 9, «pues desde antiguo le nació un héroe a quien realizó el sacrificio (Asvamedha)». ↩︎
xxx:1 Si bien el robo de ganado en general, tal como constituyó el objeto de la invasión de la tierra de los Matsyas por los Trigartas (como se relata en el Virâta-parvan), era probablemente una práctica bastante frecuente desde los tiempos antiguos, el robo del caballo de sacrificio ofrecería una tentación adicional, desde el punto de vista político, debido al carácter excepcional del animal como símbolo del reclamo de supremacía de su amo. ↩︎
xxx:2 Sáb. Br. XIII, 1, 6, 3; Taitt. Br. III, 8, 9, 4. ↩︎
xxx:3 Uno podría sentirse inclinado a tomar esta especificación de ese mes como implicando la existencia, en el tiempo del poeta, de la práctica de confinar al caballo en un corral o cobertizo (hecho de estacas de Asvattha) durante los dos últimos meses, mencionado Taitt. Br. III, 8, 12, 2. ↩︎
xxxi:1 Véase XIII, I, 5, 1 ss.; 4, 2, 8 ss.; Taitt. Br. III, 9, 14. En relación con la ‘leyenda giratoria’, los directores de bandas de laudistas parecen haber cantado estrofas adicionales en las que el Sacrificador real estaba asociado con reyes piadosos de la antigüedad; véase XIII, 4, 3, 3. ↩︎
xxxiii:1 Mientras que los tres Samhitâs no contienen ninguna sección relacionada con el Purushamedha, el Taittirîya-brâhmana (III, 4) enumera las víctimas humanas (simbólicas) de forma muy similar a como lo hace el Vâgasaneyi-samhitâ (véase el presente vol. p. 413 ss.); y el Âpastamba-sûtra hace que la celebración sea similar a la de los textos del Yagus Blanco. El Vaitâna-sûtra del Atharva-veda también la convierte en una celebración de cinco días. ↩︎
xxxiii:2 Al igual que el capítulo sobre el Asvamedha, se afirma que el capítulo sobre el Purushamedha está tomado del Mahâ-Kaushîtaki-brâhmana. ↩︎
xxxiii:3 Sobre esta cuestión véase especialmente A. Weber, Zeitsch. d. DMG 18, pág. 262 y sigs., repr. en Indian Stripes, II, pág. 54 y sigs. ↩︎
xxxiv:1 Véase parte iii, pág. 95. ↩︎
xxxiv:2 Cf. Max Müller, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 108 y sigs.; M. Hang, Aitareya-brâhmana, II, pág. 460 y sigs.; R. Roth, Weber’s Ind. Stud. I, 475 y sigs.; II, 112 y sigs. ↩︎
xxxv:1 La referencia más antigua al mito o historia de Sunahsepa se encuentra en el Rig-veda I, 24, 11-13; V, 2, 7, donde aparentemente se alude a él como habiendo sido realmente rescatado de la hoguera, o de (tres) hogueras a las que estaba atado ya sea para sacrificio, o, como prefiere Roth, para tortura. ↩︎
xxxvi:1 En el Sabhâparvan del Mahâbhârata (II, 6275 seqq.), como señaló por primera vez Lassen, Krishna acusa a Garâsandha, rey de Magadha y Kedi, residente en Mathurâ, de haberse llevado a su ciudad a numerosos reyes y príncipes vencidos y mantenerlos confinados en su fortaleza de la montaña con la intención de sacrificarlos después (en su Râgasûya) al señor de Umâ (Rudra); añadiendo posteriormente (v. 864) que ‘la inmolación de hombres nunca se vio en ningún momento’. ↩︎
xxxvi:2 Por otra parte, el Diccionario de San Petersburgo interpreta su propia expresión mímica, ‘Agîgarta’, como ‘alguien que no tiene nada que tragar’, y por lo tanto sería meramente descriptiva de su condición de vida. ↩︎
xxxvii:1 Es decir, en relación con el Atharva-veda. En el Mahâbh. V, 548-51, Angiras alaba a Indra mediante el ‘Atharvavedamantraih’. Cf. Weber, Ind. Stud. I, pág. 237. ↩︎
xxxvii:2 Tanto al hacer el brasero (ukhâ) como al colocar los ladrillos del altar del fuego, la expresión ‘aṅgirasvat’ (como en el caso de Aṅgiras) aparece frecuentemente en las fórmulas; cf. VI, 1, 2, 28; 3, 1, 38 y sigs.; 4, 1, 1 y sigs. ↩︎
xxxvii:3 Todo lo que se dice en el Brâhmana respecto a los cuerpos decapitados de las cinco víctimas es (VI, 2, 1, 7 ss.) que Pragâpati, tras cortar las cabezas y colocarlas sobre el altar, sumergió cuatro de los troncos en el agua y culminó el sacrificio ofreciendo el macho cabrío (no un macho cabrío, como se traduce), y que posteriormente recogió el agua y el barro en los que habían yacer esos cadáveres y los utilizó para hacer ladrillos para el altar. El autor rechaza la idea de que los otros cuatro cuerpos también debieran ser ofrecidos, y más bien parece sugerir que deberían dejarse flotar en el agua. ↩︎
