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INTRODUCCIÓN A LOS UPANISHADS.
PRIMERA TRADUCCIÓN DE LOS UPANISHADS.
DARA SHUKOH, ANQUETIL DUPERRON, SCHOPENHAUER.
La antigua literatura védica, fundamento de toda la literatura de la India, que se ha transmitido en ese país de forma ininterrumpida desde los tiempos más remotos hasta la actualidad, se conoció por primera vez más allá de las fronteras de la India a través de los Upanishads. Los Upanishads fueron traducidos del sánscrito al persa por, o quizás para, Dârâ Shukoh, el hijo mayor de Shâh Jehân, un príncipe ilustrado que profesaba abiertamente los principios religiosos liberales del gran emperador Akbar, e incluso escribió un libro destinado a reconciliar las doctrinas religiosas de hindúes y musulmanes. Parece haber oído hablar de los Upanishads por primera vez durante su estancia en Cachemira en 1640. Posteriormente, invitó a varios pandits de Benarés a Delhi para que le ayudaran en la traducción. La traducción se acabó en 1657. Tres años después de la realización de esta obra, en 1659, el príncipe fue condenado a muerte por su hermano Aurangzib [1], en realidad, sin duda, porque era el hijo mayor y sucesor legítimo de Shâh Jehân, pero bajo el pretexto de que era un infiel y peligroso para la religión establecida del imperio.
Una vez traducidos los Upanishads del sánscrito al persa, por aquel entonces el idioma más leído de Oriente y comprendido también por muchos eruditos europeos, se hicieron accesibles a todos los interesados en la literatura religiosa de la India. Es cierto que durante el reinado de Akbar (1556-1586) se prepararon traducciones similares [2], pero ni estas ni las traducciones de Dârâ Shukoh atrajeron la atención de los eruditos europeos hasta el año 1775. Ese año, Anquetil Duperron, el famoso viajero y descubridor del Zend-avesta, recibió un manuscrito de la traducción persa de los Upanishads, enviado por M. Gentil, residente francés en la corte de Shuja ud daula, y traído a Francia por M. Bernier. Después de recibir otro manuscrito, Anquetil Duperron cotejó los dos y tradujo la traducción persa [3] al francés (no publicado) y al latín. Esa traducción latina se publicó en 1801 y 1802, bajo el título de 'Oupnek’hat, id est, Secretum tegendum: opus ipsa in India rarissimum, continens antiquam et arcanam, seu theologicam et philosophicam doctrinam, e quatuor sacris Indorum libris Rak baid, Djedjer baid, Sam baid, Athrban baid excerptam; ad verbum, e Persico idiomate, Samkreticis vocabulis intermixto, in Latinum conversum: Dissertationibus et Annotationibus difficiliora explanantibus, illustratum: studio et opera Anquetil Duperron, Indicopleustæ. Argentorati, typis et impensis fratrum Levrault, vol. yo, 1801; vol. II, 1802 [4]'.
Esta traducción, aunque despertó considerable interés entre los académicos, fue escrita en un estilo tan ininteligible que requirió la perspicacia de un intrépido filósofo como Schopenhauer para descubrir un hilo conductor en semejante laberinto. Schopenhauer, sin embargo, no solo lo encontró y lo siguió, sino que tuvo el valor de proclamar a una época incrédula los vastos tesoros del pensamiento que yacían enterrados bajo esa temible jerga.
Como los volúmenes de Anquetil Duperron se han vuelto escasos, daré aquí un breve ejemplo de su traducción, que corresponde a las primeras frases de mi traducción del Khândogya-upanishad (pág. 1): "Si sabes que esta palabra (es) adkit, entonces haces el fac maschghouli (de co meditare), que en sí mismo es esta palabra aodkit est; porque esta (palabra) om, en Sam Beid, se pronuncia con voz alta, con armonía.
‘Adkiteh, además, es crema (lo mejor, lo más selecto): así como de (pre) todo lo que está quieto (no movido), y movido, el polvo (tierra) es crema (lo mejor); y de la tierra y del agua es crema; y del agua se come la crema (alimento); (y) de comer, comer crema es; y del que come, el habla (es decir lo que se dice) es crema; y del habla, aïet τοῦ Beid, y de aïet, τὸ siam, es decir, con armonía (pronunciado); y de Sam, τὸ adkit, es crema; es decir, oum, pronunciar en voz alta, con armonía, aokit, la crema de las cremas (lo mejor de lo mejor) es. El mayor, de (pre) adkit, la segunda crema no es.’
Schopenhauer no solo leyó esta traducción con atención, sino que no oculta que su propia filosofía está profundamente impregnada de las doctrinas fundamentales de los Upanishads. Se detiene en ello una y otra vez, y parece justo para la memoria de Schopenhauer y de suma importancia para una verdadera apreciación del valor filosófico de los Upanishads, recopilar lo que este vigoroso pensador escribió sobre esas antiguas rapsodias de la verdad.
En su ‘El mundo como voluntad y representación’ escribe, en el prefacio a la primera edición, p. xiii:
Si el lector también ha recibido el beneficio de los Vedas, cuyo acceso mediante los Upanishads es, en mi opinión, el mayor privilegio que este siglo aún joven (1818) puede reclamar antes que todos los siglos anteriores (pues anticipo que la influencia de la literatura sánscrita no será menos profunda [p. lx] que el resurgimiento del griego en el siglo XIV), si entonces el lector, digo, ha recibido su iniciación en la sabiduría india primitiva, y la ha recibido con un corazón abierto, estará perfectamente preparado para escuchar lo que tengo que decirle. No le resultará extraño, como a muchos otros, y mucho menos desagradable. porque yo podría, si no sonara presuntuoso, sostener que cada una de las afirmaciones separadas que constituyen los Upanishads, puede deducirse como un resultado necesario de los pensamientos fundamentales que tengo que enunciar, aunque esas deducciones en sí mismas no se encuentren allí de ninguna manera.’
Y de nuevo [5]:
Si considero lo difícil que es, incluso con la ayuda de los mejores y más esmerados maestros, y con todos los excelentes recursos filológicos recopilados a lo largo de este siglo, llegar a una comprensión verdaderamente correcta, precisa y viva de los autores griegos y romanos, cuya lengua fue, después de todo, la de nuestros predecesores en Europa y la madre de la nuestra, mientras que el sánscrito, por el contrario, se habló hace miles de años en la lejana India y solo puede aprenderse con recursos aún muy imperfectos; si a esto le sumo la impresión que me producen, con muy pocas excepciones, las traducciones de obras sánscritas realizadas por eruditos europeos, no puedo evitar sospechar que nuestros eruditos sánscritos no comprenden sus textos mucho mejor que los escolares de nivel superior su griego. Claro que, como no son niños, sino hombres de conocimiento y comprensión, construyen, a partir de lo que comprenden, algo parecido a lo que pudo haber sido el significado general, pero probablemente mucho se insinúa ex ingenio. La situación es aún peor con el chino de nuestros sinólogos europeos.
'Si entonces considero, por otra parte, que el Sultán Mohammed Dârâ Shukoh, el hermano de Aurangzib, nació y se crió en la India, era un hombre erudito, reflexivo e inquisitivo y, por lo tanto, probablemente entendía su sánscrito tan bien como nosotros nuestro latín, y que además [p. lxi] fue asistido por un número de los más eruditos Pandits, todo esto junto me da de inmediato una muy alta opinión de su traducción de los Upanishads védicos al persa. Si, además, veo con qué profunda y apropiada reverencia Anquetil Duperron ha tratado esa traducción persa, traduciéndola al latín palabra por palabra, conservando, a pesar de la gramática latina, la sintaxis persa y todas las palabras sánscritas que el propio sultán dejó sin traducir, aunque explicándolas en un glosario, siento la más absoluta confianza al leer esa traducción, y esa confianza pronto se ve plenamente justificada. ¡Pues con cuánta plenitud el Oupnekhat respira el espíritu sagrado de los Vedas! ¡Cómo se conmueve hasta lo más profundo de su alma todo aquel que, mediante un diligente estudio del latín persa, se ha familiarizado con ese libro incomparable! ¡Cómo cada línea muestra su significado firme, definido y armonioso! De cada frase surgen pensamientos profundos, originales y sublimes, y el conjunto está impregnado de un espíritu elevado, santo y sincero. Nos rodea un aire indio, y pensamientos originales de espíritus afines. ¡Y cuán profundamente se ha purificado la mente aquí de todas las antiguas supersticiones judías arraigadas y de toda filosofía que se avergüenza de ellas! En todo el mundo no hay estudio, salvo el de los originales, tan beneficioso y edificante como el del Oupnekhat. ¡Ha sido el consuelo de mi vida y será el consuelo de mi muerte!
Aunque [6] siento un gran respeto por las obras religiosas y filosóficas de la literatura sánscrita, no he podido obtener mucho placer de sus composiciones poéticas. Es más, a veces me parecen tan insípidas y monstruosas como la escultura de la India.
En [7] la mayoría de los escritores filosóficos paganos de los primeros siglos cristianos, vemos el teísmo judío, que, como cristianismo, pronto se convertiría en la fe del pueblo, trascendiendo, de forma similar a como hoy podemos percibirlo en los escritos de los eruditos, el panteísmo nativo de la India, que tarde o temprano se convertirá en la fe del pueblo. Ex oriente lux.
Esto puede parecer un lenguaje fuerte y, en algunos aspectos, demasiado fuerte. Pero creí oportuno citarlo aquí, porque, independientemente de lo que se pueda alegar contra Schopenhauer, fue un pensador y orador completamente honesto, y nadie sospecharía de él predilección alguna por lo que tan fácilmente se ha llamado misticismo indio. Que Schelling y su escuela usaran un lenguaje entusiasta sobre los Upanishads podría tener poco peso para esa numerosa clase de filósofos que etiquetan como misticismo todo lo que está más allá de las nubes de su propio horizonte. Pero el hecho de que Schopenhauer haya hablado de los Upanishads como de «productos de la más alta sabiduría» (Ausgeburt der höchsten Weisheit) [21], y que haya situado el panteísmo allí enseñado muy por encima del panteísmo de Bruno, Malebranche, Spinoza y Escoto Erigena, tal como salió a la luz de nuevo en Oxford en 1681 [22], puede tal vez asegurar una recepción más considerada para estas reliquias de la sabiduría antigua que cualquier cosa que yo pudiera decir en su favor.
¶ RAMOHUN ROY.
Sin embargo, mayor que la influencia ejercida en el pensamiento filosófico de la Europa moderna, ha sido el impulso que estos mismos Upanishads han impartido a la vida religiosa de la India moderna. Aproximadamente en el mismo año (1774 o 1775) en que Anquetil Duperron recibió el primer manuscrito de la traducción persa de los Upanishads, nació en la India Rammohun Roy [8], el reformador y renovador de la antigua religión de los brahmanes. Un hombre que en su juventud pudo escribir un libro «Contra la idolatría de todas las religiones», y que posteriormente expresó con palabras tan exactas su «creencia en la autoridad divina de Cristo [9]», probablemente no conservaría nada de la literatura sagrada de su propia religión, a menos que hubiera percibido en ella la misma [p. lxiii] autoridad divina que reconocía en las enseñanzas de Cristo. Rechazó los Purânas; no se habría dejado influir en sus convicciones ni por la autoridad de las Leyes de Manu, ni siquiera por la sacralidad de los Vedas. Estaba por encima de todo eso. Pero descubrió en los Upanishads y en el llamado Vedânta algo diferente a todo lo demás, algo que no debía desecharse, algo que, correctamente entendido, podría proporcionar el caldo de cultivo adecuado donde solo las semillas de la verdadera religión, sí, del verdadero cristianismo, pudieran brotar de nuevo y prosperar en la India, como lo habían hecho en su día con las filosofías de Orígenes o Sinesio. Los eruditos europeos se han preguntado a menudo por qué Rammohun Roy, en su defensa del Veda, dejó de lado los Samhitâs y los Brahmanes, y se centró únicamente en los Upanishads, como la verdadera esencia de todo el Veda. Históricamente, sin duda, se equivocó, pues los Upanishads presuponen tanto los himnos como los libros litúrgicos del Veda. Pero así como los filósofos antiguos distinguieron en el Veda entre el Karma-kânda y el Gñâna-kânda, entre las obras y el conocimiento; Como ellos mismos señalaban el aprendizaje de los himnos sagrados y la realización de sacrificios como una preparación únicamente para esa iluminación que estaba reservada como la recompensa más alta por el fiel cumplimiento de todos los deberes previos [10], Rammohun Roy, como Buda y otros hombres iluminados antes que él, percibió que el tiempo para insistir en toda esa disciplina previa con sus prescripciones minuciosas y observancias supersticiosas había pasado, mientras que el conocimiento transmitido en los Upanishads o el Vedanta, aunque estuviera envuelto en extrañas coberturas, debía de ahora en adelante formar la base de una nueva vida religiosa [11]. No toleraría nada idólatra, ni siquiera en su madre, una pobre mujer, quien después de unirse a sus más acérrimos oponentes, se confesó a su hijo, antes de partir hacia su [p.lxiv] su última peregrinación a Juggernaut, donde murió, que «él tenía razón, pero que ella era una mujer débil y demasiado mayor para renunciar a las observancias que la consolaban». Por lo tanto, no fue por consideración a su antigüedad ni a su carácter sagrado que Rammohun Roy se aferró a los Upanishads, los tradujo al bengalí, al hindi y al inglés, y los publicó a su propio cargo. Fue porque reconoció en ellos semillas de verdad eterna y fue lo suficientemente audaz para distinguir entre lo esencial y lo que no lo era, una distinción, como solía comentar con gran perplejidad, que los maestros cristianos parecían incapaces o renuentes a hacer [12].
La muerte de ese hombre verdaderamente grande y bueno durante su estancia en Inglaterra en 1833 fue uno de los golpes más duros que han caído sobre las perspectivas de la India. Pero su trabajo no ha sido en vano. Como un árbol cuyo primer brote muere por una helada invernal, ha rebrotado con numerosos brotes nuevos y más vigorosos, pues cualesquiera que sean las diferencias externas entre el Âdi Brahmo Samâj de Debendranath Tagore, el Brahmo Samâj de la India de Keshub Chunder Sen, o el Sadharan Brahmo Samâj, la raíz común de todos ellos es la obra realizada, de una vez por todas, por Rammohun Roy. Puede que esa obra haya desaparecido de la vista por un tiempo, y sus manifestaciones actuales puedan parecer poco prometedoras a muchos observadores cercanos. Pero de una forma u otra, bajo un nombre u otro, estoy convencido de que la obra perdurará. «En la India», escribe Schopenhauer, «nuestra religión no echará raíces ahora ni nunca: la sabiduría primitiva de la raza humana jamás será desplazada allí por los acontecimientos de Galilea. Al contrario, la sabiduría india volverá a fluir a Europa y producirá una transformación profunda en nuestro conocimiento y pensamiento». Aquí, de nuevo, me parece que el gran filósofo se dejó llevar demasiado por su entusiasmo por lo desconocido. Es ciego a las sombras de los Upanishads y cierra los ojos voluntariamente ante los brillantes rayos de la verdad eterna de los Evangelios, que incluso [p. lxv] Rammohun Roy supo percibir con rapidez tras las brumas y nubes de la tradición que tan rápidamente se arremolinan en torno al amanecer de toda religión.
¶ POSICIÓN DE LOS UPANISHADS EN LA LITERATURA VÉDICA.
Si ahora nos preguntamos qué han pensado los eruditos sánscritos o los eruditos orientales en general sobre los Upanishads, debemos confesar que hasta ahora no han recibido el tratamiento que, a ojos de filósofos y teólogos, parecen merecer. Cuando el entusiasmo inicial por obras como el Sakuntalâ y el Gita-Govinda disminuyó un poco, y los eruditos sánscritos reconocieron que un estudio verdaderamente académico de la literatura india debe comenzar por el principio, el interés exclusivamente histórico prevaleció hasta tal punto que los himnos de los Vedas, los Brahmanas y los Sutras absorbieron todo el interés, mientras que los Upanishads se dejaron de lado por un tiempo, por ser de dudosa antigüedad y, por lo tanto, de menor importancia.
Mi verdadero amor por la literatura sánscrita surgió inicialmente de los Upanishads. Fue en 1844, mientras asistía a las conferencias de Schelling en Berlín, cuando me llamaron la atención esos antiguos tratados teosóficos, y aún conservo mis recopilaciones de manuscritos sánscritos, recién llegados a Berlín, la colección Chambers y mis copias de comentarios y comentarios sobre comentarios, que hice en aquel entonces. Algunas de las traducciones que dejé con Schelling nunca las he podido recuperar, aunque, a juzgar por otras que aún conservo, su pérdida es de poca importancia. Poco después de dejar Berlín, mientras continuaba mis estudios de sánscrito en París con Burnouf, dejé de lado los Upanishads, convencido de que para apreciarlos plenamente era necesario estudiar, en primer lugar, los períodos más tempranos de la literatura védica, representados por los himnos y los brahmanes de los Vedas.
Al regresar, después de más de treinta años, a estos estudios favoritos, descubro que mi interés en ellos, aunque ha cambiado de carácter, no ha disminuido de ninguna manera.
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Es cierto, sin duda, que el estrato literario que contiene los Upanishads es posterior al Samhitâs y al Brâhmaân, pero los primeros gérmenes de las doctrinas Upanishads se remontan al menos al período del Mantra, que provisionalmente se ha fijado entre el 1000 y el 800 a. C. Existen concepciones que corresponden a la enseñanza general de los Upanishads en ciertos himnos del Rig-veda-samhitâ; por lo tanto, debieron existir antes de que dicha colección se cerrara definitivamente. Un himno del Samhitâ del Rig-veda (I, 191) fue designado por Kâtyâyana, autor del Sarvânukramaânikâ, como Upanishad. Sin embargo, aquí, upanishad significa más un hechizo secreto que una doctrina filosófica. Los versos de los himnos se han incorporado a menudo a los Upanishads, y entre los Oupnekhats traducidos al persa por Dârâ Shukoh encontramos el Purusha-sûkta, el himno número 90 del décimo libro del Rig-veda [28], que constituye la mayor parte del Bark’heh Soukt. Sin embargo, en el Samhitâ del Yagur-veda, en el Vâgasaneyisâkhâ, encontramos un auténtico Upanishad, el famoso Îsâ o Îsâvâsya-upanishad, mientras que el Sivasamkalpa también forma parte de su trigésimo cuarto libro [29]. En el Brâhmanas aparecen varios Upanishads, incluso en partes que no se clasifican como Âranyakas, como, por ejemplo, los conocidos Kena o Talavakâra Upanishad. Sin embargo, el lugar reconocido para los antiguos Upanishads se encuentra en los Âranyakas, o libros forestales, que, por regla general, forman un apéndice de los Brâhmanas, pero a veces se incluyen también bajo el nombre general de Brâhmana. De hecho, Brâhmana, que originalmente significaba los dichos de los brahmanes, ya sea en el sentido general de sacerdotes o en el más específico de sacerdote brahmán, es un nombre aplicable no solo a los libros propiamente dichos, sino a todas las antiguas tradiciones en prosa, ya estén contenidas en los Samhitâs, como el Taittirîya-samhitâ, los Brâhmanas, los Âranyakas, los Upanishads e incluso, en ciertos casos, en los Sûtras. Veremos en la introducción del Aitareya-âranyaka que ese Âranyaka está en el principio [p. lxvii] un Brâhmana, una mera continuación del Aitareya-brâhmana, que explica la ceremonia del Mahâvrata, mientras que su último libro contiene los Sûtras o breves reglas técnicas que explican la misma ceremonia, que en el primer libro se había tratado con el estilo propio de los Brâhmanas. En el mismo Aitareya-âranyaka,III, 2, 6, 6, se menciona un pasaje del Upanishad como un Brâhmana, posiblemente como algo similar a un Brâhmana, mientras que algo muy parecido a un Upanishad aparece en los Âpastamba-sûtras, y podría, por lo tanto, citarse como un Sûtra [13]. En cualquier caso, los Upanishads, al igual que los Âranyakas, pertenecen a lo que los teólogos hindúes llaman Sruti, o literatura revelada, en oposición a Smriti, o literatura tradicional, que se supone que se basa en la primera y se le permite reclamar solo una autoridad secundaria; y los primeros de estos tratados filosóficos siempre, creo, mantendrán un lugar en la literatura mundial, entre las producciones más asombrosas de la mente humana en cualquier época y en cualquier país.
¶ DIFERENTES CLASES DE UPANISHADS.
Los antiguos Upanishads, es decir, aquellos que ocupan un lugar en los Samhitâs, Brâhmanas y Âranyakas, deben ser, si seguimos la cronología que actualmente es común, aunque solo provisionalmente, aceptada por los eruditos sánscritos, anteriores al 600 a. C., es decir, anteriores al surgimiento del budismo. En cuanto a otros Upanishads, y su número es muy amplio, que se mantienen independientes o se atribuyen al Atharva-veda, es extremadamente difícil determinar su antigüedad. Algunos de ellos son, sin duda, bastante modernos, pues incluso se menciona un Allah-upanishad; pero otros pueden reivindicar una antigüedad mucho mayor de la que generalmente se les atribuye según la evidencia interna. Sólo mencionaré que el nombre de Atharvasiras, un Upanishad generalmente asignado a una fecha muy moderna, se cita en los Sûtras de Gautama y Baudhâyana [14]; [p. lxviii] que el Svetâsvatara-upanishad, o el Svetâsvataranâm Mantropanishad, aunque tiene muchas notas de períodos de pensamiento posteriores, es citado por Saṅkara en su comentario sobre los Vedânta-sûtras [15]; Mientras que el Nrisimhottaratâpanîya-upanishad forma parte de los doce Upanishads explicados por Vidyâranya en su Sarvopanishad-arthânubhûti-prakâsa. Los Upanishads que comprende esa obra son:
1. Aitareya-upanishad.
2. Taittiriya-upanishad.
3. Khândogya-upanishad.
4. Mundaka-upanishad.
5. Prasna-upanishad.
6. Kaushitaki-upanishad.
7. Maitrâyanīya-upanishad.
8. Kath avalli-upanishad.
9. Svetâsvatara-upanishad.
10. Brihad-âranyaka-upanishad.
11. Talavakâra (Kena)-Upanishad.
12. Nirisim hottaratâpanîya-upanishad [16].
El número de Upanishads traducidos por Dârâ Shukoh asciende a 50; su número, según consta en el Mahâvâkyamuktâvalî y en el Muktikâ-upanishad, es de 108 [17]. El profesor Weber cree que, hasta donde sabemos actualmente, su número puede estimarse en 235 [18]. Sin embargo, para llegar a una cifra tan elevada, cada título de un Upanishad tendría que contarse por separado, mientras que en varios casos es claramente el mismo Upanishad el que se cita con diferentes nombres. En una lista alfabética que publiqué en 1855 (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft XIX, 137-158), el número de Upanishads auténticos llegó a 149. A esa cifra, el Dr. Burnell [19] en su Catálogo [p. lxix] (p. 59) añadió 5, el Profesor Haug (Brahma und die Brahmanen) 16, lo que da un total de 170. Sin embargo, constantemente se añaden nuevos nombres a los catálogos de manuscritos publicados por Bühler, Kielhorn, Burnell, Rajendralal Mitra y otros, por lo que reservaré una lista más completa de los Upanishads para un volumen posterior.
Aunque es fácil ver que estos Upanishads pertenecen a períodos muy diferentes del pensamiento indio, cualquier intento de determinar su antigüedad relativa me parece, por el momento, casi inútil. Nadie puede dudar de que los Upanishads que han tenido un lugar asignado en los Samhitâs, Brâhmanas y Âranyakas sean los más antiguos. Junto a estos, podemos incluir los Upanishads claramente mencionados en los Vedânta-sûtras, o explicados y citados por Saṅkara, por Sâyana y otros comentaristas más modernos. Podemos distinguir los Upanishads en prosa de los Upanishads en prosa y verso mixtos, y, a su vez, los Upanishads en verso arcaico de los Upanishads en Anushtubh Slokas regulares y continuos. También podemos clasificarlos según sus temas y, finalmente, según las sectas a las que pertenecen. Pero no es prudente aventurarse más allá de esto por ahora. El profesor Weber y M. Regnaud han intentado fijar en cada clase la edad relativa de ciertos Upanishads, y no niego que sus argumentos, incluso cuando entran en conflicto, tengan un peso considerable para formar un juicio preliminar. Pero apenas conozco argumentos realmente convincentes o que no puedan ser refutados por contraargumentos igualmente sólidos. La simplicidad puede ser un signo de antigüedad, pero no siempre lo es, pues lo que parece simple puede ser el resultado de una abreviatura. Un Upanishad puede ofrecer la interpretación correcta, mientras que otro puede tener una interpretación evidentemente corrupta; sin embargo, esto no implica que la interpretación correcta no sea el resultado de una enmienda. Es evidente que una gran cantidad de Upanishads tradicionales debieron existir antes de que asumieran su forma actual. Cuando dos, tres o cuatro Upanishads contienen la misma historia, narrada casi con las mismas palabras, no siempre son copias unas de otras, sino que han sido establecidas independientemente, en diferentes localidades, por diferentes maestros, posiblemente, con distintos propósitos. [p. lxx] Por último, la influencia de los Sâkhâs o escuelas puede haber influido en mayor o menor medida en ciertos Upanishads. Así, el Maitrâyanîya-upanishad, tal como lo conocemos actualmente, muestra varias formas irregulares que incluso el comentarista solo puede explicar como peculiaridades del Maitrâyanîya-sâkhâ [20]. Ese Upanishad, tal como nos ha llegado, está lleno de lo que llamaríamos claros indicios de una era moderna y corrupta. Contiene, en VI, 37, un sloka del Mânava-dharma-sâstra, que sorprendió incluso al comentarista, pero que este justifica como posible hallazgo en otro Sâkhâ, del que Manu tomó prestado. Contiene corrupciones de palabras fáciles que uno habría creído familiares a cualquier estudiante.Así, en lugar del pasaje que se encuentra en el Khândogya-upanishad VIII, 7, 1, ya âtmâpahatapâpmâ vigaro vimrityur visoko 'vigighatso 'pipâsah, etc., el texto del Maitrâyanîya-upanishad (VII, 7) dice: âtmâpahatapâpmâ vigaro vimrityur visoko 'vikikitso 'vipâsah. Pero aquí, nuevamente, el comentarista explica que otro Sâkhâ se lee 'vigighatsa, y que avipâsa debe explicarse mediante un cambio de letras como apipâsa. Por lo tanto, las corrupciones o los elementos modernos que se encuentran en un Upanishad, tal como se transmiten en un Sâkhâ, no prueban que existieran en otros Sâkhâs, ni que se encontraran en el texto original.