xxxvii:4 Un pasaje muy similar aparece en Ait. Br. VI, 8, sobre el cual cp. Max Müller, Historia de la literatura sánscrita antigua, p. 420. ↩︎
xxxviii:1 Sin duda esto es lo que se quiere decir (cf. Kat. XVI, 1, 38); y ‘atha’ al comienzo de VI, 2, 2, 6 debería haber sido tomado en el sentido bastante inusual de ‘o’ (? ‘o más bien’), en lugar de ‘entonces’. Cf. VI, 2, 2, 15. ↩︎
xxxviii:2 Según Âp. Sr. XVI, 17, 19-20, sin embargo, incluso si hay una sola cabeza (la del macho cabrío de Vâyu) todas las fórmulas deben pronunciarse sobre ella. ↩︎
xxxviii:3 Sin embargo, el Maitr. Samhitâ no parece referirse a este punto particular en sus secciones Brâhmana. ↩︎
xxxix:1 O, según Âpastamba, por siete habas; la cabeza sería la de un kshatriya o un vaisya muerto por una flecha o un rayo, y aparentemente separada del cuerpo en el momento de la compra (lo cual, como bien señala el profesor Weber, es meramente simbólico). Sin embargo, como los detalles dados por Âpastamba no se mencionan en las obras antiguas, es probable que los haya introducido para responder a algunas de las objeciones planteadas por los vaisanas, a cuyas opiniones suele prestar cierta atención. De lo contrario, la transacción podría parecer bastante sospechosa. ↩︎
xxxix:2 Taitt. S. V, 1, 83, de hecho, parece hablar de que los otros cuatro animales fueron liberados tras el paso del fuego, de modo que su uso sacrificial sería meramente simbólico. Parece dudoso que en ese caso se usara solo la cabeza de un animal o la del hombre junto con ella. ↩︎
xxxix:3 Cf. Taitt. S. V, 5. ↩︎
xl:1 El compuesto 'nihshiddhapâpmânah (apagrâmâh) 'puede posiblemente significar que las malas acciones de los marginados son expulsadas (se les impide perturbar la paz de la aldea); Katy. XX, 8, 17-18, sin embargo, afirma que cuando el Sacrificador ha salido (del agua), los malhechores entran (a bañarse en el agua) sin haber realizado ningún (otro) rito, y que entonces se dice que son ‘purificados por el Asvamedha’. ↩︎
xl:2 Además de la descripción de la ceremonia en la presente obra (XIII, 6, 1-2, 20), solo el Taittirîya-brâhmana (III, 4) parece referirse a ella, enumerando únicamente a las posibles víctimas que, según Âpastamba, citado por Sâyana, finalmente son liberadas. La sugerencia del profesor Weber de que posiblemente en algún momento se pretendió que todos fueran masacrados difícilmente pudo haber sido en serio. Cabría suponer que, en el Asvamedha, todos los malhechores que, según Kâtyâyana, debían bañarse en el río, debían ser ahogados. ↩︎
xli:1 Cuando se reconoció generalmente la práctica de que el sacrificador (y los sacerdotes) debían comer una porción de la víctima ofrecida, esto por sí solo, como sugiere el profesor Weber, habría tendido a hacer que los sacrificios humanos fueran impracticables. ↩︎
xlii:1 La sección Asvamedha de la misma obra comienza: Pragâpati deseó: «Que pueda obtener todos mis deseos, que pueda alcanzar todos los logros». Contempló esta celebración sacrificial de tres días, el Asvamedha, y lo tomó y ofreció con él; y al ofrecer con él obtuvo todos sus deseos y alcanzó todos los logros. ↩︎
xlii:2 Véase XIII, 4, 2, 6-17. ↩︎
xlii:4 Véase XIII, 2, 2, 2, ss. ↩︎
xliii:1 Esto es, según parece, con el fin de disuadir a su marido de ofrecerse como víctima. ↩︎
xliv:1 El Dr. Garbe, en su traducción, hace que esta y las reglas subsiguientes se refieran (erróneamente, creo) a las víctimas animales de la regla 21. ↩︎
xlv:1 Sobre este y otros pasajes referidos al Mahâ-Kaushîtaka, véase las juiciosas observaciones del profesor Aufrecht, Ait. Br., pv. ↩︎
xlix:1 El Kaushîtaki-brâhmana (VIII, 3), por otro lado, parece justificar la prohibición alegando que, antes del primer sacrificio de Soma completo, el cuerpo del Sacrificio (y del Sacrificador) está incompleto y, por lo tanto, no está listo para recibir su cabeza, en la forma del Pravargya. Por lo tanto, la misma obra también permite que el Pravargya se realice en el primer sacrificio de Soma de alguien con un profundo conocimiento de las escrituras, ya que esa persona es en sí misma el cuerpo, o ser, del sacrificio. ↩︎
xlix:2 Véase XI, 1, 6, 10. ↩︎
l:1 Cf. A. Weber, Satapatha-brâhmana, pág. xi. ↩︎