Todas estas preguntas deben tenerse en cuenta antes de aventurarnos a emitir un juicio definitivo sobre la edad relativa de los Upanishads que pertenecen a la misma clase. No conozco ningún problema que presente tantas similitudes con el que nos ocupa como el de la edad relativa de los cuatro Evangelios. Todas las dificultades que se presentan en los Upanishads se presentan aquí, y ningún estudiante crítico que conozca las dificultades que se presentan para determinar la edad relativa de los cuatro Evangelios se sentirá inclinado, en el estado actual de la erudición védica, a hablar con seguridad sobre la edad relativa de los antiguos Upanishads.
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¶ TRATAMIENTO CRÍTICO DEL TEXTO DE LOS UPANISHADS.
Con respecto a una restauración crítica del texto de los Upanishads, rara vez me he basado en la autoridad de nuevos manuscritos, sino que me he esforzado siempre por seguir el texto que presuponen los comentarios, ya sean obra del antiguo Saṅkarâkârya, del más moderno Saṅkarânanda, Sâyana, u otros. Aunque aún persiste cierta incertidumbre en cuanto a la fecha de Saṅkarâkârya, comúnmente asignada al siglo VIII d. C., dudo de que algún manuscrito… del Upanishads se pudo encontrar ahora antes del año 1000 d.C. Por lo tanto, el texto que Saṅkara tenía ante sus ojos, o, puede ser, ante sus oídos, posee, creo, una autoridad superior a la de cualquier manuscrito que probablemente se pueda recuperar en la actualidad.
Se podría objetar que el texto de Sāṅkara pertenecía a una sola localidad, y que podrían haber existido diferentes lecturas y recensiones en otras partes de la India. Esto es totalmente cierto. Poseemos diversas recensiones de varios Upanishads, tal como se transmiten en diferentes Sākhās de diferentes Vedas, y conocemos diversas lecturas registradas por los comentaristas. Estas, cuando son importantes para nuestros propósitos, se han tenido cuidadosamente en cuenta.
También se ha supuesto que Saṅkara, quien, al escribir sus comentarios sobre los Upanishads, se guió principalmente por consideraciones filosóficas, siendo su principal objetivo utilizar los Upanishads como fundamento sagrado de la filosofía Vedanta, pudo haberse tomado ocasionalmente libertades con el texto. Puede ser así, pero aún no se ha presentado ninguna prueba rigurosa al respecto, y por lo tanto, considero que cuando logremos establecer a lo largo del texto que sirvió de base a los comentarios de Saṅkara, habremos hecho suficiente por ahora y habremos cumplido, en cualquier caso, la primera e indispensable tarea de un análisis crítico del texto de los Upanishads.
Pero, así como es fácil ver que el texto [p. lxxii] del Rig-veda, que se presupone en el comentario de Sâyaṅna e incluso en obras anteriores, está en muchos puntos palpablemente corrompido, no podemos resistirnos a la misma convicción con respecto al texto de los Upanishads. En algunos casos, la métrica, en otros la gramática, en otros incluso la comparación de pasajes análogos nos permite detectar errores, probablemente errores muy antiguos, que se habían infiltrado en el texto mucho antes de que Sâyaṅna compusiera sus comentarios.
Algunas cuestiones relacionadas con la métrica de los Upanishads han sido tratadas con gran erudición por el profesor Gildemeister en su ensayo «Zur Theorie des Sloka». La lección que se desprende de dicho ensayo, y del estudio de los Upanishads, es, sin duda, abstenerse por ahora de enmiendas conjeturales. En los Upanishads antiguos prevalece la misma libertad métrica que en los himnos; en los Upanishads posteriores, mucho puede tolerarse como resultado de la imitación, consciente o inconsciente. Las enmiendas métricas que se sugieren son generalmente tan fáciles y obvias que, por esa misma razón, deberíamos dudar antes de corregir lo que los eruditos nativos habrían corregido hace mucho tiempo, si hubieran considerado que existía una verdadera necesidad de corrección.
Es fácil sugerir, por ejemplo, que en el Vâgasaneyi-samhitâ-upanishad, verso 5, en lugar de tad antar asya sarvasya, tadu sarvasyâsya bâhyatah, el texto original puede haber sido tad antar asya sarvasya tadu sarvasya bâhyatah; sin embargo, Saṅkara evidentemente leyó sarvasyâsya, y como la misma lectura se encuentra en el texto del Vâgasaneyi-samhitâ, ¿quién se aventuraría a corregir un error tan antiguo?
De nuevo, si en el versículo 8 omitimos yâthâtathyatah, deberíamos obtener un metro mucho más regular.
Kavir Manish Paribhuh Svyambhuh
El arthān vyadahāk khāsvatībhyai samābhya h.
Aquí, vyada forma una sola sílaba mediante lo que he propuesto llamar synizesis [21], lo cual se permite tanto en los Upanishads como en los himnos. Todo parecería correcto, excepto [p. lxxiii] que es difícil explicar cómo una palabra tan poco común como yâthâtathyatah pudo haberse introducido en el texto.
En el verso 10 uno se siente tentado a proponer la omisión de eva en anyad âhur avidyayâ, mientras que en el verso 11, una eva insertada después de vidyâm ka ciertamente mejoraría el metro.
En el verso 15, la expresión satyadharmâya drishtaye es arcaica, pero perfectamente legítima en el sentido de «para que podamos ver la naturaleza de la Verdad» o «para que veamos a aquel cuya naturaleza es verdadera». Cuando este verso se repite en el Maitr. Up. VI, 35, encontramos en cambio satyadharmâya vishnave, «para el verdadero Vishnu». Pero aquí, de nuevo, ningún crítico serio se aventuraría a corregir un error, intencional o no, que está sancionado tanto por los manuscritos del texto como por el comentario.
Tales casos, en los que todo lector se siente tentado a corregir de inmediato el texto recibido, ocurren una y otra vez, y cuando parecen de interés, se han mencionado en las notas. Sin embargo, puede ocurrir que la corrección, aunque a primera vista plausible, deba abandonarse tras una reflexión más profunda. Así, en el Vâgasaneyi-samhitâ-upanishad, verso 2, uno se siente ciertamente inclinado a escribir evam tve nânyatheto 'sti, en lugar de evam tvayi nânyatheto 'sti. Pero tve, si se utilizara aquí, probablemente tendría que pronunciarse disílabamente, mientras que tvayi, aunque nunca aparece en el Rig-veda, bien puede mantener su lugar aquí, en el último libro del Vâgasaneyi-samhitâ, siempre que lo pronunciemos por synizesis, es decir, como una sílaba.
En ocasiones se ha intentado ir más allá de Saṅkara y restaurar el texto tal como debía ser originalmente, pero tal como ya no era en la época de Saṅkara. Una cosa es negarse a seguir a Saṅkara en todas sus interpretaciones, y otra muy distinta es negarse a aceptar el texto que interpreta. Lo primero es inevitable, lo segundo siempre es muy precario.
Así veo, por ejemplo, que M. Regnaud, en las Erratas del segundo volumen de su excelente obra sobre los Upanishads (Matériaux pour servir à l’histoire de la philosophie de l’Inde, 1878) propone leer en el Brihad-âranyaka upanishad IV, 3, 1-8, [p. lxxiv] sam anena vadishya iti, en lugar de sa mene na vadishya iti. Sánkara adoptó esta última lectura y explicó en consecuencia que Yâgñavalkya fue ante el rey Ganaka, pero decidió no hablar. M. Regnaud, leyendo sam anena vadishya iti, adopta la postura opuesta: que Yâgñavalkya acudió al rey Ganaka, decidido a conversar con él. Dado que M. Regnaud no basa esta enmienda en ningún manuscrito nuevo, podemos considerarla una conjetura ingeniosa; pero en ese caso, me parece claro que, si la aceptáramos, tendríamos que omitir la frase que sigue. Saṅkara comprendió claramente que lo que debía explicarse era por qué el rey debía dirigirse primero al brahmán: samrâd eva pûrvam paprakkha; mientras que si Yâgñavalkya hubiera acudido con la intención de conversar con el rey, él, el brahmán, debería haber hablado primero. Esta irregularidad se explica por la frase intermedia, que nos recuerda que en una ocasión anterior, cuando Ganaka y Yâgñavalkya discutieron sobre el Agnihotra, Yâgñavalkya le concedió a Ganaka una bendición para elegir, y este escogió como bendición el derecho a hacer preguntas según su agrado. Tras recibir dicha bendición, Ganaka tenía la libertad de interrogar a Yâgñavalkya, aunque a este no le gustara, y por ello, Ganaka es presentado aquí como el primero en hacer una pregunta.
Todo esto encaja bien, mientras que si suponemos que Yâgñavalkya vino con el propósito de tener una conversación con Ganaka, toda la oración desde ‘atha ha yag ganakas ka’ hasta ‘pûrvam paprakkha’ sería inútil, ni habría ninguna excusa para que Ganaka iniciara la conversación, cuando Yâgñavalkya vino él mismo con el propósito de interrogarlo.
Es necesario, incluso cuando nos sentimos obligados a rechazar una interpretación de Saṅkara, sin alterar al mismo tiempo el texto, recordar que Saṅkara, cuando no está cegado por predilecciones filosóficas, inspira el mayor respeto como intérprete. Por lo tanto, no puedo evitar pensar que M. Regnaud (vol. I, p. 59) acertó al traducir el pasaje del Khând. Up. V, 3, 7, tasmâd u [p. lxxv] sarveshu lokeshu kshattrasyaiva prasâsanam abhût, por «que el kshatriya solo enseña en todos los mundos». Pues cuando propone en la ‘Fe de erratas’ traducir en cambio: «ç’est pourquoi l’impire dans tous les mondes fut attribué au kshatriya seulement», olvida que tal idea es ajena al ambiente ordinario en el que se mueven los Upanishads. No es a causa del conocimiento filosófico que poseen unos pocos kshatriyas, como Ganaka o Pravâhana, que el privilegio de gobernar pertenece en todas partes a la segunda clase. Esto se basa en una base totalmente diferente. Un conocimiento tan excepcional, como el que muestran unos pocos reyes, podría ser una excusa para reclamar los privilegios que pertenecen a los brahmanes, pero nunca, a los ojos de los antiguos Âryas indios, se consideraría un argumento para reclamar el poder real. Por lo tanto, aunque soy muy consciente de que prasâs se utiliza con mayor frecuencia en el sentido de gobernar, no tengo duda de que Saṅkara asimismo era plenamente consciente de eso, y de que si, no obstante, explicó prasâsana aquí en el sentido de prasâstritvam sishyâi>nâm, lo hizo porque este significado también era admisible, particularmente aquí, donde en realidad podemos traducirlo por proclamar, mientras que el otro significado, el de gobernar, simplemente sería imposible en la concatenación de ideas, que se nos presenta en el Upanishad.
Parece, sin duda, extremadamente extraño que ni los últimos redactores del texto de los Upanishads, ni los comentaristas, que probablemente sabían de memoria los principales Upanishads, hayan percibido cómo ciertos pasajes de un Upanishad representaban el mismo o casi el mismo texto que se encuentra en otro Upanishad, sólo ocasionalmente con las corrupciones más palpables.
Así, cuando se describe la ceremonia de ofrenda de un mantha o mash, leemos en el Khândogya-upanishad V, 2, 6, que debe ir acompañada de ciertas palabras que, en general, son inteligibles. Pero cuando el mismo pasaje aparece de nuevo en el Brihad-âranyaka, esas palabras han sido modificadas hasta tal punto, y de dos maneras diferentes, en los dos Sâkhâs de los Mâdhyandinas y los Kânvas, que, aunque el comentarista las explica, son casi ininteligibles.
[pág. lxxvi]
Colocaré los tres pasajes juntos en tres líneas paralelas:
1. Khândogya-upanishad V, 2, 6:
II. Brihad-âranyaka, Mâdhyandina-sâkhâ, XIV, 9, 3, 10:
III. Brihad-âranyaka-upanishad, Kânva-sâkhâ, VI, 3, 5:
I. Amo nâmâsy amâ hi te sarvam idam sa hi g yesh_th ah_
II. âmo 'sy âmam es el agua
III. âmamsy âmamhi es mío
I. sreshtho râgâdhipatih sa mâ gyaishthyam srai-
GANADO. ragesâno 'dhipatih sa mâ ɛgesâno
III. ragesano
Yo soy shth yam râg yam âdhipatyam gamayatv aham evedam
II. 'dhipatim pata de zanahoria.
III. 'dhipatim pata de zanahoria.
I. Estaré saludable.
II.
III.
El texto del Khândogya-upanishad transmite un cierto sentido, a saber: «Tú eres Ama por nombre, pues todo esto existe en ti. Él es el más antiguo y el mejor, el rey, el soberano. Que él me haga el más antiguo, el mejor, el rey, el soberano. Que yo sea todo esto». Esto, según el comentarista, se dirige a Prâna, y Ama, aunque es una palabra puramente artificial, se usa con el sentido de Prâna, o aliento, también en otro pasaje, a saber, Brihad-âranyaka-up. I, 3, 22. Por lo tanto, si aceptamos este significado de Ama, el resto es fácil e inteligible.
Pero si procedemos al Brihad-âranyaka, en el Mâdhyandina-sâkhâ, encontramos al comentarista proponiendo la siguiente interpretación: «Oh, Mantha, tú eres un conocedor completo, el conocimiento completo de mí te pertenece». Este significado se obtiene derivando âmah de â + man, en el sentido de conocedor, y luego tomando âmam, como neutro, en el sentido de conocimiento, derivaciones que son simplemente imposibles.
Por último, si llegamos al texto del Kânva-sâkhâ, la interpretación gramatical se vuelve aún más audaz. Saṅkara no explica el pasaje en absoluto, lo cual es extraño, pero Ânandagiri interpreta âmamsi tvam por ‘Tú conoces [p. lxxvii] (todo)’, y âmamhi te mahi, por ‘conocemos tu gran (forma)’, que nuevamente son formas imposibles.
Pero aunque caben pocas dudas de que la lectura del Khândogya-upanishad nos proporciona el texto original, o un texto lo más cercano posible al original, ningún crítico serio se atrevería a corregir las interpretaciones del Bârihad-âraânyaka. Son corrupciones, pero incluso como corrupciones poseen autoridad, al menos hasta cierto punto, y es la fijación de esos puntos específicos o límites cronológicos lo único que puede conferir un carácter científico a nuestra crítica de los textos antiguos.
En el Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, el profesor Cowell me señaló un pasaje donde debemos ir más allá del texto tal como se encontraba cuando fue comentado por el Saṅkarânanda. Al comienzo del cuarto adhyâya, todos los manuscritos del texto dicen savasan, y esta es la lectura que el comentarista parece ansioso por explicar, aunque sin mucho éxito. Pensé que posiblemente el comentarista podría haber tenido ante sí la lectura sa vasan, o so 'vasan, pero ambas serían muy inusuales. El profesor Cowell, en sus “Varias Lecturas”, pág. xii, conjeturó samvasan, lo cual estaría sujeto a la misma objeción. Ahora, sin embargo, me informa que, como B. tiene samtvan y C. satvan, cree que el texto original fue Satvan-Matsyeshu. Esto me parece bastante convincente, y lo confirma la lectura del manuscrito de Berlín, según se desprende del ensayo del profesor Weber sobre los Upanishads, Indische Studien I, pág. 419. Veo que Boehtlingk y Roth, en su Diccionario de Sánscrito, sv. satvat, sugieren la misma enmienda.
Cuanto más estudiemos la naturaleza de los manuscritos sánscritos, más convencidos estaremos, creo, de que su ordenación correcta se basa en la localidad y no en el tiempo. He insistido con frecuencia en este tema en las introducciones a los sucesivos volúmenes de mi edición del Rig-veda y su comentario de Sâyanâkârya, y mis convicciones al respecto se han fortalecido desde entonces. Un manuscrito, por moderno que sea, del sur o del norte de la India, es más importante como comprobación del texto recibido de [p. lxxviii] cualquier obra sánscrita, como la predominante en Bengala o Bombay, que tantos manuscritos, incluso de mayor antigüedad, de la misma localidad. Por lo tanto, cuando mi amigo el Dr. Bühler me informó que había descubierto en Cachemira un manuscrito… Del Aitareya-upanishad, ciertamente esperaba una verdadera ayuda de semejante tesoro. El manuscrito está descrito por su descubridor en el último número de la revista de la Sociedad Asiática de Bombay, pág. 34 [22], y posteriormente me lo envió el Gobierno de la India. Está escrito en corteza de abedul (bhûrga) y en el alfabeto comúnmente llamado Sâradâ. Las hojas están muy dañadas en el margen y es casi imposible manipularlas sin dañarlas. En muchas partes la corteza se ha encogido, probablemente al humedecerse, y las letras se han vuelto ilegibles. Además de estos inconvenientes, persisten las dificultades inherentes al alfabeto Sâradâ, que, debido a sus numerosas combinaciones, es extremadamente difícil de leer y muy molesto para los ojos, que se están debilitando. Sin embargo, comparé el Upanishad del Aitareya-âranyaka, que resultó ser solo la última parte, es decir, el Samhitâ-upanishad (Ait. Âr. III, 1-2), o, como se le llama aquí, Samhitâranya, y lamento decir que mis expectativas se vieron defraudadas. El manuscrito presenta ciertas peculiaridades gráficas que el Dr. Bühler ha señalado. Es particularmente cuidadoso en el uso de las sibilantes, sustituyendo el Visarga por sibilantes, escribiendo s + s y s + s en lugar de h + s y h + s; distinguiendo también el Gihvâmûlîya y el Upadhmanîya. Por lo tanto, si el manuscrito escribe antastha, podemos estar seguros de que realmente pretendía escribir así, y no antahstha, o, como habría escrito, antasstha. Muestra igual cuidado en el uso de las nasales y, en general, continúa el sandhi entre los diferentes párrafos. En algunas ocasiones encontré mejores lecturas que las de la edición de Rajendralal Mitra, pero en la mayoría de los casos el comentario habría sido suficiente para restablecer la lectura correcta. Algunas lecturas diversas, que me parecieron dignas de mención,Se encontrará [p. lxxix] en las notas. El manuscrito, aunque cuidadosamente escrito, no está exento de errores comunes. Al principio, uno se inclina a atribuir cierta importancia a cada peculiaridad de un nuevo manuscrito, pero muy pronto descubre que lo que parece peculiar, en realidad es descuido. Así, Ait. Âr. III, I, 5, 2, el manuscrito de Cachemira, tiene pûrvam aksharam rûpam, en lugar de lo único que puede ser correcto, pûrvarûpam. En lugar de pragayâ pasubhih, escribe repetidamente pragaya pasubhih, lo cual es imposible. En III, 2, 2, se omite repetidamente manomaya entre khandomaya y vâṅmaya; pero que esto es un mero accidente lo descubrimos más adelante, donde en la misma oración manomayo se encuentra en su lugar correcto. Estos casos reducen este manuscrito a su nivel adecuado y nos hacen sospechar cualquier variación accidental, como la que he notado en mi traducción.
El párrafo adicional, observado por el Dr. Bühler, es muy confuso y, hasta donde he podido averiguar, sólo contiene versos santos.
No dudo de que el descubrimiento de nuevos manuscritos de los Upanishads y sus comentarios arrojará nueva luz sobre las numerosas dificultades que enfrenta actualmente un traductor de los Upanishads, en particular al intentar una traducción completa y fiel. Algunas de las dificultades, que existían hace treinta años, se han superado gracias al progreso general de la erudición védica y a las ediciones de textos, comentarios y traducciones de los Upanishads, muchos de los cuales se conocían entonces solo en manuscrito. Sin embargo, coincido plenamente con M. Regnaud en cuanto a las considerables dificultades que aún persisten en las mejores traducciones, y que solo pueden resolverse mediante un estudio continuo de los Upanishads, los Âranyakas, los Brâhmanas y los Vedanta-sûtras.
¶ SIGNIFICADO DE LA PALABRA UPANISHAD.
Es difícil explicar cómo Upanishad se convirtió en el nombre reconocido de los tratados filosóficos contenidos en los Vedas. La mayoría de los eruditos europeos coinciden en derivar [p. lxxx] upa-ni-shad de la raíz sad, sentarse, precedida por las preposiciones ni, abajo, y upa, cerca, para expresar la idea de sesión, o asamblea de alumnos sentados cerca de su maestro para escuchar su instrucción. En el Trikândasesha, upanishad se explica con samîpasadana, sentarse cerca de una persona [23].
Sin embargo, tal palabra habría sido aplicable, al parecer, a cualquier otra parte del Veda, así como a los capítulos llamados Upanishad, y nunca se ha explicado cómo su significado llegó a restringirse de esta manera. Es aún más extraño que, hasta donde yo sé, «upanishad», en el sentido de sesión o asamblea, nunca se haya encontrado. Siempre que aparece, tiene el significado de doctrina, doctrina secreta, o simplemente se usa como título de los tratados filosóficos que constituyen el gñânakânda, la parte del conocimiento, en contraposición al karmakânda, la parte del trabajo o ceremonial del Veda.
Los filósofos nativos parecen no haber pensado nunca en derivar upanishad de sad, sentarse. Lo derivan o bien de la raíz sad, en el sentido de destrucción, suponiendo que estos antiguos tratados recibieron su nombre porque pretendían destruir la pasión y la ignorancia mediante la revelación divina [24], o bien de la raíz sad, en el sentido de aproximación, porque el conocimiento de Brahman nos llega por medio de los Upanishads, o porque nos acercamos a Brahman con su ayuda. Otra explicación propuesta por Saṅkara en su comentario sobre el Taittirîya-upanishad II, 9, es que la dicha suprema se encuentra en el Upanishad (param sreyo 'syâm nishannam).
Estas explicaciones parecen tan deliberadamente perversas que resulta difícil comprender la unanimidad de los eruditos nativos. Sin embargo, debemos tener en cuenta esa tendencia tan generalizada entre las personas con poca educación a aceptar cualquier etimología que explique el significado predominante de una palabra. Los Âranyakas abundan en [p. lxxxi] tales etimologías, que probablemente nunca fueron concebidas como verdaderas etimologías, en nuestro sentido de la palabra, sino simplemente como juegos de palabras que ayudaban a explicar de alguna manera su significado. Los Upanishads, sin duda, pretendían destruir la ignorancia y la pasión, y nada parecía más natural, por lo tanto, que su significado etimológico fuera el de destructores [25].
La historia y el genio de la lengua sánscrita dejan pocas dudas de que Upanishad significaba originalmente sesión, particularmente una sesión consistente en alumnos reunidos a una distancia respetuosa alrededor de su maestro.
Con upa solo, sad aparece ya en los himnos del Rig-veda, en el sentido de acercarse respetuosamente [26]:
Rig-veda IX, 11, 6. Námasâ ít úpa sîdata, «Acércate a él con alabanzas». Véase también Rig-veda X, 73, II; I, 65, I.
En el Khândogya-upanishad VI, 13, I, un maestro le dice a su alumno, atha mâ prâtar upasîdathâh, ‘ven a mí (para pedir consejo) mañana por la mañana’.
En el mismo Upanishad VII, 8, I, se hace una distinción entre aquellos que sirven a sus maestros (parikaritâ), y aquellos que son admitidos en su sociedad más íntima (upasattâ, comm. samîpagah, antaraṅgah, priyah).
Además, en el Khândogya-upanishad VII, I, leemos acerca de un alumno que se acerca a su maestro (upâsasâda o upasasâda), y del maestro que le dice que se acerque con lo que sabe, es decir, que le diga primero lo que ya ha aprendido (yad vettha tena mopasîda [27]).
En los Sutras (Gobhilîya Grihya-sûtra II, 10, 38) upasad es el término reconocido para la posición asumida por un alumno con sus manos juntas y sus ojos mirando hacia el maestro que lo va a instruir.
Cabe señalar, sin embargo, que hasta el momento no se ha encontrado ningún pasaje donde upa-ni-sad se use en el sentido de alumnos que se acercan y escuchan a su maestro. En el único pasaje donde aparece upanishasâda (Ait. Âr. II, 2, 1), se usa para referirse a Indra sentado junto a Visvâmitra, y es curioso observar que tanto los manuscritos como los comentarios dan aquí upanishasasâda, una forma completamente irregular.
Lo mismo ocurre con otras dos raíces que se usan casi como sinónimos de sad, a saber, âs y vis. Encontramos upa + âs usado para expresar la postura que ocupa el alumno al escuchar a su maestro, p. ej., Pân. III, 4, 72, upâsito gurum bhavân, ‘te has acercado al Gurú’, o upâsito gurur bhavatâ, ‘te has acercado al Gurú’. Encontramos pari + upa + âs usado con respecto a los familiares reunidos alrededor del lecho de un amigo moribundo, Khând. Up. VI, 15; o de niños hambrientos sentados alrededor de su madre, y comparados con personas que realizan el sacrificio de Agnihotra (Khând. Up. V, 24, 5). Pero nunca me he encontrado con upa-ni-as en ese sentido.
Asimismo encontramos upa-vis utilizado en el sentido de sentarse a discutir (Khând. Up. I, 8, 2), pero nunca he encontrado upa + ni + vis aplicado a un alumno que escucha a su maestro.
Las preposiciones upa y ni aparecen, sin embargo, con pat, volar, en el sentido de descender y posarse cerca de una persona (Khând. Up. IV, 7, 2; IV, 8, 2). Y las mismas preposiciones, unidas al verbo sri, le confieren el significado de sentarse debajo de una persona para mostrarle respeto: Brih. Âr. I, 4, II. «Aunque un rey es exaltado, se sienta al final del sacrificio debajo del brahmán», brahmaivântata upanisrayati.
Sad, con upa y ni, aparece solo en los Upanishads, y tiene allí el significado de sujeto, p. ej.: Satap. Brâhm. IX, 4, 3, 3, kshatrâya tad visam adhastâd upanishâdinîm karoti, «así hace al Vis (ciudadano) inferior sujeto al Kshatriya».
A veces se utiliza nishad junto con upanishad, y hasta donde podemos juzgar, sin ninguna diferencia de significado [28].
Todo lo que podemos decir por el momento es que Upanishad, [p. lxxxiii] además de ser el título reconocido de ciertos tratados filosóficos, aparece también en el sentido de doctrina y de doctrina secreta, y que parece haber asumido este significado por haber sido utilizado originalmente en el sentido de sesión o asamblea en la que uno o más alumnos reciben instrucción de un maestro.
Así, encontramos la palabra upanishad utilizada en los propios Upanishads con los siguientes significados:
1. Explicación secreta o esotérica, sea verdadera o falsa.
2. Conocimiento derivado de dicha explicación.
3. Reglas u observancias especiales que incumben a quienes han recibido tales conocimientos.
4. Título de los libros que contienen tales conocimientos.
I. Ait. Âr. III, 1, 6, 3. ‘Para este Upanishad, es decir, para obtener la información sobre el verdadero significado de Samhitâ, Târukshya sirvió como pastor de vacas durante un año entero.’
Taitt. Up. 1, 3. ‘Ahora explicaremos el Upanishad del Samhitâ.’
Ait. Âr. III, 2, 5, 1. «A continuación sigue este Upanishad de todo el discurso. Es cierto que todos estos son Upanishads de todo el discurso, pero esto es lo que declaran especialmente.»
Talav. Up. IV, 7. «Como me pediste que te explicara el Upanishad, ahora te lo he revelado. Te hemos revelado el Brâhmî Upanishad», es decir, el verdadero significado de Brahman.
En el Khând. Up. III, II, 3, tras explicar el significado de Brahman, el texto dice: «Para quien así conoce este Brahma upanishad (la doctrina secreta de Brahman), el sol no sale ni se pone». En el párrafo siguiente se usa brahma, que significa Brahman como el objeto enseñado en el Upanishad o, con una ligera variación de significado, el Upanishad mismo.
Khând. Up. I, 13, 4. «El habla produce su leche a quien conoce este Upanishad (doctrina secreta) de los Samanes de esta manera.»
Khānd. Up. VIII, 8, 4. Cuando Indra y Virokana malinterpretaron la enseñanza de Pragāpati, este dice: «Ambos se van sin haber percibido ni conocido al Ser, y cualquiera de estos dos, ya sean [p. lxxxiv] Devas o Asuras, que siga esta doctrina (upanishad), perecerá».
II. En el Khând. Up. I, i, tras describir el significado más profundo del Udgîtha u Om, se presenta la ventaja de conocer dicho significado, y se dice que el sacrificio que un hombre realiza con conocimiento, con fe y con el Upanishad, es decir, con la comprensión de su significado más profundo, es más poderoso.
III. En el Taittirîya-upanishad, al final del segundo capítulo, llamado Brahmânandavallî, y nuevamente al final del décimo capítulo, el texto mismo dice: «Ity upanishad, este es el Upanishad, la verdadera doctrina».
IV. En el Kaushîtaki-upanishad II, I; 2, leemos: «Que no mendigue; este es el Upanishad para quien lo conoce». Aquí, upanishad significa vrata o rahasya-vrata, gobierno.
¶ TRABAJOS SOBRE LOS UPANISHADS.
Anquetil Duperron, Oupnek’hat, 1801, 1802. Véase la página clii.
Rammohun Roy, Traducción de varios libros, pasajes y textos principales de los Veds. Segunda edición. Londres, 1832.
Traducción del Moonduk-Ooptinishud del Uthurvu Ved, pág. 23.
Traducción del Cena Upanishad, uno de los capítulos del Sama Véda, pág. 41.
Traducción del Kut’h-Oopunishud del Ujoor-Ved, pág. 55.
Traducción del Ishopanishad, uno de los capítulos del Yajur Véda, pág. 81.
HT Colebrooke, Ensayos varios, en tres volúmenes, 1873.
KJH Windischmann, La filosofía en el progreso de la historia mundial, 1827-34.
FW Windischmann, Sancara, o sobre la teología de los vedantistas, 1833.
E. Röer, Las Upanishads Taittirîya, Aitareya, Svetâsvatara, Kena Îsâ, Katha, Prasna, Mundaka y Mândkya traducidas; Biblioteca Indica. Calcuta, 1853.
Rajendralal Mitra, El Khândogya Upanishad, con extractos del comentario de Sâṅkara; Biblioteca Indica. Calcuta, 1862.
[pág. lxxxv]
EB Cowell, El Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, editado con traducción al inglés; Bibliotheca Indica. Calcuta, 1861.
EB Cowell, El Maitri Upanishad, editado con traducción al inglés; Bibliotheca Indica. Calcuta, 1870.
A. Weber, El vagrasûkî del Aşvaghosha. Berlín, 1860.
A. Weber, El Rama-tāpanîya Upanishad. Berlín, 1864.
A. Weber, Análisis del Upanishad contenido en la traducción de Anquetil du Perron; Estudios indios, vol. yo, pág. 247 y siguientes.
AE Gough, La filosofía de los Upanishads; Calcutta Review, CXXXI.
P. Regnaud, Materiales para servir a la historia de la filosofía de la India. París, 1876.
Se han publicado ediciones de los Upanishads, sus comentarios y glosas en el Tattvabodhinî patrikâ, y por Poley (quien también ha traducido varios Upanishads al francés), por Röer, Cowell, Rajendralal Mitra, Harakandra Vidyâbhûshana, Visvanâtha Sâstrî, Râmamaya Tarkaratna y otros. Para títulos más completos, véase Gildemeister, Bibliotheca Sanscrita, y E. Haas, Catalogue of Sanskrit and Pali Books in the British Museum, sv Upanishads.
[pág. lxxxvi]
¶ I. EL KHÂNDOGYA-UPANISHAD.
El Khândogya-upanishad pertenece al Sama-veda. Junto con el Brihad-âranyaka, que pertenece al Yagur-veda, ha aportado los materiales más importantes a lo que podría llamarse la filosofía ortodoxa de la India, el Vedânta [29], es decir, el fin, el propósito, el objeto supremo del Veda. Consta de ocho adhyâyas o conferencias, y formó parte de un Khândogya-brâhmana, en el que fue precedido por otros dos adhyâyas. Si bien los manuscritos del Khândogya-upanishad y sus comentarios son frecuentes, no se han encontrado manuscritos. En Europa se ha encontrado información sobre todo el Brâhmana. Varios eruditos incluso dudaban de su existencia, pero Rajendralal Mitra [30], en la introducción a su traducción del Khândogya-upanishad, afirma que en la India «los manuscritos de la obra son fácilmente accesibles, aunque hasta ahora no ha visto ningún comentario adjunto al Brâhman ni parte de ninguno de ellos». «Según la aceptación general», añade [p. lxxxvii], «la obra abarca diez capítulos, de los cuales los dos primeros se consideran el Brâhmana, y el resto se conoce como el Khândogya-upanishad». En cuanto a su disposición y estilo, las dos porciones difieren enormemente, y a juzgar por ellas, parecen ser producciones de épocas muy diferentes, aunque ambas son evidentemente reliquias de una antigüedad bastante remota. De los dos capítulos del Khândogya-brâhmana [31], el primero incluye ocho sûktas (himnos) sobre la ceremonia del matrimonio y los ritos necesarios para el nacimiento de un hijo. El primer sûktas se recita al ofrecer una oblación a Agni con motivo de un matrimonio, y su objetivo es orar por la prosperidad de la pareja casada. El segundo ora por una larga vida, parientes bondadosos y una progenie numerosa. El tercero es la promesa matrimonial mediante la cual las partes contrayentes se unen. Su espíritu puede adivinarse a partir de un solo verso. Al hablar de la unanimidad con la que vivirán, el novio se dirige a su novia: «Ese corazón tuyo será mío, y este corazón mío será tuyo [32]». El cuarto y el quinto invocan a Agni, Vâyu, Kandramas y Sûrya para bendecir a la pareja y asegurar una progenie saludable. El sexto es un mantra para ofrecer una oblación por el nacimiento de un niño; y el séptimo y el octavo son oraciones para que sea saludable, rico y poderoso, no débil, pobre o mudo, y para asegurar una abundancia de riqueza y vacas lecheras. El primer sukta del segundo capítulo se dirige a la Tierra, Agni e Indra, con una oración por la riqueza, la salud y la prosperidad; el segundo, tercero, cuarto, quinto y sexto son mantras para ofrecer oblaciones al ganado, las crines,Surya y diversas deidades menores. El séptimo es una maldición contra gusanos, insectos, moscas y otras plagas, y el último, el mantra final de la ceremonia nupcial, en el que se invoca una bendición general para todos los involucrados.
Tras esta afirmación, caben pocas dudas de que [p. lxxxviii] este Upanishad formaba originalmente parte de un Brâhmana. Este pudo haber recibido el nombre general de Brâhmana de los Khandogas, los seguidores del Sama-veda, o, debido al lugar destacado que ocupaba en él el Upanishad, el Upanishad-brâhmana [33]. En ese caso, sería uno de los ocho Brâhmanas del Sama-veda, enumerados por Kumârila Bhatta y otros [34], y llamado simplemente Upanishad, scil. Brahmana.
El texto del Upanishad, con el comentario de Saṅkara y la glosa de Ânandagiri, se ha publicado en la Bibliotheca Indica. Esta edición solo puede reivindicar el carácter de manuscrito, y de un manuscrito no siempre correctamente leído.
Una traducción del Upanishad fue publicada, también en la Bibliotheca Indica, por Rajendralal Mitra.
Es uno de los Upanishads que fue traducido al persa bajo los auspicios de Dârâ Shukoh [35], y del persa al francés por Anquetil Duperron, en su Oupnekhat, ie Secretum Tegendum. Fracciones fueron traducidas al inglés por Colebrooke en sus Ensayos Misceláneos, al latín y al alemán por FW Windischmann, en su Saṅkara, seu de theologumenis Vedanticorum. (Bonn, 1833), y en una obra publicada por su padre, KJH Windischmann, Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte (Bonn, 1827-34). El profesor A. Weber ha tratado de este Upanishad en su Indische Studien I, 254; igualmente MP Regnaud en su Matériaux pour servir à l’histoire dc la philosophie de l’Inde (París, 1876) y el Sr. Gough en varios artículos sobre ‘la Filosofía de los Upanishads’, en Calcutta Review, No. CXXXI.
He consultado a mis predecesores siempre que ha habido una dificultad seria que resolver en la traducción de estos textos antiguos. Estas dificultades son muy numerosas, como bien saben quienes han intentado ofrecer traducciones completas de estos textos antiguos. Se observará que mi traducción a veces difiere considerablemente de las de mis predecesores. Aunque rara vez he entrado en controversia con ellos, pueden estar seguros de que no me he desviado de ellas sin una cuidadosa reflexión.
¶ II. EL TALAVAKARA-UPANISHAD.
Este Upanishad se conoce mejor como Kena-upanishad, por su primera palabra. El nombre de brâhmî-upanishad (IV, 7) difícilmente puede considerarse un título. Significa «la enseñanza de Brahman» y también se usa con referencia a otros Upanishads [36]. Sāṅkara, en su comentario, nos dice que este Upanishad constituye el noveno adhyāya de un Brāhmaṅna, o, si tomamos sus palabras literalmente, dice: «El comienzo del noveno adhyāya es «el Upanishad que comienza con las palabras Keneshitam, y que trata del Brahman Supremo debe ser enseñado»». En los ocho adhyāyas anteriores, nos dice, se habían explicado detalladamente todos los ritos o sacrificios sagrados, así como las meditaciones (upāsana) sobre el prānā (aliento vital) que corresponde a todos estos sacrificios, y también las meditaciones que hacen referencia a los quíntuples y séptuples Sāmanes. Después seguían el Gāyatra-sāman y el Vaṣā, la lista genealógica. Todo esto formaría naturalmente el tema de un Sâma-veda-brâhmana, y encontramos porciones correspondientes a la descripción dada por Saṅkara en el Khândogya-upanishad, por ejemplo, el quíntuple Sâman, II, 2; el séptuple Sâman, II, 8; el Gâyatra-sâman, III, 12, I.
Ânandagñâna nos dice que nuestro Upanishad pertenecía al Sâkhâ de los Talavakâras.
Anteriormente, todo esto se daba por sentado, pues no se conocía ningún brâhmana que contuviera el Upanishad. Sin embargo, el Dr. Burnell ha descubierto recientemente un brâhmana del Sama-veda que se aproxima mucho a la descripción dada por Sâṅkara. En una carta fechada en Tanjore, el 8 de diciembre de 1878, escribe: «Me parece que le gustaría saber lo siguiente sobre el Kena-upanishad, tal como aparece en mi manuscrito del Talavakâra-brâhmana».
El penúltimo libro de este Brâhmana se denomina Upanishad-brâhmana. Consta de 145 khandas que tratan del Gâyatra-sâman, y el 134.º es un Vamsa. El Kena-upanishad comprende los 135-145 khandas, o el décimo anuvâka de un capítulo. La sección 139 comienza: âsâ vâ idam agra âsit, etc.
Mi manuscrito del Talavakâra-brâhmana concuerda, en cuanto al contenido, exactamente con lo que dice Saṅkara, pero no en las divisiones. Dice que el Kena-upanishad comienza el noveno adhyâya, pero eso no es así en mi manuscrito. Ni el principio ni el final de este Upanishad se destacan particularmente.
'El último libro de este Brâhmana es el Ârsheya-brâhmana, que imprimí en febrero pasado.
Entre los maestros citados en el Brâhmana, he observado tanto a Tândya como a Sâtyâyani. No me sorprendería encontrar en él las citas difíciles que aparecen incorrectamente en los manuscritos del comentario de Sâyana sobre el Rig-veda. La historia de Apâlâ, citada por Sâyana en su comentario sobre el Rig-veda, VIII, 80, a partir del Sâtyâyanaka, se encuentra textualmente, salvo algunas lecciones triviales, en las secciones 220-221 del libro Agnishtoma del Talavakâra-brâhmana. Los Sâtyâyanins parecen estar estrechamente conectados con los Talavakâra-sâkhâ.’
De una comunicación del Dr. Burnell a la Academia (1 de febrero de 1979), deduzco que quienes estudian este Talavakâra-brâhmana lo llaman «Gaiminîya-brâhmana», en honor al Sâkhâ del Sâma-veda que siguen. El relato que da la Academia difiere ligeramente en algunos detalles del que me dio el Dr. Burnell en su carta. Escribe: «La mayor parte del Brâhmana trata de los sacrificios y los Sâmanes que se utilizan en ellos. El primer capítulo trata del Agnihotra, y el Agnishtoma y otros ritos siguen extensamente. Luego viene un libro llamado Upanishad-brâhmana». Este libro contiene 145 secciones en cuatro capítulos. Comienza con especulaciones sobre el Gâyatra-sâman, [p. xci], seguido de un Vamsa; a continuación, un tema similar y otro Vamsa. Después (§§ 135-138) viene el Kena-upanishad (Talavakâra). El último libro es el Ârsheya. El Upanishad constituye el décimo anuvâka del cuarto capítulo, no el comienzo de un noveno capítulo, como señala Sâṅkara.
El Kena-upanishad se ha publicado y traducido con frecuencia. Forma parte de las traducciones al persa de Dârâ Shukoh y al latín de Anquetil Duperron. Fue publicado varias veces en inglés por Rammohun Roy (Traducciones de varios libros, pasajes y textos principales del Veda, Londres, 1832, pág. 41), y en alemán por Windischmann, Poley y otros. Ha sido analizado con mayor o menor profundidad por Colebrooke, Windischmann, Poley, Weber, Röer, Gough y Regnaud en los libros mencionados anteriormente.
Además del texto de este Upanishad contenido en el Brâhmana del Sâma-veda, hay otro texto, ligeramente diferente, perteneciente al Atharva-veda, y hay comentarios sobre ambos textos (Colebrooke, Misc. Essays, 1873, II, p. 80).
##III. EL AÑO AITAREYA-ÂRA.
Al ofrecer una traducción del Aitareya-upanishad, consideré necesario ofrecer simultáneamente la traducción de la parte del Aitareya-âranyaka que precede al Upanishad. Los Âranyakas parecen haber sido desde el principio los repositorios de los antiguos Upanishads, aunque a primera vista resulta difícil determinar la relación entre los Upanishads y los Âranyakas. Los Âranyakas deben leerse y estudiarse, no en el pueblo (grâme), sino en el bosque, al igual que los Upanishads. Sin embargo, los temas tratados en los Upanishads pertenecen a un orden muy diferente al de las otras partes de los Âranyakas: los primeros son filosóficos y los segundos, litúrgicos.
Los capítulos litúrgicos de los Âranyakas bien podrían haber formado parte de los Brâhmanas, y de no ser por la restricción de que deben leerse en el bosque, es difícil distinguirlos de los Brâhmanas. El [p. xcii] primer capítulo del Aitareya-âranyaka es una mera continuación del Aitareya-brâhmana y describe el Mahâvrata, el penúltimo día del Gavâmayana, un sattra o sacrificio que se supone dura un año entero. Los deberes que deben realizar los sacerdotes Hotri se describen en el Aitareya-âraânyaka; no todos, sin embargo, sino solo aquellos que son propios del día del Mahâvrata. Las reglas generales para la celebración del Mahâvrata deben tomarse de otros sacrificios, como el Viâsvagît, el Katurviâmâsa, etc., que forman el tipo (prakâriâti) del Mahâvrata. Así, los dos astras o recitaciones, llamados âgya-praûga, se toman del Viâsvagît, y los astras de los Hotrakas, del Katurviâmâsa. El Mahâvrata se considera aquí perteneciente al sattra Gavâmayana, descrito en un Sâkhâ diferente (véase Taittirîya Samhitâ VII, 5, 8) y, en parte, en otros Vedas. Es el día que precede al udayanîya, el último día del sattra. Sin embargo, también puede celebrarse individualmente, como un sacrificio ekâha o ahîna, y en este último caso es el décimo día del Ekadasarâtra (sacrificio de once noches) llamado Pundarîka.
Sâyana no duda en hablar del Aitareya-Âranyaka como parte del Brâhmana [37]; y una autoridad aún anterior, Saṅkara, al llamar al Aitareya-upanishad con el nombre de Bahvrika-brâhmana-upanishad [38], parece implicar que tanto el Upanishad como el Âranyaka pueden clasificarse como Brâhmana.
El Aitareya-Âranyaka parece a primera vista una obra miscelánea, compuesta por tratados litúrgicos en los Âranyakas primero, cuarto y quinto, y por tres Upanishads en los Âranyakas segundo y tercero. Sin embargo, esto no es así. El primer Âranyaka es puramente litúrgico y ofrece una descripción del Mahâvrata, en lo que respecta al sacerdote Hotri. Está escrito en el estilo brahmán común. A continuación sigue el primer Upanishad, Âranyaka II, 1-3, que muestra [p. xciii] cómo ciertas porciones del Mahâvrata, descritas en el primer Âranyaka, pueden sugerir un significado más profundo y deberían guiar la mente del sacrificador, alejándola del ceremonial puramente externo, hacia la meditación en temas más elevados. Por lo tanto, sin el conocimiento del primer Âranyaka, el primer Upanishad sería casi ininteligible, y aunque su traducción fue extremadamente tediosa, no pudo haberse omitido.
El segundo y tercer Upanishads no están relacionados con el ceremonial del Mahâvrata, pero en el cuarto y quinto Âranyakas el Mahâvrata vuelve a ser el tema principal, tratado, sin embargo, no como antes al estilo de los Brâhmanas, sino al estilo de los Sûtras. El cuarto Âranyaka contiene únicamente una lista de los himnos del Mahânâmnî [39], pero el quinto describe de nuevo el Mahâvrata, de modo que si el primer Âranyaka puede considerarse una porción de los Aitareya-brâhmanas, el quinto podría clasificarse mejor con los Sûtras del Âsvalâyana.
Hasta cierto punto, este hecho, el carácter complejo del Aitareya-Âranyaka, es reconocido incluso por los eruditos nativos, quienes generalmente no se preocupan mucho por estas cuestiones. Consideran tanto el Aitareya-brâhmana como la mayor parte del Aitareya-Âranyaka como obras de un Rishi inspirado, Mahidâsa Aitareya [40], pero consideran que los libros cuarto y quinto del Âranyaka fueron aportados por autores puramente humanos, como Âsvalâyana y Saunaka, quienes, al igual que otros Sûtrakâras, incorporaron versos pertenecientes a otros Sâkhâs, y no limitaron sus reglas únicamente a su propio Sâkhâ.
Existen numerosas leyendas sobre Mahidâsa, el supuesto autor del Aitareya-brâhmana y del Âranyaka. Se le cita varias veces como Mahidâsa Aitareya en el propio Âranyaka, aunque no en el Brâhmana. También encontramos su nombre en el Khandogya-upanishad (III, 16, 7), donde se nos dice que vivió hasta los 116 años [41]. Todo esto, sin embargo, sólo probaría que, en el momento de la composición o recopilación de estos Âranyakas y Upanishads, se conocía a un sabio llamado Mahidâsa Aitareya, descendiente posiblemente de Itara o Itarâ, y que un texto de los Brâhmanas y los Âranyakas de los Bahvrikas fue transmitido en la familia de los Aitareyins.
No contentos con esta explicación aparentemente obvia, teólogos posteriores intentaron descubrir sus propias razones para el nombre de Aitareya. Así, Sâyana, en su introducción al Aitareya-brâhmana [42], nos cuenta que había una vez un Rishi que tenía muchas esposas. Una de ellas se llamaba Itarâ y tenía un hijo llamado Mahidâsa. Su padre prefería a los hijos de sus otras esposas a Mahidâsa, y en una ocasión lo insultó en la sala de sacrificios, sentando a sus otros hijos en su regazo, pero no a Mahidâsa. La madre de Mahidâsa, al ver a su hijo con lágrimas en los ojos, oró a su diosa tutelar, la Tierra (svîyakuladevatâ Bhûmih), y la diosa en su forma celestial apareció en medio de la asamblea, colocó a Mahidâsa en un trono y, debido a su erudición, le dio el don de conocer al Brâhmana, que consiste en cuarenta adhyâyas, y, como lo llama Sâyana, otro Brâhmana, ‘que trata de los deberes del Âranyaka’ (âranyakavratarûpam brâhmanam).
Sin concederle mucho valor a la leyenda de Itarâ, vemos en todo caso que Sâyana consideraba lo que llamamos el Aitareyâranyaka como una especie de Brâhmana, no sin embargo en su totalidad, sino solo el primero, segundo y tercer Âranyakas (atha mahâvratam îtyâdikam âkâryâ âkâryâ ityantam). La facilidad con la que los teólogos hindúes inventaron tales leyendas la vemos en otro relato de Mahidâsa, dado por Ânandatîrtha en sus notas sobre el Aitareya-upanishad. [p. Él, como Colebrooke fue el primero en señalar, considera a Mahidâsa «como una encarnación de Nârâyana, procedente de Visâla, hijo de Abga», y añade que, ante la repentina aparición de esta deidad en una celebración solemne, toda la asamblea de dioses y sacerdotes (suraviprasaṅgha) se desmayó, pero por intercesión de Brahmâ, revivieron y, tras hacer su reverencia, fueron instruidos en la ciencia sagrada. Este avatâra se llamaba Mahidâsa porque aquellos venerables personajes (mahin) se declararon sus esclavos (dâsa) [43].
Para comprender adecuadamente esta leyenda, debemos recordar que Ânandatîrtha, o más bien Visvesvaratîrtha, cuyo comentario explica, trató todo el Mahaitareya-upanishad desde una perspectiva vaishnava, y que su objetivo era identificar a Mahidâsa con Nârâyana. Por lo tanto, representa a Nârâyana o Hari como el avatar de Visâla, el hijo de Brahman (abgasuta), quien apareció en un sacrificio, como se describió anteriormente, quien recibió en ese momento el nombre de Mahidâsa (o Mahîdâsa), y quien enseñó este Upanishad. Cualquier otra persona además de Mahidâsa habría sido identificada con la misma facilidad por Visvesvaratîrtha con Vishnu o Bhagavat.
Una tercera leyenda ha sido inventada a partir de estos dos por eruditos europeos que representan a Mahidâsa como el hijo de Visâla e Itarâ, dos personas que probablemente nunca se conocieron antes, pues incluso el comentarista vaishnava no intenta tomarse libertades con el nombre de Aitareya, sino que simplemente afirma que el Upanishad se llamaba Aitareyî, de Aitareya.
Dejando estas leyendas por lo que valen, podemos, en cualquier caso, retener el hecho de que, quienquiera que fuera el autor del Aitareya-brâhmana y los tres primeros libros del Aitareya-Âranyaka, no fue el autor de los dos Âranyakas finales. Y esto se confirma de diferentes maneras. Sâyana, al citar en su comentario sobre el Rig-veda los últimos libros, lo llama constantemente un Sûtra de Saunaka, mientras que el cuarto Âranyaka se atribuye especialmente [p. xcvi] a Âsvalâyana, el discípulo y sucesor de Saunaka [44]. Estos dos nombres, Saunaka y Âsvalâyana, se mezclan con frecuencia. Sin embargo, si en ciertos manuscritos el Aitareya-âranyaka completo se atribuye a veces a Âsvalâyana o a Saunaka, esto probablemente se deba a que el colofón del cuarto y quinto Âranyakas se confundió con el título de la obra completa, más que a que dichos manuscritos representen el texto del Âranyaka, tal como lo adoptó la escuela de Âsvalâyana.
El Aitareya-âranyaka consta de los siguientes cinco Âranyakas:
El primer Âranyaka tiene cinco Adhyâyas:
1. El primer Adhyâya, Atha mahâvratam, tiene cuatro Khandas, 1-4.
2. El segundo Adhyâya, Â tvâ ratham, tiene cuatro Khandas, 5-8.
3. El tercer Adhyâya, Hiṅkârena, tiene ocho [45] Khandas, 9-16.
4. El cuarto Adhyâya, Atha sûdadohâh, tiene tres Khandas, 17-19.
5. El quinto Adhyâya, Vasam samsati, tiene tres Khandas, 20-22.
El segundo Âranyaka tiene siete Adhyâyas:
6. El primer Adhyâya, Eshâ panthâh, tiene ocho Khandas, 1-8.
7. El segundo Adhyâya, Esha imam lokam, tiene cuatro Khandas, 9-12.
8. El tercer Adhyâya, Yo ha vâ âtmânam, tiene ocho (no tres) Khandas, 13-20.
9. El cuarto Adhyâya, Âtma vâ idam, tiene tres Khandas, 21-23.
10. El quinto Adhyâya, Purushe ha vâ, tiene un Khanda, 24
11. El sexto Adhyâya, Ko 'yam âtmeti, tiene un Khanda, 25.
12. El séptimo Adhyâya, Vâṅ me manasi, tiene un Khanda, 26.
El tercer Âranyaka tiene dos Adhyâyas:
13. El primer Adhyâya, Athâtah samhitâyâ upanishat, tiene seis Khandas, 1-6.
14. El segundo Adhyâya, Prâno vamsa iti sthavirah Sâkalyah, tiene seis Khandas, 7-12.
El cuarto Âranyaka, tiene un Adhyâya:
15. El primer Adhyâya, Vidâ maghavan, tiene un Khanda (los Mahânâmnî).
El quinto Âranyaka tiene tres Adhyâyas:
16. El primer Adhyâya, Mahâvratasya pañkavimsatim, tiene seis Khandas, 1-6.
17. El segundo Adhyâya, (Grîvâh)Yasyedam, tiene cinco Khandas, 7-11.
18. El tercer Adhyâya, (Ûrû) Indrâgnî, tiene cuatro Khandas, 11-14
(En el original, los números 9-11 están etiquetados como Aitareya-upanishad y los números 6-14 como Bahvri-k-a-upanishad mediante corchetes verticales)
[pág. xcvii]
Respecto al Upanishad, debemos distinguir entre el Aitareya-upanishad, propiamente dicho, que llena los adhyâyas cuarto, quinto y sexto del segundo Âranyaka, y el Mahaitareya-upanishad [46], llamado también con un nombre más general, Bahvrika-upanishad, que comprende la totalidad del segundo y tercer Âranyakas.
El traductor persa parece haberse limitado al segundo Âranyaka [47], al que da varios títulos: Sarbsar, Asarbeh, Antrteheh. Que Antrteheh 
es una interpretación errónea de 
fue señalado hace mucho tiempo por Burnouf, y la misma explicación probablemente se aplique a 
, asarbeh, y si a este, entonces también a Sarbsar. Nunca se ha dado ninguna explicación de por qué el Aitareya-upanishad se llamó Sarvasâra, que el profesor Weber cree que se desvirtuó en Sarbsar. En cualquier caso, el Aitareya-upanishad no es el Sarvasâra-upanishad, sino el Oupnek’hat Sarb, más correctamente llamado Sarvopanishatsâra, y atribuido al Taittirîyaka o al Atharva-veda [48].
El Aitareya-upanishad, propiamente dicho, fue editado y traducido en la Bibliotheca Indica por el Dr. Röer. El Aitareya-âranyaka completo, con el comentario de Sâyana, fue publicado en la misma serie por Rajendralal Mitra.
Aunque he tenido a mi disposición varios manuscritos del texto y sus comentarios, me han sido de poca ayuda, pero me he esforzado constantemente por restaurar el texto que Sâyana y Sâyana tenían antes. Sâyana, para la parte Upanishad, sigue el comentario de Sâyana, del cual tenemos una glosa de Ânandagñâna.
Colebrooke, en sus Ensayos (vol. ii, pág. 42), afirma que poseía una glosa de Nârâyanendra sobre el comentario de Saṅkara, y otra de Ânandatîrtha sobre una glosa diferente para todo el Upanishad. Sin embargo, la glosa de Nârâyanendra [49], según me informa el Dr. Rost, es la misma que la de Ânandagñâna, mientras que, por lo que puedo ver, la glosa contenida en el manuscrito EIH 2386 (también MS. Wilson 401), al que se refiere Colebrooke, no es en absoluto una glosa de Ânandatîrtha, sino una glosa de Visvesvaratîrtha sobre un comentario de Ânandatîrthabhagavatpâdâkârya, también llamado Pûrnapragñâkârya, quien explicó todo el Mahaitareya-upanishad desde un punto de vista vaishnava.
¶ IV. EL KAUSHÎTAKI-BRÂHMANA-UPANISHAD.
El Kaushîtaki-upanishad, o, como se le llama más propiamente, el Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, pertenece, al igual que el Aitareya-upanishad, a los seguidores del Rig-veda. Fue traducido al persa con el título de Kokhenk y publicado en la Bibliotheca Indica, con el comentario de Saṅkarânanda y una excelente traducción del profesor Cowell.
Aunque se le llama Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, no forma parte del Kaushîtaki-brâhmana en 30 adhyâyas que poseemos, y por lo tanto debemos explicar su nombre admitiendo que el Âranyaka, del cual formaba una porción, podría considerarse como parte de la literatura Brâhmana del Rig-veda (véase Aitareya-âranyaka, Introducción, pág. xcii), y que por lo tanto el Upanishad podría llamarse el Upanishad del Brâhmana de los Kaushîtakins [50].
De un comentario descubierto por el Profesor Cowell parece que los cuatro adhyâyas de este Upanishad [p. xcix] fueron seguidos por otros cinco adhyâyas, que responden, hasta donde podemos juzgar por unos pocos extractos, a algunos de los adhyâyas del Aitareya-âranyaka, mientras que un manuscrito imperfecto de un Âranyaka en la Biblioteca Real de Berlín (Weber, Catálogo, p.20) comienza, como el Aitareya-âranyaka, con una descripción del Mahâvrata, seguida de discusiones sobre el uktha en el segundo adhyâya; y luego procede en el tercer adhyâya a dar la historia de Kitra Gâṅgyâyani en las mismas palabras que el Kaushîtaki-upanishad en el primer adhyâya. Otros manuscritos adoptan de nuevo diferentes divisiones. En un manuscrito del comentario (MS. A), los cuatro adhyâyas del Upanishad se cuentan como sexto, séptimo, octavo y noveno (terminando con ityâranyake navamo 'dhyâyah); en otro (MS. P) el tercer y cuarto adhyâyas del Upanishad se citan como el quinto y sexto del Kaushîtakyâranyaka, posiblemente concordando por tanto, hasta cierto punto, con el manuscrito de Berlín. Del Sâṅkhâyana Âranyaka en la Biblioteca Real de Berlín, hay 15 adhyâyas: 1 y 2 corresponden a los Ait. Âr. 1 y 5; 3-6 contienen el Kaushîtaki-upanishad; 7 y 8 corresponden al Ait. Âr. 3 [51]. Poley parece haber conocido un manuscrito en el que los cuatro adhyâyas del Upanishad formaban los adhyâyas primero, séptimo, octavo y noveno de un Kaushîtaki-brâhmana.
Dado que existen diversas recensiones del Kaushîtaki-brâhmana (el Sâṅkhâyana, Kauthuma, etc.), el Upanishad también existe en al menos dos textos. El comentarista, en algunos de sus manuscritos, se refiere a las diversas interpretaciones de los Sâkhâs, explicándolas siempre que parece oportuno. En general, he seguido el texto que presupone el Dîpikâ de Saṅkarânanda, y que se encuentra en los manuscritos F, G (Cowell, Prefacio, pág. v), en lo que respecta al tercer y cuarto adhyâyas. Según el profesor Cowell, Vidyâranya en su Sarvopanishadarthânubhûtiprakâsa siguió el texto del comentario, mientras que Sankarâkârya, si podemos confiar en los extractos de su comentario sobre los Vedânta-sûtras, siguió el otro texto, contenido en el manuscrito A (Cowell, Prefacio, pág. v).
[p. c]
El estilo del comentarista difiere de manera tan marcada del de Saṅkarâkârya, que incluso sin el hecho de que el autor del comentario sobre el Kaushîtaki-upanishad se llama Saṅkarânanda, habría sido difícil atribuirlo, como lo han hecho algunos eruditos, al famoso Saṅkarânanda. Saṅkarânanda es llamado el maestro de Mâdhavâkârya (Hall, Índice, pág. 98), y el discípulo de Ânandâtma Muni (Hall, Índice, pág. 116).
He tenido la gran ventaja de poder consultar para el Kaushîtaki-upanishad no solo el texto y el comentario editados por el profesor Cowell, sino también su excelente traducción. Si discrepo de él en algunos puntos, es natural, considerando la naturaleza del texto y las muchas dificultades que aún quedan por resolver antes de que podamos aspirar a una comprensión completa de estos antiguos tratados filosóficos.
¶ V. EL VÂGASANEYI-SAMHITÂ-UPANISHAD.
El Vâgasaneyi-samhitâ-upanishad, comúnmente llamado desde su inicio Îsâ o Îsâvâsya, constituye el cuadragésimo y último capítulo del Samhitâ del Yagur-veda Blanco. Si los Brahmanas presuponen los Samhitâs, al menos en la forma en que los poseemos, entonces este Upanishad, al ser el único que forma parte de un Samhitâ, podría atribuirse una antigüedad muy temprana. Sin embargo, se reconoce que el Samhitâ del Yagur-veda Blanco es de origen moderno, en comparación con el Samhitâ del Yagur-veda Negro, y no sería seguro, por tanto, atribuir a este Upanishad una antigüedad mucho mayor que a los que han encontrado un lugar en los Brâhmanas y Âranyakas más antiguos.
Existen diferencias entre el texto, tal como aparece en el Yagur-veda-samhitâ, y el texto del Upanishad en sí. Las que revisten interés se han mencionado en las notas.
En algunas notas adjuntas a la traducción de este Upanishad he llamado la atención sobre lo que me parece
pág. ci
Su carácter peculiar, a saber, el reconocimiento de la necesidad de las obras como preparación para la recepción del conocimiento supremo. Esto concuerda con la posición que ocupa este Upanishad al final del Samhitâ, donde se contienen las obras sacrificiales y los himnos que las acompañan. La doctrina de que en el momento en que un hombre se ilumina, se vuelve libre, como se enseña en otros Upanishads, condujo al rechazo de toda disciplina y a la condena de todos los sacrificios, algo que difícilmente podría haberse tolerado en el último capítulo del Yagur-veda-samhitâ, el Veda litúrgico por excelencia.
Otras peculiaridades de este Upanishad son el nombre Îs, señor, un nombre mucho más personal para el Ser más elevado que Brahman; los mundos asurya (demoníacos) o asûrya (sin sol) a los que van todos los que han perdido su yo; Mâtarisvan, usado en el sentido de prâna o espíritu; asnâviram, sin músculos, en el sentido de incorpóreo; y la distinción entre sambhûti y asambhûti en los versículos 12-14.
Las ediciones del texto, comentarios y glosas, y las traducciones anteriores pueden verse en las obras citadas antes, p. lxxxiv.
¶ Notas al pie
lvii:1 Elphinstone, Historia de la India, ed. Cowell, pág. 610. ↩︎
lviii:1 MM, Introducción a la ciencia de la religión, pág. 79. ↩︎
lviii:2 Varios otros manuscritos. de esta traducción han salido a la luz desde entonces; uno en Oxford, Wilsoniani Códices, 399 y 400. Anquetil Duperron da el siguiente título de la traducción persa: ‘Esta interpretación de los cuatro libros de Oupnekhathai, que, con gran secreto (por gran secreto) y completo conocimiento de la luz de las luces, este Fakir sin pena (Sultán) Mohammed Dara Schakoh mismo, con significado correcto, con sinceridad, en el tiempo de seis meses (último día, segundo a Schonbeh, veinte) el sexto mes de Ramazzan, en el año 1067 a Hedjri (1657 de Cristo) en la ciudad de Delhi, en la mansión de nakhe noudeh, con absolución, hizo que llegara a su fin.’ El manuscrito. fue copiado por Atma Ram en el año 1767 d.C. Anquetil Duperron añade: 'Éste es un apógrafo absoluto de la versión latina del quinquaginta Oupnekhatha, textualmente, del idioma persa, con palabras sánscritas entremezcladas, hecho el 9 de octubre de 1796, 18 de Brumario, año 4, República. Hiel. En París. ↩︎
lviii:3 MM, Historia de la literatura sánscrita antigua, segunda edición, pág. 325. ↩︎
lx:1 Schopenhauer, Parerga, tercera edición, II, p.426. ↩︎
lxi:1 Loc. cit. II, págs. 425. ↩︎
lxi:2 Loc. cit. Yo, pág. 59. ↩︎
lxii:3 Nacido en 1774, murió a las 2.30 AM, el viernes 28 de septiembre de 1833. ↩︎
lxii:4 Los últimos días de Rammohun Roy, por Mary Carpenter, 1866, pág. 135. ↩︎
lxiii:1 MM, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 319. ↩︎
lxiii:2 «La adoración del Ser Supremo invisible se prescribe exclusivamente en los Upanishads o las partes principales de los Vedas, así como en el Vedantismo». Rammohun Roy, Traducción del Kena-upanishad, Calcuta, 1816, pág. 6. MM, Historia de la Literatura Sánscrita Antigua, pág. 320. ↩︎
lxiv:1 Últimos Días, pág. 11. ↩︎
lxvii:1 Âpastamba, traducido por Bühler, Libros Sagrados de Oriente, vol. ii, pág. 75. ↩︎
lxvii:2 Gautama, traducido por Bühler, Libros Sagrados de Oriente, vol. ii, pág. 272, e Introducción, pág. lvi. ↩︎
lxviii:1 Vedanta-sutras I, I, II. ↩︎
lxviii:2 En esta lista se omite el Îsâ o el Îsâvâsya-upanishad. Los Upanishads estudiados principalmente en Bengala son el Brihad-âranyaka, el Aitareya, el Khândogya, el Taittirîya, el Îsâ, el Kena, el Katha, el Prasna, el Mundaka y el Mândûkya, a los que debería añadirse el Svetâsvatara. MM, Historia de la Literatura Sánscrita Antigua, pág. 325. ↩︎
lxviii:3 El Dr. Burnell cree que se trata de un cálculo artificial, ya que 108 es un número sagrado en el sur de la India. Véase Kielhorn en los Documentos de Gough sobre la Literatura Sánscrita Antigua, pág. 193. ↩︎
lxviii:4 Weber, Historia de la literatura sánscrita, pág. 155 notas. ↩︎
lxviii:5 Anticuario Indio, II, 267. ↩︎
lxx:1 Generalmente se explican como khândasa, pero en un lugar (Maitr. Up. II, 4) el comentarista trata tales irregularidades como etakkhâkhâsaṅketapâ_thah_, una interpretación peculiar de la escuela Maitrâyanîya. Se pueden encontrar algunas observaciones eruditas sobre este punto en un artículo del Dr. L. Schroeder, Über die Maitrâyanî Samhitâ. ↩︎
lxxii:1 Rig-veda, traducido por MM, vol. I, Prefacio, pág. cxliii. ↩︎
lxxviii:1 Revista de la rama de Bombay de la Real Sociedad Asiática, 1877. Número extra, que contiene el informe detallado de un viaje en busca de manuscritos sánscritos, realizado en Kásmír, Rajputana y la India central, por G. Bühler. ↩︎
lxxx:1 Pânini I, 4, 79, tiene upanishatkritya. ↩︎
lxxx:2 MM, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 318; Colebrooke, Ensayos, I, 92; Regnaud, Materiales, pág. 7. ↩︎
lxxxi:1 La distinción entre etimologías posibles y reales es tan moderna como la que existe entre leyenda e historia. ↩︎
lxxxi:2 Véase Historia de la literatura sánscrita antigua de MM, pág. 318. ↩︎
lxxxi:3 Véase también Kh y. Up. VI, 7, 2. ↩︎
lxxxii:1 Mahabharata, Santiparva, 1613. ↩︎
lxxxvi:1 Vedânta, como término técnico, no significaba originalmente las últimas porciones del Veda, ni los capítulos que se colocaban, por así decirlo, al final de un volumen de literatura védica, sino el fin, es decir, el objeto, el propósito supremo del Veda. Por supuesto, existen pasajes, como el del Taittirîya-âranyaka (ed. Rajendralal Mitra, p. 820), que han sido malinterpretados tanto por eruditos nativos como europeos, y donde vedânta significa simplemente el final del Veda: —yo vedâdau svarah prokto vedânte ka pratishthitah, «el Om que se pronuncia al principio del Veda y también se encuentra al final del mismo». Aquí, vedânta se opone simplemente a vedâdau, y es imposible traducirlo, como lo hace Sâyana, por Vedânta o Upanishad. Vedânta, en el sentido de filosofía, aparece en el Taittirîya-âranyaka (p. 817), en un verso del Narâyanîya-upanishad, repetido en el Mundaka-upanishad III, 2, 6, y en otras partes, vedântavigñânasuniskitârâh, «aquellos que han comprendido bien el objeto del conocimiento que surge del Vedânta», no «de los últimos libros del Veda»; y Svetâsvatara-up. VI, 22, vedânte paramam guhyam, «el misterio supremo del Vedânta». Posteriormente también se usa en plural, p. ej., Kshurikopanishad, 10 (Bibl. Ind. p. 210), pundarîketi vedânteshu nigadyate, «se le llama pundarîka en los Vedântas», es decir, en el Khandogya y otros Upanishads, como dice el comentarista, pero no en los últimos libros de cada Veda. Un curioso pasaje se encuentra en los Gautama-sûtras XIX, 12, donde parece distinguirse entre Upanishad y Vedânta. Libros Sagrados, vol. ii, p. 272. ↩︎
lxxxvi:2 Khândogya-upanishad, traducido por Rajendralal Mitra, Calcuta, 1862, Introducción, pág. 17. ↩︎
lxxxvii:1 Comienza, Om, deva savitah, pra Suva yagñam pra suva yagñapatim bhagâya. El segundo comienza, yah prâkyâm disi sarparâga esha te balih. ↩︎
lxxxvii:2 Cuando mi dhridayamtwad es como mi dhridayam mama, Cuando mi dhridayam mama es como mi dhridayam tava. ↩︎
lxxxviii:1 Sin embargo, el mismo nombre parece darse al adhyâya del Talavakâra-brâhmana, que contiene el Kena-upanishad. ↩︎
lxxxviii:2 MM, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 348. Se puede encontrar información muy valiosa sobre la literatura del Sâma-veda en las ediciones del Dr. Burnell de los Brâhmanas más pequeños de ese Veda. ↩︎
lxxxviii:3 MM, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 325. ↩︎
lxxxix:1 Véase antes, pág. lxxxiii. ↩︎
xcii:1 Aitareyabrâhmane 'sti kaandam âranyakâbhidham (introducción), una observación que repite en el quinto Âranyaka. También habla del Âranyaka-vratarûpam brâhmanam; ver pág. cxiv, pág. 24. ↩︎
xcii:2 De la misma manera, el Kaushîtaki-upanishad se llama apropiadamente Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, aunque aparece en el Âranyaka; véase Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, ed. Cowell, pág. 30. ↩︎
xciii:1 Véase Boehtlingk y Roth, sv. ‘Neun Vedische Verse die in ihrem vollständigen Wortlaut aber noch nachtnachgewiesen sind.’ Weber Indische Studien VIII, 68. Cómo deben emplearse estos himnos lo aprendemos de los Âsvalâyana-sûtras VII, 12, 10, donde se nos dice que si los Udgâtris cantan el Sâkvara Sâman como Prishthastotra, los nueve versos que comienzan con Vidâ maghavan, y conocidos con el nombre de Mahânâmnî, deben unirse en una forma peculiar. manera. La única excusa que se da para explicar por qué estos Mahânâmnîs se mencionan aquí, y no en el Brâhmana, es que deben estudiarse en el bosque. ↩︎
xciii:2 MM, Historia de la literatura sánscrita antigua, págs. 177, 335. ↩︎
xciv:1 No 1600 años, como imprimí por error; pues 24 + 44 + 48 suman 116 años. Rajendralal Mitra no debería haber corregido su correcta traducción de 116 a 1600. Ait. Âr. Introducción, pág. 3. ↩︎
xciv:2 MM, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 336. ↩︎
xcv:1 Colebrooke, Ensayos varios, 1873, II, pág. 42. ↩︎
xcvi:1 MM, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 235. ↩︎
xcvi:2 No seis, como en la edición de Rajendralal Mitra. ↩︎
xcvii:1 Este puede haber sido el origen de un Rishi Mahaitareya, junto al Rishi Aitareya, mencionado en los Âsvalâyana Grihya-sûtras III, 4 (ed. Stenzler). El profesor Weber toma aquí Aitareya y Mahaitareya como nombres de obras, pero admite que en los Sâṅkhâyana Grihya-sûtras son claramente nombres de Rishis (Ind. Stud. I, p. 389). ↩︎
xcvii:2 Traduce II, I-II, 3, 4, omitiendo el resto del tercer adhyâya posterior II, 4-II, 7. ↩︎
xcvii:3 Bibliotheca Indica, los Atharvana-upanishads, pág. 394 ↩︎
xcviii:1 Un manuscrito en Notices of Sanskrit MSS., vol. ii, pág. 133, atribuido a Abhinavanârâyanendra, llamado Âtmashatkabhâshyatîkâ, comienza como la glosa editada por el Dr. Röer y termina como el comentario de Sâyana sobre el séptimo adhyâya, editado por Rajendralal Mitra. El mismo nombre se da en el manuscrito Wilson 94, Srîmatkaivalyendrasarasvatîpûgyapâdasishya-srîmadabhinavanârâyanendrasarasvatî. ↩︎
xcviii:2 Se cita a un Mahâ-kaushîtaki-brâhmana, pero aún no ha sido encontrado. ↩︎
xcix:1 Véase Weber, Historia de la literatura sánscrita, pág. 50. ↩︎